Онтологические прогулки

[1] «Я есмь, я существую – это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я - ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio); все это - термины, значение которых прежде мне было неведомо. Итак, я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я – вещь мыслящая. (Рене Декарт. «Размышления о первой философии)».

Именно в данной редакции всем известное Cogito ergo sum выражено наиболее адекватно основной мысли Декарта. Первоочевидно лишь существование сознания, но не тела. Но здесь же мы сталкиваемся с серьезнейшей проблемой – поскольку само слово «существование» в первую  очередь подразумевает именно существование тела, а не сознания. «Я есмь, я существую, это очевидно» - изначально двусмысленно-неочевидное суждение (с одной стороны – «Я», а с другой – «существую»), требующее ряда уточнений, которые я и попытаюсь дать  в данном рассуждении.

[2] Здесь вы, разумеется, имеете полное право воскликнуть: Декарт никогда не сказал бы такого! Существование тела, по Декарту, совершенно неочевидно. Но, во-первых, хоть я и доказываю аксиому Декарта, но я, к сожалению ли, к счастью ли, не Декарт и исхожу из очевидности существования тела. Все же я родился в Советском Союзе, а советские люди не привыкли ставить под сомнение свою материальную природу. Во-вторых, я все же не противоречу Декарту, либо противоречу, но далеко не фатально, что будет видно из дальнейшего.

[3] «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить. Ибо если я скажу: «Я вижу…» или «Я хожу, следовательно, я существую» - и буду подразумевать при этом зрение или ходьбу, выполняемую телом, мое заключение не будет вполне достоверным; ведь я могу, как это часто бывает во сне, думать, будто я вижу или хожу, хотя я и не открываю глаз, и не двигаюсь с места, и даже, возможно, думать так в случае, если бы у меня вовсе не было тела. Но если я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены  с мыслью, коя одна только чувствует или осознает, что она видит или ходит, заключение мое окажется вполне верным. (Рене Декарт. «Первоначала философии». 9. Что такое мышление).

Этот отрывок - после знаменитого «Я мыслю, следовательно, я существую» - является важнейшим для теории Декарта, а равно и для критики этой теории. Потому что «я мыслю» и «я хожу» не означают одного и того же, даже если речь идет об осознании ходьбы. Осознание ходьбы может быть и даже преимущественно безлично. В «Я хожу», первично хожу, а вот что такое идущее Я – остается совершенно непонятным.

[4] Здесь может возникнуть вопрос о том, насколько данное безличное сознание совпадает с «бессознательным» Фрейда. Ответ, конечно же – нет, не совпадает, хотя для обозначения и того, и  другого очень удобно использовать слово Оно. Однако, бессознательное как бы выпадает из сознания (вытесняется), тогда как безлично осознаваемое осознается. Когда, например, вы хотите есть, то разве можно назвать эту мысль бессознательной? Вы ведь осознаете, что хотите есть, равно как вы осознаете и причины этого желания. При этом, безлично осознаваемое несомненно определенным образом коррелирует с бессознательным, но… но все это требует уточнений, которые я не могу дать по ходу настоящего рассуждения. Все же Оно в данном рассуждении следует понимать прежде всего как сознающее существо.

