Онтологические прогулки

(соображения  и  воображения) 

5. ФИЛОСОФСКИЙ  КРИЗИС  ДЕМОКРАТИИ  ДЕМОСА.

История философии, взятая в ретроспективном плане, достаточно уверенно выводит начала классической европейской философии из грандиозной системы И.Канта. Однако, по зрелому размышлению, в ранге зачинателя западного классического мудролюбия правильнее числить гениального гиппонского епископа Аврелия Августина, прославленного в христианстве под именем Августина Блаженного (Vв.н.э.), который первый сделал объектом мысли двойственность человека  (homoduplex): тело – душа. Именно Августин Блаженный, того не ведая, начал титаническую работу по переводу философии с аристотелевской науки о сущности на науку о человеке и это началось с громогласного недоумения гиппонского епископа: « Я могу быть здесь, но не хочу, а там хочу, но не могу»; «Далеко от меня то, что вне меня, но близок ли себе я сам?»; «Что же я такое, Боже? Какова природа моя?»; «Воистину я достоин двойного сожаления»; «Ну, не загадка ли я сам для себя?» (1999,с.с.715,692,693,713). По сути своего содержания, ламентации Августина Блаженного были эзотерическими и латентными источниками кантовской эпохи «чистого разума», которая  не лишила сомнения Августина их оснований, а эти сомнения перевела в консолидированную проблему  о назначении человека. Последователь Канта И.-Г.Фихте провёл философский семинар на тему: «Но что же такое я сам, и в чём моё назначение?» и вывел основные постулаты, определяющие ценность и актуальность человеческого существования, и его предназначенность в мире сущего. Опорная аксиома Фихте достаточно прозрачна и в своей простоте склоняется к христианскому вероучению: «Назначение человеческого рода – объединиться в одно тело, известное себе во всех своих частях и одинаково построенное». И отсюда следует: «Я должен представлять в себе человечество во всей его полноте, насколько это в моих силах, но не ради самого человечества, ибо оно само по себе не имеет никакой ценности, но для того, чтобы опять-таки представить в человечестве добродетель, которая одна сама по себе имеет ценность, в её  внешнем совершенстве. Я должен рассматривать себя с телом и душой и всем, что есть во мне, лишь как средство для долга и должен заботиться лишь о том, чтобы его выполнить, и чтобыбыть в состоянии его выполнить, насколько это от меня зависит». В итоге оказывается, что «уже нет человека – есть только человечество, нет отдельного мышления, или любви, или ненависти, а только мышление, любовь и ненависть друг в друге и друг через друга».

Итак, в объёме западной классической философии появляется компактное концептуальное представление о человеке как члене человечества, где человечество приобретает форму философемы, в которой быть составной частью человечества предусмотрено долгом индивида, и где человек выступает средством для данного долга. Конституальное суждение, благодаря которому  ноуменальный поиск философа превращается в логию, свёрнуто во взаимоотношении коллективного и индивидуального при беспрекословном превалировании первого над вторым. У Фихте сказано: «Всё лучшее для общины через общую согласную с долгом волю – в этом заключается основной закон великого нравственного государства, частью которого является современная жизнь. Добрая воля индивидуума так часто погибает для этого мира по той причине, что она всё ещё только воля индивидуума, а воля большинства не находится с ней в согласии». Исключение индивидуума из числа определяющих факторов философского понимания человечества и назначения человека лежит в основе той  концептуальной доктрины, в какую великий немецкий философ развернул своё толкование человека и его роли в мире сущего. Это последнее ставится в прямую зависимость от избавления и категорического пресечения индивидуальных запросов личности, не скоррелированных, а точнее, не подчинённых требованиям коллективного актива. Фихте излагает основной запрет гнозиса человека: «величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определённая личность есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он – лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления». А потому «сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней, …существует лишь одна добродетель – забывать себя, как личность, и лишь один порок – думать о себе» (1993,т.11,с.с.69,175,214,221,210,381,392).

