Онтологические прогулки

Идеал святости как духовной основы русской души породил два органически связанных, но и противопоставленных образа жизни, два типа русского человека – "скитальца и строителя" (Г.П.Федотов). Обе ипостаси русскости раскрывают в себе образ Нового Иерусалима как архетип устройства культурного ландшафта Русской Земли. Однако если "строитель" стремится к сознательному воплощению этого небесного первообраза в земных формах, к трудовому (труженическому) преобразованию (преображению) земли по образу и подобию горнего мира, – то скиталец-странник уповает на уже свершившееся преображение и отправляется в путь на поиски уже "готового", "построенного", "преображенного" Царства Нового Неба и Новой Земли.

Новоиерусалимская строительная идеология наиболее последовательно была претворена в русский культурный ландшафт патриархом Никоном, который небесный образ Нового Иерусалима в архитектурно-ландшафтном образе перенес на Русь и буквально выстроил его в русской земле. К типу русского человека-строителя относился и Петр Великий – этот культурный герой России, ее культуртрегер, возмечтавший преобразовать-перестроить Святую Русь по образу первого имперского Рима. Однако для этого ему пришлось перевернуть все почвенные пласты русской культурной жизни, вывернуть их наизнанку, тем самым подтвердив общее правило того, что русское сознание всегда исходит не из идеи преемственности, а из идеи отрицания-разрушения старого мира. В глубинных основах русской строительной идеологии просвечивает некое негативное отношение к "миру сему", к земному плану бытия, приводящее к отказу от почвы, к отречению от "своего" (своими руками построенного) в надежде на "чужое" (готовое). Даже такой великий строитель как Петр не избежал соблазна странничества в чужие земли за получением готового культурного опыта.

Все эти достоинства и недостатки, соблазны и уклонения русской строительной идеологии глубоко вскрыты В.Н.Топоровым, который дал развернутую характеристику такого типа русской "строительной" святости как "труженичество во Христе": "Прорыв к сфере "исторического" на Руси чаще (легче?) достигался подвигами духовного характера (вера, язык, литература, искусство, творения народного духа – от идеи крестьянского мира до надежды обретения Царства Божьего, с которым этот мир соотносится, здесь и сейчас), чем деяниями, приводящими к созданию материально-экономических ценностей, производимых "хлеба насущного ради" и конкретно социальных институций "исторического типа".

Тем не менее, было бы непростительной ошибкой не заметить тот путь, на котором духовное и материальное созидание не только не противоречат друг другу, но и органически, целесообразно и благодатно сочетаются одно с другим, – и упустить из виду тех великих подвижников на Руси, которые вступили на этот путь, успешно подвизались на нем, до конца свершив свой подвиг, понимаемый ими как выполнение долга, осознанного и продуманного. Этих подвижников было не так уж мало, и они свидетельствуют об особом типе русской святости. Многие из них (такие, как Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский и оптинские старцы) весьма и весьма высокочтимы. И, тем не менее, трудно отделаться от впечатления, что в целом русское благочестие все-таки не было достаточно внимательным к этому типу святости. Многие подвижники на этом пути были забыты или полузабыты: их труженичество – оцениваемое, конечно, положительно, но скорее разумом, нежели сердцем, – в одной среде не находило непосредственного, из глубины души идущего отклика, а в другой – даже вызывало иногда небезосновательные упреки и подозрения в слишком опасном приближении к "земному", "материальному", к сфере политики светской власти, общественно-социальных амбиций (ср. Алексия митрополита Московского, Иосифа Волоцкого и др.). Но даже и в связи с самыми крупными и безусловными фигурами в сонме русских святых нередко предпочитают говорить не о главном, а о производном от него, подчеркивая заслуги в "патриотической", "хозяйственно-организационной" и т.п. деятельности; или, напротив, об аскетичности, мистицизме, духовных дарах и т.п. Такой подход, несомненно, грозит смещением масштабов и невольным искажением главного. А главным в этом типе святости было именно труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире, чтобы он не остался вне света Христова; христианизация жизни, быта и самого мирского человека, "ветхого" Адама.