[5] Одной из проблем данного рассуждения является то, что понятие «безличное сознание» употребляется в двух разных значениях: во-первых, имеется в виду сознание природного человека или исторически-безличное сознание – безличное сознание, понимаемое как фаза эволюции сознания при переходе к сознанию личностному. Во-вторых, имеется в виду современно-безличное сознание, то есть безличное сознание цивилизованного  человека, понимаемое как часть психической личности,  а  безличное сознание, разумеется, сохраняется и при развитии личности – ведь человек не перестает быть существом, оттого что он становится сознательным существом.  Впрочем, я очень тороплюсь, ведь человек у нас пока еще не стал сознательным существом. Однако же необходимо иметь в виду, что современно-безличное сознание сильно отличается от исторического. Суть отличия состоит в том, что безличное сознание является для природного человека чем-то руководящим, а для цивилизованного – чем-то подчиненным (и, соответственно, сильно измененным, потому как никто не остается таким же в состоянии подчинения, каким он является в свободном состоянии). Поэтому в полном смысле сознанием оно является лишь у природного человека. Далее, например, все тот же императив «я хочу есть» для исторически-безличного сознания означает совсем не то, что для современно-безличного, - хотя есть хочет и природный, и цивилизованный человек. Но для природного человека вокруг этого императива образуется целая жизнь, со сложнейшим комплексом осознаваемых переживаний, связанных непосредственно с добычей пищи, тогда как для городского жителя «добыча пищи» зачастую сводится к походу в магазин, а прием пищи превращается либо в автоматический процесс, либо в гурманство, но не в насыщение.  При этом не будем забывать, что сложнейшие интеллектуальные процессы зачастую сводятся все к тому же обеспечению гарантированного существования человека (стоит лишь подумать о задаче обеспечения человечества все той же пищей). То, что определяет жизнь природного человека непосредственно, может определять и жизнь цивилизованного человека, но – опосредованно. Даже когда цивилизованный человек вынужден буквально «добывать себе пишу», все равно он ищет работу, а не оленя. Можно  было бы указать немало подобного рода существеннейших различий и завуалированных сходств между безличным сознанием природного и сознанием цивилизованного человека.

[6] Под приспособленностью в отношении человека следует понимать нечто иное, чем в отношении животных. Собственно, животное приспосабливается к среде, тогда как человек начинает приспосабливать среду (под себя). Под пиком приспособленности я понимаю ситуацию, когда среда оказывается в подчинении у человека. Заглянуть внутрь СЕБЯ можно лишь когда окружающий мир приручен настолько, чтобы не мешать этому странному, если не сказать, противоестественному процессу.

[7] Поэтому я и говорил ранее, что не сильно противоречу Декарту, утверждая, что «тело существует». Все равно для чистого сознания существование тела иллюзорно, и, если бы мы могли рассуждать с позиции чистого сознания, - как это и  пытается делать Декарт - то имели бы полное право усомниться в существовании тела. Но, если сознание  существует вне тела (некое чистое сознание), то не в этой жизни, а рассуждать-то приходится в этой жизни, следовательно, приходится считаться и с телом.

[8] Человек существующий живет в мире полном существования, в этом он един с животными. Но он уже выделяет себя из этого мира, и в этом его отличие. Но выделение из окружающего мира и порождает противопоставление: «Я» и окружающий мир; субъект и объект. Почему же в таком случае речь идет все же о безличном сознании, раз «Я» уже налицо? Если бы это природное «Я» действительно противопоставило себя окружающему природному миру, то «Я» действительно было бы налицо, но на деле противопоставление пока что оказывается неполным или даже мнимым. Природный человек остается неотъемлемой частью природы, и это не  предположение, но несомненно устанавливаемый факт. Есть вполне надежный критерий, позволяющий судить о неразвитости «Я» природного человека – это его склонность «очеловечивать»  окружающий его природный мир. «Кабаны – тоже люди», - говорит, например, Дерсу Узала. Но в таких суждениях кроется ловушка для человеческого «Я». «Когда Дерсу Узала говорит, что кабаны – тоже люди, то он, конечно, имеет в виду и это, но и нечто иное, а именно, что люди – это те же кабаны, живые существа в ряду других живых существ. То есть это не столько природа очеловечивается, а скорее человек понимается как часть природы. Впрочем, это две стороны одного процесса. Нельзя очеловечить кабана, не окабанив при этом человека» (подробнее о Дерсу Узала читайте здесь -  https://www.livelib.ru/review/707718-dersu-uzala-v-k-arsenev). До тех пор, пока окружающий человека природный мир является (псевдо-)личностным, его сознание является все еще безличным и, сколько бы он ни называл себя «Я», он остается скорее сознающим объектом (в ряду других «сознающих» объектов), чем субъектом.