Итак, принципиально новым гнозисом о человеке был завершён переход философии в своё новое качество – учение о человеке, а концепция человека как члена человечества стала доктринальным ядром этой философии, чисто европейского происхождения, навечно утвердив себя в облике классической философии. Функциональные составляющие данной концепции человека  были разработаны И.-Г.Фихте столь основательно, что в последующем развитии они претерпели лишь качественные видоизменения, но не содержательные пертурбации, а гносеологическое основание концепции, – абсолютный приоритет рода над видом, а вида над индивидом; главенство коллективного над индивидуальным; и, наконец, верховенство общества над личностью, – стало мировоззренческим нормативом западной философии. Вольно или невольно, непосредственно или опосредовано, явно или скрыто, все без исключения крупные представители европейской философской мысли принимали участие в сотворении концепции человека как члена человечества, и, таким образом,  в образе  самобытного учения о человеке европейская философия демонстрирует оригинальную и уникальную деятельность своего духа. И только аналитическая отрасль европейского духа не замечает этого факта, хотя единодушно признаётся, что послекантовская философия стала наукой о человеке. Имея в виду непререкаемый авторитет и особое место в западной культуре Иоганна Вольфганга Гёте, его суждение по этой теме требуется считать окончательным вердиктом: «Лишь всё человечество, вместе взятое, является истинным человеком, и индивид лишь тогда может радоваться и быть счастливым, когда ему достаёт мужества чувствовать себя в этом целом». Но И.Кант и И.-Г.Фихте заложили  фундамент, последующий колоссальный прорыв связан с именем Людвига Фейербаха.

Величественная система брукбергского отшельника Л.Фейербаха – гордость европейской философской мысли – оценена весьма полно во всех сторон, за исключением одной – западной концепции человека, хотя человек служил для Фейербаха единственной целью, задачей и предметом познания во всём ореоле своих главнейших духовных качеств – Бога, религии, любви. Именно Фейербах заполнил всю внутреннюю духовную полость концепции человека как члена человечества. Фейербах начинает с того, что основополагание фихтевского  человека  как члена человечества превращает в высший императив законодательного толка и извещает «…что род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, моё мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, моё мнение случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть,  должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует» (1995,т.2.с.152); и то же самое, но лапидарно: «мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества». Подобное умозрение стало для Фейербаха основанием для безумно смелого, на уровне ереси, заключения о низвержении христианской системы Бога.

Посылками этого  вывода служат достаточно прозрачные и тривиальные наблюдения: «…между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признаёт для всех людей без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследственный грех». На базе этих посылочных данных немецкий мыслитель разворачивает интеллектуальную глубину своего ноуменального поиска: «Качество божественно не потому, что оно свойственно Богу, а, напротив, оно свойственно Богу потому, что божественно само по себе, потому, что без него Бог был бы существом несовершенным. Справедливость, мудрость и вообще всякое свойство, которое делает Бога Богом, определяется самим собой, а Бог характеризуется лишь определением, качеством. Я определяю Бога самим богом только в том случае, если я отождествляю Бога и справедливость, представляю себе Бога в качестве реального воплощения идеи справедливости или другого какого-либо качества. Но если Бог как субъект является определяемым, а свойство, предикат – определяющим, то на самом деле подобает не субъект, а предикат называть первичным существом, божеством». В итоге рождается истина, определяющее собой первейшее основополагание философской системы Фейербаха, и которая для западной концепции человека занимает место духовной конституции: «…Бог есть человек, человек есть Бог. Не я, а сама религия отвергает и отрицает такого Бога, который не есть человек, а только ensrationis(рациональная сущность – Г.Г.); она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший человеком, по человечески чувствующий и мыслящий Бог, становится предметом её поклонения и почитания». И далее: «Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога – самосознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге – по человеку; они тождественны» (1995,т.2,с.с.152,41,15,33).