Святые этого типа прежде всего строители, и их подвиг отличается некоей соразмерностью, "согласием" составляющих его начал и "работ"; особой трезвостью, продуманностью, осмысленностью. Монастырь и мир, духовное и светское, взращивание души и христианизация политики – все это гармонично сочетается в едином целом, хотя его части никогда не сливаются воедино, оставаясь, однако, предметом общих забот. Но и в одной и в другой области святой подвизается, подражая Христу, подобно ему. В этом ряду русских святых на самых первых местах – обратите внимание на фигуры двух преподобных, Феодосия Печорского и Сергия Радонежского.

Однако этот тип русской святости (и соответствующий ему образ освоения пространства-устройства культурного ландшафта) занимал периферийное положение как в иерархии "ангельского чина", так и в пространственном мирочувствовании русского народа. 'Труженичество во Христе", с его ярко выраженным мироустроительным пафосом, представляло собой наиболее трудный ("узкий") путь спасения-преображения, поскольку он пролегал по "опасной" (соблазнительной) границе, разделяющей горнее и дольнее, небесное и земное, и требовало от строителя предельной концентрации духовных сил, – такой интенсивной напряженной работы по преображению тварного мира, которое по своему накалу соразмерно божественной энергии творения мироздания. Поэтому "узкий" путь строительства культурного ландшафта был уделом немногих, особо отмеченных избранников Божиих. Интенсивная строительная деятельность была лишь кратким необходимым моментом остановки, оплотнения, материализации религиозно-духовного движения народа, избравшего "широкий" путь спасения-преображения мира.

Относительность и моментальность узкого интенсивного пути и абсолютная вневременность широкого экстенсивного пути русского народа проявились в истории монастырской колонизации Севера, исследованной В.О.Ключевским, который писал о том, что "основатель нового пустынного монастыря некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уединении, убежденный, что в миру – среди людской молвы – то невозможно. К нему собирались такие искатели безмолвия и устрояли пустынку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатевшей обители –как религиозной и хозяйственной своей опоры, рубили окрестный лес, ставили починки и деревни, расчищали нивы и "искажали пустыню", по выражению жития преп. Сергия Радонежского". "Мир" настигал покинувшую его святость, вторгался в преображенную ''новую землю" монастыря и тем "искажал" его образ. Обмирщение монастыря приводило к тому, что сам основатель пустыни или его ученик покидали искаженное пространство, чтобы “...в новом лесу повторить свой прежний опыт. Так из одиночных, разобщенных местных явлений складывалось широкое колонизационное движение". История строительства на Севере монастырского cвятого царства новой (северной) Фиваиды обнаруживает в русском типе освоения пространства доминирующую роль парадигмы духовного путешествия, странничества. Русский народ строил свою историю по образу и подобию Священной истории. Для него земной крестный путь Христа с его воскресением и преображением был столь же реален в своей совершенности, как и уже реально совершившееся событие воцарения антихриста и наступления Страшного суда. Русские люди были абсолютно уверены в реальном существовании Обетованной земли – преображенного пространства Царства Небесного на земле. Поэтому смысл обретения святой Руси (земли) заключался не в ее земном строительстве, а в ее поисках – странствованиях по земле. Святое царство уже реально существует на земле в готовом, завершенном виде, и для его достижения достаточно совершить паломничество в эту Святую землю.