[9] Это видно и на примере еще «природного» человека: «Для описания составных частей и свойств растений хануну употребляют более чем 150 терминов, коннотирующих категории, по свойствам которых они идентифицируют растения и "обсуждают между собой сотни черт, играющих различительную роль для растений, а часто и соответствующих таким значимым свойствам, как лекарственные и пищевые" (Conklin 1, р. 97). Пинатубо, у которых насчитывается более 600 наименованных растений, "не только обладают чудесными знаниями этих растений и способов их употребления; они используют около 100 терминов для описания их частей и характерных аспектов" (R. В. Fox, P. 179). Ясно, что настолько систематически развитое знание не может быть функцией лишь практического употребления. Подчеркнув богатства и точность зоологических и ботанических познаний индейцев северо-востока США и Канады: монтане, наскапи, микмак, малесит, пенобскот, — этнолог, изучивший их наилучшим образом, продолжает: "Здесь можно было бы ожидать знания о том, что составляет повадки крупной дичи, которая дает пищу и сырье для туземного производства. Неудивительно... что охотник-пенобскот из Мэн располагает лучшими практическими познаниями о повадках и характере лося, чем самый крупный эксперт-зоолог. Но когда мы оцениваем подлинное достоинство того усердия, с каким индейцы берутся за наблюдение и систематизацию научных фактов, относящихся к низшим формам животной жизни, то позволительно выказать некоторое удивление". (Леви-Стросс. К. «Первобытное мышление»).

Если же говорить о человеке цивилизованном, то едва ли можно найти слова, более выразительные, чем слова Аристотеля:

«Ибо и теперь и прежде удивление побуждает  людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим. Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это; а именно: когда оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И так же как свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя». (Аристотель. «Метафизика»).

[10] Стоит отметить, что на этом уровне может начать соотноситься с Я  и «Я иду», например, когда человек идет по кому-то важному для себя делу (связанному с осуществлением), или, например, если сама ходьба становится осуществлением, - такова, например, спортивная ходьба. Правда, этот вид спорта настолько неэстетичен и абсурден, что я не советовал бы никому осознавать свое существование как личности через ходьбу. Уж лучше через бег, особенно спринтерский. Стометровка – это красиво!

[11] Пусть и с той условностью (почему  ранее (52) я и сказал о полноте осуществления как о чем-то условном), с которой оно достижимо. Подробнее о проблемах стремления к совершенству смотри текст – «Воскрешение Абсолюта» (http://www.topos.ru/article/ontologicheskie-progulki/voskreshenie-absolyuta) . Для самосовершенствующегося даже и условное совершенство является примерно тем, чем является подлинное совершенство для стремящегося к совершенству – чем-то недостижимым. Но условное совершенство достижимо, - этому мы видим если не много,  то достаточно доказательств. Любой великий текст доказывает это.

[12] Если безличное сознание не совпадает с бессознательным Фрейда, то надличностное сознание, при некоторых оговорках, все же по смыслу совпадает со Сверх-Я в концепции разделения личности у Фрейда (читай «Введение в психоанализ: лекции. Тридцать первая лекция. «Разделение психической личности»). Я говорю об оговорках, имея в виду не оговорки «по Фрейду», но некие специфически психоаналитические интерпретации феномена Сверх-Я. Так, для данных рассуждений надличностное сознание никоим образом не связано с родительским авторитетом или, точнее говоря, для данных рассуждений это не имеет определяющего значения. В свою очередь, определяющими тут являются моменты, которые мало интересовали Фрейда, хотя он и сам выделил определяющую функцию Сверх-Я – функцию формирования идеала, но для него она едва ли являлась определяющей.  Далее, как и в случае с безличным сознанием в его отношении к бессознательному, здесь, конечно, нужны еще серьезные уточнения, но для них требуется отдельное рассуждение.