Итак, человек был вознесён Фейербахом в прямом смысле на божественную высоту и уравнён с Богом, – этой, самой кощунственной христианской ересью Фейербах произвёл оглушительное впечатление на либеральную Европу (Ф.Энгельс вспоминает: «Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами») Причина состояла в том, что человек, который в христианском вероучении был не более, чем носитель наследственного греха и в буквальном понимании «раб Божий», поставлен Фейербахом под определение «божественное существо есть не что иное, как человеческое существо»; Фейербах  говорит: «Я отрицаю Бога, это значит у меня: я отрицаю отрицание человека». И даже более того: человек дан Фейербахом более живой, активной и насыщенной инстанцией, чем Бог, и человек, будучи духовнойдинамо-машиной, в производственном отношении является более продуктивным, чем Бог. Это означало, что христианский Бог в своём универсальном значении Всеобщей Сущности становился излишним, то есть Фейербах санкционировал тот знаменитый европейский атеизм, по его словам «религиозный атеизм своего сердца», к которому, в конце концов, склонились и европейский гуманизм, и европейский либерализм, и европейская демократия. В этом необходимо видеть коренную причину резкого отстранения О.Шпенглера от христианской истории  и, вообще, христианской культуры, ибо в рабском поклонении христианского человека внешнему Богу Шпенглер не видел какого-либо творческого импульса и шпенглеровский фаустовский человек  есть ни антитеза, ни антипод, а ярый антагонист христианскому «рабу Божьему».

Однако признать в атеизме Фейербаха только отвержение христианского Бога,  значит,  понять в духовной эпопее немецкого философа лишь декларативную часть, и совсем упустить творческую часть, благодаря которой Фейербах становится великим соавтором западного учения о человеке. Собственно говоря, даже атеистом, понимая под последним расхожий смысл отрицания всего Божественного, Фейербаха нельзя называть, – он писал: «Бог был моей первой мыслью, разум – второй, человек – третьей и последней мыслью», а представитель русской духовной школы отец С.Н.Булгаков поправляет: «Бог и первой, и второй, и последней мыслью Фейербаха» (1993,т.2,с.171). При этом оказывается, что в недрах русской духовной философии сформировалась, в основном благодаря усилиям отца Сергия Булгакова, не только оригинальное понимание всей философской системы Фейербаха, но и самое глубокое проникновение в творческие замыслы немецкого мыслителя, дающее в полном разрезе представление познавательной сути европейской концепции человека как члена человечества, хотя подобная дефиниция отсутствует в обеих сторонах. Наличие русской реакции на философские нововведения Фейербаха для рассматриваемого ракурса проблемы имеет значение не меньшее, чем сами фейербаховские пассажи, ибо в таком философском разрезе демократии заявляются зримые черты иной позиции, альтернативной для европейской концепции человека, о чём ранее говорилось только словами Н.А.Бердяева.

О.Сергий Булгаков относит Л.Фейербаха «к разряду духовных вождей современного человечества» исключительно благодаря его религиозной реформации: на место христианского Бога Фейербах утверждает новое божество – религиозный культ человечества. Так что в традиционно-христианском отношении воззрения Фейербаха обладают откровенно атеистической природой, но в разрезе западной концепции человека эти же ноуменальные реляции составляют обоснование нового культового ритуала – человечества. Религия человечества есть тот вклад Фейербаха, с которым он входит в анклав бессмертия европейской классической философии, и, главное, создаёт религиозно-духовное наполнение концепции человека как члена человечества. Отец Сергий называет религию человечества Фейербаха «атеистическим гуманизмом» и говорит о Фейербахе: «Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определяется вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религиячеловечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени» (1993,т.2,с.169). Доведя верховенство рода до религии человечества, Фейербах венчает своё учение практическим лозунгом: «HomohominiDeusеst» (человек человеку есть Бог – Г.Г.) – таково высшее практическое  правило, – это есть поворотный пункт мировой истории».

Из глубокой и содержательной аналитики воззрений Фейербаха отцом Сергием должно выделить моменты, где прочитываются оппозиционные и оригинальные русские убеждения в отношении  западного гнозиса человека как члена человечества в его высшем фейербаховском выражении. Булгаков пишет: «Итак, homohominiduesest– вот лапидарная формула, выражающая сущность религиозных воззрений Фейербаха. Это не отрицание религии и даже не атеизм, это, в противоположность теизму, антропо-теизм, причём антропология силою вещей оказывается в роли богословия…Антропо -теизм, или, по русскому выражению Достоевского, человекобожие, может иметь своим объектом или отдельных избранников или весь человеческий род, быть аристократическим, олигархическим и даже эгоистическим («эгоизм») или же демократическим, распространяясь в идее на весь человеческий род. Именно таким демократическим обожествлением человеческого рода в целом характеризуется мировоззрение Фейербаха. Homohominiduesestу него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида» (1993,т.2,с.с.174,176). Итак, неприятие русской доктриной, по Н.А.Бердяеву и о.С.Н.Булгакову, европейской философской позиции, данной тут системой Л.Фейербаха, в общем случае концепцией человека как члена человечества, зиждется на признании гегемонизма рода и априорного приоритета коллективного над единичным, а человекобожие (религия человечества) онтологически находится в центре конфронтационного несоответствия европейской и русской концепций человека.