Русская одержимость в поисках "иного царства" (в зависимости от состояния души) могла облекаться в разные формы – от самых низменных и примитивно-телесных до высочайших сфер духовного подвижничества. В зависимости от степени и подобия образу Божию или, напротив, от степени его искажения в человеке, строится и иерархия состояния русской души и соответствующих им форм (целей) поисков "иного царства". Исследуя фольклорную геологию русской души, Е.Н.Трубецкой (в своей глубокой по содержанию и многозначительной по названию работе «Иное Царство и его искатели в русской народной сказке») устанавливает иерархическую типологию искателей и искомых ими ценностей: "в числе искателей "иного царства" есть люди низшего, высшего и среднего духовного уровня; все они оставили в сказке свои следы, выразили в ней свою особенную мечту о лучшем мире". Для людей низшего духовного уровня "искомое иное царство есть в общем идеал сытого довольства". В соответствии с максималистскими интенциями русского народного характера, "иное царство" с его материальными ценностями должно быть явлено в одночасье, безo всяких ожиданий и промежуточных этапов, прямо здесь и сейчас. Е.Н.Трубецкой точно и образно определяет подобное мирочувствование как "воровской идеал", воплотившийся в народной социальной утопии, в феноменологии русской лени и русского бунта (воровства-разбоя). Русская лень – это весьма сложное явление, порожденное разладом между умозрительным идеалом совершенства иного царства и несовершенством падшего мира. Для русского человека "иное царство" уже дано ему в богооткровении, в интуитивном "умном зрении", но для его достижения человеку необходимо приложить усилия по преодолению своей косности, телесности, совершить выход за пределы природной необходимости. Тут-то и возникает расхождение между замыслом человека и путями, способами его воплощения в жизнь. Русский человек, видя цель, уже зная Истину, впадает в созерцание ее небесной недостижимости, уклоняется в мечтательность о Горнем идеале и его усвоении-присвоении "чудесным образом", с помощью разнообразных магических средств и заклинаний. "Крайним выражением апофеоза лени служит сказка о Емеле-дураке. Он проводил время в лежании на печи, и на всякое предложение пальцем пошевельнуть для какого-либо дела неизменно отвечал: "Я ленюсь". Но ему достается волшебная щука, которая исполняет все его желания. И он пользуется ее услугами единственно для того, чтобы все делалось само собой, без всякого с его стороны труда". При отсутствии магических средств и способностей лентяй обретает искомые ценности нового царства путем их похищения-воровства. Воровской идеал лежит в сердцевине русского бунта, целью которого является инверсия социального пространства, переворот всего мироздания, в результате которого представители социального низа, лентяй и вор, – попадают в чаемое иное царство, а бывшие небожители (хозяева иного царства) – низвергаются с социальных небес на дно жизни. Карнавальная логика Смуты, неоднократно потрясавшая Русскую землю, в конце концов из социальной воровской утопии-сказки обернулась кровавой былью переворота России 1917 года: "На наших глазах осуществилась утопия бездельника и вора, и мечта о царстве беглого солдата... Россия наполнилась "ворами да беглыми солдатами, а дезертир успешно проходит в "наибольшие министры" и вместо царя правит царством". Созерцательная, мечтательная, мистически настроенная русская душа оказалась весьма уязвимой, пассивной и незащищенной перед наглым вторжением в ее святая святых тех разрушительных воровских сил русского душевного и социального "дна", которые долгое время находились под спудом самодержавной и духовной власти Царя и Церкви. Но стоило только лишь ослабить эти духовные оковы, успокоиться в созерцании откровения о России, явленном в "вещем сне", так в это сонное царство грез ворвалась воровская стихия русского бунта: "связь между усыплением нашего народного духа и торжеством воровской утопии совершенно очевидна. Где светлые силы дремлют и грезят, там темные силы действуют и разрушают. И оттого-то современная Россия оказалась в положении человека, которого разворовали в глубоком сне".

Однако, к счастью для России, торжество воровской утопии столь же мимолетно, как и сновидение, и близкий конец ее отмечен знаменательным сказочным образом мужика "обманутого сладкою мечтою" о даровом-воровском "легком хлебе", и оказавшегося после буйного хмельного разгула в состоянии глубокого похмелья у разбитого корыта России.

Русская сказка знает и иные, высшие формы духовного поиска иного царства. Именно они и составляют непреходящую светлую ценность русского искания последней правды, постижение которой связано с преодолением собственной самости, жертвенностью, не ставящей перед собой никаких низменных утилитарных целей, где сам процесс творческого поиска становится даже важнее искомого состояния. "Искателей чудесного манит самая неизвестность искомого" (Е.Н.Трубецкой), и по формуле русской сказки они "идут туда, не зная куда, ищут то, не зная что". Бессребренничество подобного исследования тайны превращает его в богомолье-паломничество, совершаемое в Святую землю за обретением там Истины и Благодати. Именно эти – неземные, неотмирные ценности и составляют содержание русского пространственного менталитета, русского образа освоения пространства, который можно определить как "паломнический", "страннический".