[13] Данное суждение неверно в отношении исторически-безличного сознания. Хотя «Я» природного человека не позволяет нам говорить о нем, как о личности, и, следовательно, природный человек не знает о своем «Я», его никак нельзя назвать кем-то ничтожным. Всем нам прекрасно известны весьма привлекательные образы «природных людей», - из литературы как художественной, так и научной. Вспомним хоть о том же Дерсу Узала – его смело можно назвать  прекрасным человеком – таким, с которого «цивилизованному» человеку во многом стоило бы брать пример, если бы это было в принципе возможно. Но и в отношении человека современного не стоит разбрасываться такими эпитетами как «ничтожный» на том основании, что его «Я» не является для него открытой книгой. Здесь я становлюсь заложником афористической формы высказывания, а она требует жесткого логического противопоставления ничтожности величию (иначе фраза не прозвучит). В общем, в контексте рассуждения это логично, а нюансы предоставим прояснить самой жизни.

[14] В этом смысле чрезвычайно символичным представляется  тот факт, что два самых известных имени в истории литературы – Гомер и Шекспир, почти никак не увязываются с конкретными личностями Гомера и Шекспира.

[15] Можно выстроить такой итоговый ряд «существований»: 1. Существую (животное); 2. Я существую (природный человек, пробуждение сознания); 3. Я осуществляюсь (личность); 4. Осуществляюсь (надличность). Здесь же я сделаю замечание, которое может весьма многих раздражить, да меня и самого оно не слишком радует. Дело в том, что если уж быть до конца логичным, то безличное сознание относится к существованию животного, то есть к пункту (1).  Безличное сознание тогда - это сознание без намека на «Я», а что животные сознают с этим, я думаю, бесполезно спорить.  Сознание же природного человека логичнее было бы назвать предличным, потому как представление о «Я» у него уже имеется, но оно еще не развито, оно собственно предваряет сознание. Но, несмотря на эти уточнения, я ничего не стану менять в проведенном рассуждении, потому что считаю, что именно словосочетание «безличное сознание», причем относимое к человеку, а не к животному, лучше акцентирует суть проблемы, а именно невключенность этого сознания, с последующим движением к включенности или личностному сознанию. Так что злитесь сколько вам угодно, а дело обстоит так.

[16] Я бы отметил еще один момент – именно надличностное сознание творит Историю. В Истории остается только тот, кто предпочитает то, что он делает, тому, кто он есть сам или, можно сказать, что он не видит никакой разницы между тем, кто он есть и тем, что он делает (осуществляет), но при этом имеется в виду, что «самого себя» он и определяет строго через то, что он осуществляет. Когда мы говорим «Пушкин», то сразу вспоминаем о стихах Пушкина, когда мы говорим «Платон», то сразу вспоминаем о философии Платона (отнимите у Платона философию, и Платона как личности не останется), когда мы говорим «Наполеон» … но пусть про Наполеона вспоминают другие, а я лучше буду помнить о Платоне.  В истории остается то, что осуществилось; от того же, кто осуществляет, остается только прах, да и то далеко не всегда. Я не могу утверждать, что такой «исторический способ» существования является наилучшим, но зато я могу утверждать, что такой осуществляющий способ существования является в высшей мыслимой степени сознательным. Сознание равнозначно осознанию себя в рамках исторического процесса. Отказ мыслить в исторических категориях – явный признак «затушевывания» сознания. История есть история надличностного начала в человеке.

[17] При этом мы, конечно, не должны забывать про самоочевидное: То, что осуществляется неосуществимо без того, кто осуществляет. В противном случае процесс осуществления может предстать в несколько комическом виде. Да, надличностное сознание заставляет личность осознать себя как инструмент осуществления, но когда я сказал «лишь инструмент» (56), то слово «лишь» едва ли является уместной характеристикой. Впрочем, там же я назвал личность необходимым инструментом осуществления. Инструмент - вещь необходимая, не будем забывать об этом. В данном же случае речь еще  идет и об очень специфическом – сознательном инструменте. Быть инструментом легко, для этого надо просто отказаться от своего «Я», но быть сознательным инструментом, значит возвыситься над «Я». Если кто думает, что это легко – пусть попробует.