Являясь плоть от плоти европейской эпопеи духа, Л.Фейербах должен мыслить в режиме рационального общеевропейского стиля, то есть его ноуменальные экзерциции необходимо повинны иметь выход в практическую сферу. Исповедание верховенства рода, дающего превосходство коллективного агента, у Фейербаха  реализуется в максиму: «государство есть бог для человека», а проповедь религии человечества («человекобожия») олицетворяется в аксиому: «политика должна делаться нашей религией, но это возможно в том лишь случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию» (цитируется по С.Н.Булгакову,1993,т.2,с.180). Итак, формой государственного устройства в условиях объективации концепции человека как члена человечества необходимо становится демократия, взятая в её буквальном смысле, как самое эффективное средство выражения любого преимущества коллективного над индивидуальным. Демократическое превосходство большинства есть онтологическая необходимость религии человечества, и, стало быть, демократия демоса изначально запрограммирована в концепции человека по западному рецепту.

При осмыслении фейербаховской системы отец Сергий получил удивительный результат: «Атеистический гуманизм Фейербаха составляет душу марксистского социализма и характерен для него не меньше, нежели политико-экономическая доктрина самого Маркса.…Имея в виду эту философскую генерацию идей, мы смело можем выставить парадоксальное на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейербаха, и потому, если углубить теперешний социал-демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейербаха….Здесь религиозно-метафизический центр марксизма, как и всего вообще материалистического, атеистического социализма. В целях религиозно-философской критики следует понять марксизм именно как фейербахианство» (1993,т.2,с.167). Парадоксальным  здесь кажется увязка фейербаховской религии человечества с социал-демократией, поскольку укоренилось мнение, что последнее органически чуждо какой-либо религии, хотя некоторые проблески религиозного сознания в социалистическом идеале не отрицаются даже крайними ортодоксами. Однако связь фейербахианства с марксизмом, поданная в контексте концепции человека как члена человечества, не только устраняет всякую парадоксальность, но делает закономерной последовательность в усложнении содержательной сути концепции.

Появление экономического учения К.Маркса составило существенную специфическую стадию в становлении западной концепции человека, ибо оно вывело человека, – и именно как члена человечества, – на простор нечеловеческого и внечеловеческого мира. До Маркса западная концепция имела в себе человека в форме члена фихтевского отношения  Я – не-Я, где он был погружён в замкнутую внутреннюю данность Я,  оставляя мир не-Я  в качестве фона или декорации; человек – мир Я – был моментом человечества, противостоящий человечеству, миру  не-Я, как всеобщности Я. Фейербаховская религия человечества была очень сильна своей отрицательным свойством – отрицанием христианской духовной деспотии, но была очень слаба в утвердительном качестве – в качестве положительной альтернативы христианской деспотии, ибо между миром Я и миром не-Я отсутствуют конструктивные связи и переходы, исключая некоторые риторические фигуры. Но зато укоренилась новая идеологическая тенденция: освобождение от духовной деспотии дало позыв к освобождению от духовных стимулов в целом, то есть поставило под сомнение главнейшее полагание, из которого появилась проблема человека, – приоритет духовного фактора. Из этой тенденции и родился марксизм как особая грань в многограннике западного учения человека, что дало основание советским философам считать Маркса автором «концепции целостного человека».