Религиозная феноменология страннической, скитальческой Руси была глубоко раскрыта проникновенным исследователем географии русской души Н.А.Бердяевым: "Русской душе не сидится на месте, это не мещанская душа, не местная душа. В России, в душе народной есть какое-то бесконечное искание…»

Странническая душа русского народа воплотилась в образе необъятного простора России, породила особый русский хронотоп, который существенно отличается от хронотопов других культур доминантной ролью категории пространства в построении священного космоса русской жизни. Особое место образа пространства в генезисе "русскости" нашло отражение и в языковой модели мира, прежде всего – в семантике русского языка. "В этом последнем случае особенно показательным нужно считать русское слово "пространство", обладающее исключительной семантической емкостью и мифологической выразительностью. Его внутренняя форма (pro-stor) апеллирует к таким смыслам, как "вперед", "вширь", "вовне", "открытость", "воля". Российский простор – это наиболее полное выражение всех свойств характера русского народа, его пространственной (страннической) души, устремлявшейся на поиски царства, которое "не от мира сего". Внешнюю безграничность русского пространства можно рассматривать как внутренний, духовный факт в русской судьбе. Это – география русской души".

На органичную слитность, недифференцированность русского культурного и природного ландшафта, их структурное (душевное) родство, указывал в свое время выдающийся русский историк В.О.Ключевский, который (исследуя восприятие России иностранцами) писал: "Крестьянские поселки по Волге и во многих других местах Европейской России и доселе своей примитивностью, отсутствием простейших житейских удобств производят, особенно на путешественника с Запада, впечатление временных, случайных стоянок кочевников, не нынче-завтра собирающихся бросить свои едва насиженные места, чтобы передвинуться на новые. В этом сказались продолжительная переселенческая бродячесть прежних времен и хронические пожары – обстоятельства, которые из поколения в поколение воспитывали пренебрежительное равнодушие к домашнему благоустройству, к удобствам в житейской обстановке".

Впечатляющим примером неустроенности, незавершенности, безбытности русского быта является облик поморских станов на Мурмане, где стояли "уродливые избенки, догнивающие свой век под морскими дождями и снегами; избенки, которых так много по всем островам и пустынным берегам северных морей России". Облик уродливых гнилых промысловых избенок, в которые набивалось "в крайних случаях по двадцати человек", резко контрастировал с добротным уютом домов норвежских колонистов Мурмана, у которых "занавесочки на окнах" и «венские стулья».

Разительный контраст между "красивыми постройками" норвежских колонистов и «полуразвалившимися избушками русских артелей» отмечал и В.В.Немирович-Данченко. Он был крайне поражен тем, что поморы, осознавая превосходство материальных условий жизни норвежских рыбаков, негативно относятся к самой идее заимствования чужого опыта, к перенесению на Русь "правильного", но чуждого образа жизни. Обосновывая свое неприятие бытовых стандартов чужой культуры, поморы ссылаются на то, что порядок их жизни предустановлен свыше Божественным Промыслом, заповедями отцов и дедов (''так уж заведено"; "разве мы норвежане какие, у нас по всему берегу так". В "поморских ответах" звучит не рабская фаталическая обреченность, покорность судьбе, а представление о незыблемости Божественного миропорядка, недопустимости его нарушения. Поморы хорошо знали и высоко оценивали материальный уровень жизни в "немецких" землях, но превратиться в ''немцев" они не желали и не могли.

Имманентная тяга норвежцев к созданию уютного, комфортного, расчлененного на клеточки индивидуального пространства выражалась в его избыточном украшении – раскрашивании яркими красками. Красочная праздничность норвежской архитектуры резко контрастировала с одноцветной будничной серостью архитектурно-природных ландшафтов Русского Севера. Эта особенность архитектурного ансамбля северных русских деревень поразила исследователя карело-финского эпоса Элиаса Лённрота, который совершил поездку по Каргопольско-Онежскому краю: "Здесь вообще не увидишь господской усадьбы, украшающей нашу сельскую местность, равно как ни одного дома, покрашенного в красный цвет. Даже церкви не покрашены и, подобно всем прочим строениям, имеют естественный цвет дерева. Возле домов недостает огородов и зеленых лужаек, придающих особый уют финскому крестьянскому жилищу". Для Лённрота – как носителя западно-европейского (скандинавского) пространственного менталитета – уютность сельского пейзажа связывается с его искусственностью, регулярностью, дополнительной украшенностью, которая противопоставляется русской естественности цвета, природности. Отмеченные Э.Лённротом различия в цветовой символике сельских поселений Скандинавии и России отражают глубинные различия в аксиологии двух культур, двух языков пространства. Яркие краски норвежского дома подчеркивают неповторимую индивидуальность его владельца, выражают общий настрой норвежского менталитета на завершенность, отдельность, выделенность, конечность. Напротив, бесцветность, серость, естественность, непроявленность русского пространства соотносится с представлениями о слитности, безраздельности, незавершенности, вечности.

Европейский культурно-природный ландшафт поражает русского путешественника – сопричастного тягучему, вязкому однообразию родной русской равнины, – своей предельной расчлененностью, отчетливой выделенностью культурного из природного: "все, что он видит вокруг себя на Западе, настойчиво навязывает ему впечатление границы, предела, точной определенности, строгой отчетливости и ежеминутного, повсеместного присутствия человека с внушительными признаками его упорного и продолжительного труда. Внимание путника непрерывно занято, крайне возбуждено. Он припоминает однообразие родного тульского или орловского вида ранней весной: он видит ровные пустынные поля, которые как будто горбятся на горизонте подобно морю, с редкими перелесками и черной дорогой по окраине, – и эта картина провожает его с севера на юг из губернии в губернию, точно одно и то же место движется вместе с ним сотни верст. Все отличается мягкостью, неуловимостью очертаний, нечувствительностью переходов, скромностью, даже робостью тонов и красок; все оставляет неопределенное, спокойно-неясное впечатление. Жилья не видно на обширных пространствах, никакого звука не слышно кругом – и наблюдателем овладевает жуткое чувство невозмутимого покоя, беспробудного сна и пустынности, одиночества, располагающее к беспредметному унылому раздумью без ясной, отчетливой мысли".

Особая роль пространственности в построении космоса русской культуры позволяет уточнить понятие "'русского хронотопа", в котором отношения между временем и пространством имеют "обращенный", "вывернутый наизнанку" характер. Их можно описать как отношения ноумена и феномена, смысла и явления в концепции символизма П.А.Флоренского: "...эта модель сдвоенных взаимно обратных миров полностью отвечает символической реальности, причем воплощает ее самым прямолинейным и натуралистичным способом: стороны символа, явление и смысл, получаются друг из друга буквальным выворачиванием наизнанку". Время, задающее смысл в русской истории, выворачивается наизнанку, является, воплощается в пространство, насыщенное смыслом, которое поэтому и становится целостным символом России. Инверсия отношений между временем и пространством в русском символизме смещает акценты в понятии "хронотоп", превращая его в русский "топохрон" (термин Г.С.Лебедева), который отражает одну из важнейших особенностей русской истории, а именно обратное течение времени в ней, где следствия предшествуют причинам, а будущее предопределяет прошлое. Русская история открывается не "Книгой бытия", описывающей процесс сотворения мира, его начало, а "апокалипсисом" (Откровением) Иоанна Богослова, пророчествовавшего о конце старого мира и творении "нового неба и новой земли". Обращенность времени русской истории, которое течет от конца к началу, от смерти к рождению, дозволяет объяснить "почему в русской православной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживаются острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество)".

Отсутствие в русской истории Начала ("Книги бытия") привело к "безбытийности" (точнее, "безбытности") космоса русской жизни, а его перевернутость порождала восприятие России иностранцами как антимира, построенного по законам обратной перспективы. Подобным же образом, в русской народной смеховой культуре зарождалась самоуничижительная поговорка о том, что "в России все делается через..." ("низ"), а не через "верх", как во всем цивилизованном мире. Снижение образа России, осмысление ее в категориях телесного низа отражает не только универсальные законы смехового мира, но и особенности национального образа мира русского народа, в котором центральное место занимает Пространство. Пространственность видения мира предполагает его восприятие как воплотившегося, чувственно осязаемого, конкретного, реального. Ощущение пространственности мира, его плоти (плотности, полноты) – одна из величайших интуиций русского народа, которая была осмыслена позже в категориях русской религиозно-философской мысли.