К.Маркс писал: «Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа, т.е. такого существа которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как к родовому существу….Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь». Итак, по Марксу, уже не существует раздельных миров Я и не-Я, – они слились воедино, давая новую реальность «переработку предметного мира» (то бишь, техносферу), но во главу Маркс полагает мир не-Я, «неорганическую природу», через который человек проявляет то качество, какое было сакционировано концепцией человека как члена человечества, – как «родовое существо». В силу этого обстоятельства из всех экономических учений, parexcellence(по преимуществу) классической британской школы (А.Смит, Д.Рикардо, Т.Мальтус, Д.С.Милль, И.Бентам), для проблемы человека существенное  значение с этой стороны имеет  как раз марксистский гнозис, что, кстати, даёт нетривиальное объяснение факту появления Маркса из среды немецкой классической философии и никакой другой.

Маркс вывел установочные аксиомы данного экономического отношения в концепции человека: «Природа есть неорганическое тело человека, а именно – природа в той мере, в какой сама не есть человеческое тело. Человек живёт природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы». В категоризме последнего нельзя не увидеть возврата к натурализму Аристотеля и эллинской максимы «человека как вещь среди вещей», и Маркс выражает эту мысль, как и всё в своём гнозисе, весьма своеобразно: «человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека» (1955,т.42,с.93-94).

Однако Маркс не опускается до дублирования Аристотеля и не отказывается от homoduplex, а, напротив, представляет  его в специфическом виде, в виде субстрата своей «целостной концепции»: человек, с одной стороны, питается соками природы в форме средств  физического существования, – и это – человек – биологический вид; а с другой стороны, создавая продукты труда и «опредмечивая» свой труд, отдаляет или «отчуждает» природу от себя, посредством чего творит свой исключительно самобытный мир, – и это  – человек – социальный продукт. Зная человека в таком специфически двойственном виде, Маркс превращает сугубо экономическую константу «труд» в философему, поскольку труд из средства со-общения человека (Я) с природой (не-Я) делается самоцелью, завладевая всеми правами главного момента реального бытия человека (на философском языке это звучит как «превращение метода в идею» – основной порок материалистического способа познания). На этом субстрате выкристаллизовалась развёрнутое и величественное учение о материальных обстоятельствах телесного существования человека, сплавленных в свою высшую форму – экономическое бытие. Следовательно, Маркс мыслит человека только с реальной  стороны его существования, выражает лишь реальную  самочинность человеческого бытия, и к его логии пристало любое название, но только не «концепция целостного человека».

Марксистская двойственность «человек – биологический вид» – «человек – социальный продукт» существенно пополняет познавательную ёмкость западной концепции человека за счёт специфической фигуры биосоциального человека. Значимость этого вклада обеспечивается тем, что Маркс разрушает последний христианский редут, не затронутый фейербаховском погромом: марксистская норма homoduplexантагонистически противостоит и изгоняет христианскую форму «человек телесный» – «человек духовный». Культивируя понятие о человеке как биосоциальном существе, Маркс не только последовательно воплощает в реальный образ очевидные требования религии человечества, избавляясь от последних канонов христианского Бога, но формулирует credoнового божества: бытие определяет сознание. Сама идея не принадлежитавторству Маркса, он создал её формульное изображение: «Не сознание  определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» и более философски определённое: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»(1955,т.3,с.25;т.13,с.7). Для концепции человека это означает, что Маркс решительно отказывается от точки зрения на человека под углом главенства духовного фактора и лишает само духовное начало права приоритета, оправдываемое противодействием духовному деспотизму христианства. Итак, Маркс осмыслил новую модификацию человека как члена человечества, а именно: человека как деятеля экономического бытия. Идеологию этой модификации определил Ф.Энгельс: «Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи»; с тех пор марксистский закон «первичность материи и вторичность сознания» стал ключом к решению основного вопроса философии и превратился в главный диагностический признак материалистического мировоззрения.

Здесь нет потребности и места для детального освещения грандиозного экономического учения Маркса, даже в той его части, которая, так или иначе, касается концепции человека, – для ведущихся соображений по этой теме достаточна обобщённая оценка его роли в европейском учении о человеке. Могучая интуиция Маркса отчётливо улавливала коллизию личность-коллектив, и всё аналитическое напряжение ума разворачивалось именно в этом направлении: Марксу необходимо знать экономические признаки и экономические стимулы личности с тем, чтобы на их фоне показать превосходство коллективного монстра. Марс – атлет тяжёлой категории в культе коллективизма и этим он отличается от других соавторов западной концепции человека. На базе этого Маркс создал обобщённый образ человека, данного  в объёме новой модификации западной концепции или как деятеля экономического бытия, и им стала рабочая сила – ключевая константа политэкономической теории Маркса. Понятно, что данный марксистский адекват индивидуально-личностной ипостаси, дан автором в беспрекословном подчинении верховным главнокомандующим  коллективного экономического бытия: классам и общественно-экономическим формациям, а в марксистской стилистике – производственным отношениям и производительным силам.

Маркс писал: «Под рабочей силой, или способностью к труду, мы понимаем совокупность физических и духовных способностей, которыми обладает организм, живая личность человека, и которое пускается им в ход всякий раз, когда он производит какие-либо потребительские стоимости». Но способность к труду ещё не есть труд, – по словам Маркса, наличие аппетита ещё не есть акт приёма пищи. Обладатель способности к труду должен передать, предложить, выставить из себя эту  способность, а в экономическом представлении, продать свою рабочую силу и обратить её в товар, а условием для этого служит наличие особенной величины – покупатель или капитал. Таким образом, общеуниверсальное отношение личность-коллектив Маркс, создавая генеральные параметры экономического бытия, конкретизирует в форму капитал – рабочая сила, которая объективируется в теории как верховное отношении концепции человек как член человечества. Маркс разъясняет характерные особенности динамики внутри этого отношения: «Если способность к труду не может быть продана, рабочему от неё нет никакой пользы,  …рабочая сила может появиться на рынке в качестве товара лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку она выносит на рынок или продаётся её собственным владельцем, т.е. тем самым лицом, рабочей силой которого она является. Чтобы её владелец мог продавать её как товар, он должен иметь возможность распоряжаться ею, следовательно, должен быть свободным собственником своей способности к труду, своей личности….Как личность, он постоянно должен сохранять отношение к своей рабочей силе как к своей собственности, а потому как к своему собственному товару, а это возможно лишь постольку, поскольку он всегда предоставляет покупателю пользоваться своей рабочей силой или потреблять её лишь временно, лишь на определённый срок, следовательно, поскольку он, отчуждая рабочую силу, не отказывается от права собственности на неё» (1983,т.1,с.с.178,184).

Таким образом, кажется странным, что, аргументируя данность коллективного бытия в экономическом виде, Маркс как бы исходит из внутренних свойств индивидуальной личности, но в действительности это последнее Маркс подводит к определённому состоянию, где исходом является коллективистское существование. Конгениальная марксовая триада товар-деньги-товар, куда сворачивается  всё индивидуальное достояние человека в виде рабочей силы, и есть само экономическое бытие в своём сущем, и Маркс показывает, что выход «живой личности» в коллективную атмосферу является её внутренней необходимостью, то есть коллектив, по Марксу, становится условием и необходимейшей предпосылкой свободы личности.

Н.А.Бердяев, говоря об историческом познании, заявляет, имея в подоплёке позицию русской духовной школы: «Я знаю только одно направление в этой области, которое до конца и последовательно разлагает и умерщвляет все исторические святыни и исторические предания, без компромиссов, совершенно последовательно, – это направление марксистского понимания истории». Коренную причину данного явления Бердяев видит в осознанно уничижительном отношении к достоинству индивидуальной личности и К.Маркс, по утверждению русского философа, «…отрицает самоценность человеческой индивидуальности и личности, он отрицает христианское откровение о человеческой душе и её безусловном значении. Для него человек является лишь орудием для явления не-человеческих и сверх-человеческих начал, и во имя этих нечеловеческих и сверхчеловеческих начал он также объявляет войну против гуманистической морали: он проповедует жестокость к человеку и к ближнему во имя создания нечеловеческого, сверхчеловеческого царства коллективизма»(1990,с.с.10,123). Русский мыслитель, проницательно узрев явление в целом, однако, неверно расставил в нём акценты: марксизм стоит не столько на принижении личности, сколько на вознесении коллектива. В этом же нет тавтологии, ибо при всех антиличностных выпадах, отмеченных Бердяевым, Маркс оглашает перспективу «…более высокой общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивидуума» (1983,т.1,с.605). Причина полагается в том, что Маркс полагает людскую совокупность как собрание себетождественных величин так высоко, что видит в коллективе условие свободы личности.