Немецкий исследователь "духа" русского ландшафта В.Шубарт, увлеченный поисками "европейской идеи", пытался обрести ее на путях сравнения с русской идеей, отталкивания от нее. Исходя из выдвинутой им концепции "духа ландшафта", ("духа территорий"), под воздействием которого складывается душа парода, он построил сравнительную типологию культур Востока (России) и Запада (Европы) – "иоаннической культуры" и "прометеевской культуры". "Восток и Запад не только географические, но и душевные понятия. Пересеченная, узкая, разъединенная Европа подчинена иному духу ландшафта, нежели Азия с ее просторами безграничных равнин". Пространственный дух Азии (России) В.Шубарт связывал с топосом Степи, а Европы – с Морем. Отрицая морскую ипостась России, он утверждал, что "русские западники, еще признавая или смутно чувствуя в себе мощь родной земли, придерживались формулы “прочь от степей, к морю”. Степь и море стали олицетворением различных мироощущений. Ведь и море столь же широко, как степь, но оно не имеет успокаивающей шири, принимающей в любящие объятия, оно угрожает и зовет к авантюрам. На побережье развивается иной человеческий тип, чем в степи". В.Шубарт совершенно прав в том, что локусы Степи и Моря топологически совпадают во внешнем плане выражения образа простора, но имеют и существенные глубинные различия в плане его содержания. В то же время, никак невозможно согласиться с мнением немецкого исследователя, отказывавшего России в ее морской судьбе, в ее родовом морском материнском лоне.

Наиболее глубокий и проникновенный анализ соотношения "степного" и "морского" в русской душе дал выдающийся современный мыслитель и культуролог В.Н.Топоров, который в своей работе, посвященной выявлению психофизиологических основ поэтического комплекса моря, связал его генезис с пренатальным сознанием, с идеями эмбрионально-космогонической теории и трансперсональной психологии. Утверждая тесную взаимозависимость ''морского" и "степного" В.Н.Топоров в то же время подчеркивает некую "первичность" моря по отношению к степи, и в связи с этим пишет, что "море... более емкий и "сильный" образ, отсылающий к экзистенциальным глубинам человеческого сознания, напряженно и остро выдвигающий перед человеком тему смерти: "бытие на море – своего рода "Sein zum Tode", в отличие от степи море безосновно; у степи – твердая основа-земля, а у моря опоры нет, и человек в своих усилиях к спасению должен сделать опорою самое бездну, ничто".

Идеи В.Н.Топорова, обращенные к выявлению универсальности "морского комплекса" в разных культурах, имеют самое непосредственное отношение к осмыслению первичности, изначальности морской стихии в исторических судьбах России, в самой русской душе, которая – постоянно погружая себя в "море" хаоса – стремится "сделать опорою самое бездну, ничто", именно то Ничто, в чем сокрыто таинство божественного Домостроительства. 06 экзистенциальных, "бездонных", "безосновных" глубинах русской души прекрасно сказал И.А.Ильин в своих лекциях о сущности и своеобразии русской культуры.

Русский человек "не знает страха перед природой, пусть даже она ужасающе неистова и грозна: он сочувствует ей, он следует за ней, он причастен к ее темпераменту и ее ритмам. Он наслаждается пространством, легким, быстрым, напористым движением; ледоходом, лесною чащею, оглушительными грозами. Но он упивается не столько "беспорядком" или "разрушением" как таковыми, о чем бездумно твердят некоторые в Западной Европе, сколько интенсивностью бытия, мощью и красотой природных явлений, непосредственной близостью ее стихий, вчувствованием в божественную сущность мира, созерцанием хаоса, вглядыванием в первооснову и бездну бытия, откровением Бога в нем. Н даже более того: в хаосе он ощущает зов из космоса; в разладе он предчувствует возникающую гармонию и будущую симфонию; мрачная бездна позволяет ему увидеть божественный свет; в безмерном и бесконечном ищет он закон и форму. Вот почему хаос природы является для него не беспорядком, не распадом или гибелью, а, напротив, предвестием, первой ступенью к более высокому пониманию, приближением к откровению: угрожает ли бездна поглотить его – он обращает свой взор ввысь, – как бы молится и заклинает стихию раскрыть ему свой истинный облик. И тому, кто всего этого не узрел или проглядел, тому русская душа и русское искусство во всех своих проявлениях навеки останутся сокрытыми; ему бы лучше не проронить и слова о России.