При данном ноуменальном подходе в реальности наличествует только одна онтологическая форма, какая хранит в  основополагании марксистскую максиму свободы, – и это демократия  со своим генеральным принципом диктата большинства над меньшинством. Демократия, таким образом, преподносится Марксом как единственный способ государственного устройства, эффективно реализующий императивы концепции человека как члена человечества, но при этом производится коренная реформация первородного греческого понятия демократии, о чём будет сказано в дальнейшем. Однако заслуга Маркса не только в этом, а, основное, в том, что он открыл новый тип большинства в экономическом бытие – пролетариат. У Маркса сказано: «Итак, накопление капитала есть увеличение пролетариата»; и «…что самый механизм процесса с увеличением капитала увеличивает и массу «трудолюбивых бедняков», т.е. наёмных рабочих, которые вынуждены превращать свою рабочую силу в возрастающую силу для увеличения стоимости возрастающего капитала и именно этим увековечить свою зависимость от своего собственного продукта, персонифицированного в капиталисте»(1983,т.1,с.с.628,629). 

Человек – член человечества, как покорный слуга коллектива, изначально предрасположен к демократии, а демократия хранит свои гарантированные предпосылки в капиталистическом обществе, где со-действуют пролетариат (рабочая сила)  – большинство и буржуазия (капитал)  – меньшинство. Так что социалистический идеал есть неотвратимая судьба экономического человека, или существа, приведенного Марксом к религии человечества в западной концепции. Именно демократия демоса породила из отношения пролетариат-капитал диктатуру пролетариата,  то есть из насилия,  являющегося органическим элементом демократии, сотворила целеположенное и самоопределяющее качество, и в этом состоит коренное отличие греческого понимания демократии от европейского. При чём следует иметь в виду, что в марксизме насилие дано как допустимость, а как необходимость оно положено в ленинизме – системе русского социализма или большевизме, что составляет одно из принципиальных отличий марксизма и ленинизма, но на этом же зиждется такое же принципиальное сходство русского большевизма  с европейским фашизмом. Оригинальное определение диктатуры пролетариата опосредовано наиболее образованным идеологом большевизма Н.И.Бухариным: «…диктатура пролетариата является новым, высшим типом демократии, и притом таким её типом, который, развиваясь, уничтожает в конце концов всякую государственную власть, т.е. отрицает и самое себя» (1989,с.414).

Невзирая на глубокомысленные упражнения гениальных мыслителей и, несмотря  на широчайший охват темы, концепция  человека как члена человечества не кажется завершённой, ибо отсутствует основательно осмысленный гнозис о государстве или, в фаустовских понятиях, о демократии демоса,  отрефлексированный на принципах концепции человека как члена человечества. Правовая слабость фаустовской баллады Шпенглера исходит из этого источника, и эта же немощь распространяется на всю концепцию в марксизме, где гегемоном государства поставлена ущербная фигура пролетариата, ущербная в том отношении, что лишена какой-либо собственности, кроме самого себя.

Установочные моменты, приемлемые для концепции западного человека, содержатся в постижениях  ещё одного великого соавтора концепции – Г.Гегеля. Гегель изрекает: «Существование государства – это шествие Бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю». (В качестве сноски необходимо отметить, что представление о Боге у Г.Гегеля, как и у всех творцов европейской классической философии, не соразмерно с христианским титулом). Здесь «разум» и «воля» представляются как фаустовские бицепсы, дающие коллективистскую силу и противопоказанные в глубинных гегелевских основаниях «вере», которая всегда имеет себя как презумпция индивидуальной души и против которой система Гегеля выставляет философские контрдоводы. С присущей ему обстоятельностью Гегель разворачивает эти константные опоры в объёмную логию, которую необходимо знать как наиболее громкое воздаяние религии человечества (человекобожия) в государственном храме, и эта литургия имеет следующий вид: «Подобно Солнечной системе государство, например, представляет собой в практической области систему трёх умозаключений. 1) Единичное (лицо) смыкается посредством своей особенности (посредством физических и духовных потребностей, которые в своём дальнейшем самостоятельном развитии дают гражданское общество) со всеобщим (с обществом, правом, законом, правительством). 2) Воля, деятельность индивидуумов есть то посредствующее звено, благодаря которому удовлетворяются потребности в обществе, праве и т.д., равно как и общество, право и т.д. получают благодаря ей наполнение и осуществление. 3) Но всеобщее (государство, правительство, право) есть та субстанциальная середина, в которой индивидуумы и их удовлетворение находят и получают свою наполненную реальность, своё опосредование и устойчивое существование»(1975,т.1,с.388-389).