Но тому, кто хоть немного чуток к такого рода переживаниям и воззрениям, многое откроется. Он поймет, откуда взялась эта русская тяга к полному достижению цели, мечта о последнем и конечном, желание заглянуть в необозримую даль, способность не страшиться смерти".

Изложенная И.А.Ильиным телеология (целеполагание) русской жизни, с ее неизбывной тягой к предельному и запредельному, к последним вопросам тайны Бытия, могла зародиться и реализовать себя только в пространстве морской стихии как в своем материнском рождающем и погибающем лоне. "Море" всегда пребывало в русской душе как некое воспоминание о своей покинутой родине, и потому исторический путь России (ее путеводная идея) состоял в непрерывном движении к Морю, к обретению "земли обетованной".

Дорога России к Морю – это одна из ипостасей ее столбовой дороги к Храму. Именно таким увидели исторический путь России современные исследователи русской души К.Мяло и С.Севостьянов, предпринявшие "хожение" – паломничество к утраченному и обретающемуся пространству Святой Руси от Черного до Белого моря, и вся вертикаль пройденного ими пути с Юга на Север соединяла в себе "начала" и "концы". Альфу и Омегу морского предназначения-избранничества России.

Образ России, утвердившейся на берегах семи морей, имеет явную мифопоэтическую природу, связанную с космологической моделью мироздания как острова, со всех сторон окруженного водами мирового океана.

Островное самосознание было исключительно значимо для генезиса русской идеи, которая на разных этапах исторического бытия России претворялась в разнообразные формы богословия "острова спасения" (о. Лев Лебедев). Островное богословие России восходит к архаической космологической модели, к образу Матери Сырой-Земли, которая "покоится на воде, якоже на блюде, простерта силою всеблагого Бога". Справедливо полагая, что в археологии русской души ее "материк" образует "Мать Сыра-Земля", мы иногда не учитываем амбивалентность этого образа, его одновременную причастность как "земле", так и "воде" ("сырости"). В "земноводном" образе русского космоса глубинной изначальной стихией является вода-море, под которым "покоится" ("надстраивается") твердь Русской Земли – "острова спасения".

В отличие от многих других национальных островных образов мира, навечно прикованных к столпам мироздания и пребывающих "на вечной стоянке", русский остров-корабль постоянно подвергает испытанию на прочность свой камень-якорь веры, постоянно снимается (срывается) с этого якоря и выходит в открытое "смутное" море – чтобы там, на краю времени и пространства – погрузиться в бездну мироздания и навсегда погибнуть в ней, либо, обретя в морской пучине искомую Истину и Веру, вернуться в мир к "новой земле и новому небу".

В европейском обыденном сознании до сих пор сохраняется стереотипное мифологизированное восприятие России как дремучего лесного царства, занесенного снегом, а сам русский народ представляется в образе медведя – хозяина лесной степи, который спит в своей ледяной берлоге и лишь изредка лениво поднимается из нее, чтобы изгнать из России очередного иноземного супостата. Одним из первых, кто развенчал историографический вымысел о лесной природе русского национального характера был В.О.Ключевский, который исследовал роль "основных стихий природы русской равнины" ("Лес", "Степь", "Река ") в истории России, в генезисе русской идеи. Указывая на важное значение леса в хозяйственной, политической, религиозной жизни русского народа, он тем не менее пришел к выводу о том, что "несмотря на все такие услуги, лес всегда был тяжел для русского человека... Этим можно объяснить недружелюбное или небрежное отношение русского человека к лесу: он никогда не любил своего леса. Безотчетная робость овладевала им, когда он вступал под его сумрачную сень. Сонная, "дремучая", тишина леса пугала его; в глухом, беззвучном шуме его вековых вершин чудилось что-то зловещее; ежеминутное ожидание неожиданной, непредвиденной опасности напрягало нервы, будоражило воображение. И древнерусский человек населил лес всевозможными страхами. Лес – это темное царство лешего – одноглазого, злого духа-озорника, который любит дурачиться над путником, зашедшим в его владения".

В отличие от коми-зырян, которых называли "лесными людьми", жителями "лесного царства", русский народ был чужд дремучей колдовской стихии леса. Для русского человека лес – это сакральное пространство, обладающее мощной негативной энергией, и потому лесной образ жизни был уделом немногих маргиналов, добровольно или вынуждено покинувших пределы "русского мира" (в русском сказочном фольклоре лесу приписывается даже иноэтничная семантика, и появление в нем русского человека сразу распознается хозяйкой леса – Бабой Ягой, которая замечает, что "здесь русским духом пахнет"). Инородная, языческая стихия леса привлекала к себе как людей, жаждавших совершения духовного подвига, связанного с преображением дикого лесного царства в православное царство Северной Фиваиды, – так и воров- разбойников, преступивших законы (границы) "русского мира” и потому оказавшихся в сродственном им "антисоциальном " пространстве леса.

Совсем иное место в составе русской души занимал образ Степи: Трудно сказать, насколько степь, широкая и раздольная – как величает ее песня – своим простором, которому конца-краю нет, воспитывала в древнерусском южанине чувство шири и дали, представление о просторном горизонте (окоеме, как говорили в старину); во всяком случае, не лесная Россия образовала это представление. Историческим продуктом степи, соответствовавшим ее характеру и значению, является казак, по общерусскому значению слова – бездомный и бездольный, "гулящий" человек, не приписанный ни к какому обществу, не имеющий определенных занятий и постоянного местожительства, а по первоначальному и простейшему южнорусскому своему облику человек "вольный", – тоже беглец из общества, не признававший никаких общественных связей вне своего ''товариства"; удалец, отдававший всего себя борьбе с неверными, мастер все разорить, но не любивший и не умевший ничего построить, – исторический преемник древних киевских богатырей, стоявших в степи "на заставах богатырских", чтобы постеречь землю Русскую от поганых, – и полный нравственный контраст северному лесному монаху. Со Смутного времени для Московской Руси казак стал ненавистным образом гуляки, "вора".

Если "Лес" представлял собой чуждое "русскому духу" замкнутое, мертвое, сонное пространство, выход из которого был возможен лишь на путях духовного подвига, то "Степь" с ее широчайшим простором явилась синонимом вольной, "гулящей" Руси, не знавшей никаких препонов, преград и границ. Поэтому "Степь" ("гуляй-поле" русской анархии) не могла стать фундаментом строительства русской души, широта которой требует обязательного сдерживающего начала. Она жаждет формы, границы, того, что именуют "духовным трезвением". Поэтому единственной стихией, которая воплощает в себе все переходы и переливы текучей русской души, является "вода" (река, море). Лес и (особенно) степь всегда действовали на русского человека двусмысленно, зато никакой двусмысленности, никаких недоразумений не бывало у него с русской рекой. На реке он оживал и жил с ней душа в душу. Он любил свою реку, никакой другой стихии своей страны не говорил он в песне таких ласковых слов, – и было, за что. При переселениях река указывала ему путь, при поселении она – его неизменная соседка: он жался к ней; на ее непоемном берегу ставил свое жилье, село или деревню. Река является даже своего рода воспитательницей чувства порядка и общественного духа в народе. Она и сама любит порядок, закономерность.

Водная (морская) стихия, выражающая всю полноту "русскости", соединяет в себе и всю беспредельную широту "степного" и предельную духовную глубину "лесного". Море для русского человека есть тот "божественный мрак", который открывает путь к познанию последних вопросов Бытия. И поэтому – совсем не случайно, но глубоко промыслительно – явилось то, что предводителем русского народа, подлинно национальным русским святым (которого иноземцы именовали даже "русским богом") стал святой Николай Чудотворец (Никола Морской) покровитель мореплавателей, русский ''Морской Бог").

Публикация подготовлена В.В.Костецким