Aprioriдостаточно ясно, что никакая логия о человеке не может обойтись без некоего отвлечённого стереотипа личности, – всё дело в степени отвлечения. Античная «вещь среди вещей», христианский грешник или праведник, марксовое биосоциальное существо и, наконец, шпенглеровский фаустовский человек, есть не что иное, как условное помышление о подобной шаблонной особи, удовлетворяющей определённым, а точнее, философским критериям. По части последнего биосоциальный  и фаустовский типы обоснованы и охарактеризованы лучшего всего благодаря концепции человека как члена человечества. Однако в условиях государственной консолидации, в данном случае, демократии демоса, любая отвлечённая типическая фигура человека не имеет значения без правового оправдания. Слабость правовой стороны концепции человек как член человечества, приведшей в конечном итоге к историческому конфузу с пролетариатом, однако, нельзя считать теоретическим просчётом гениальных конструкторов, а сама слабость на деле сказывается не в отсутствии правовой базы человека, а в том, что на роль оной было призвано так называемое юридическое лицо, о котором сообщалось ранее.

Юридическое лицо как таковое есть продукт римской власти, с которой демократия демоса, детище фаустовской власти, имеет опосредованную связь, но, будучи своеобразной среднестатистической величиной, то есть нереальным, приведенным гоменоидом, оно заимела за собой статус кода фаустовского человека в государственно-правовом пространстве, и стало охранителем достославных общечеловеческих (либеральных) ценностей. В европейском воззрении, где подлинное понятие индивидуального исключено из умственного обихода, представление единичного передаётся через наименование «индивида», «личности», «особи», являющихся смысловыми синонимами или иносказаниями человека, понимаемого в качестве юридического лица, а не конкретного человеческого индивида, имеющего собственное имя. Человек в облике юридического лица есть основной производитель государственной культуры и главный цензор философской культуры.

Фаустовская эпопея Шпенглера не может быть исключением, но с существенной разницей: если в чисто юридическом, а также философском, отношении власть perseв фаустовском исполнении, несомненно, наследует свойства и качества римской власти, то фаустовская демократия демоса не имеет генетической связи с римской государственностью. Государство римских цезарей непосредственно раскрылось в цезаризм римских пап, то есть в христианскую духовную деспотию, в отрицание которой европейский гуманизм породил демократию демоса, ставшей прибежищем для фаустовской среды. В этом обстоятельстве наглядно сказалось внутреннее противоречие или кризис демократии демоса, расколовший демократию на непримиримые demosи cratos, а юридическое лицо становится правовым нейтрализатором этого раскола, и потому юридическое лицо служит не просто правовой пропиской фаустовской особи в западной концепции человека, но и основа правового института государства, конституция которого формируется на принципах человека как члена человечества; верно сказал Артур Шопенгауэр, ещё один из великих соавторов западной концепции человека: «…государство стремится к тому, чтобы каждому была воздаваема справедливость, т.е. оно рассматривает каждого человека как лицо пассивное и потому обращает внимание только на поступки…» (1998,с.1387). Правовая пассивность индивида есть credoюридического лица и всей правовой базы концепции человека как члена человечества.

Таким образом, европейское мудролюбие, формируя новое представление о человеке, создаёт принципиальную новоявленную концепцию человека как члена человечества, где сдвинуты с места и смещены со своих пьедесталов важнейшие христианские константы (постулат о первородном грехе, понимание трансцендентного Бога) и явилась новая религия – человекобожие(религия человечества). Это и есть знаменитый европейский атеизм– сокровенная собственность интеллектуальной европейской элиты, где место христианского Бога отдано безликой массе человечества, а Шпенглер с божеским всемогуществом ассоциирует физическое понятие «силы». В этом находится коренная причина легковесного, мягко говоря, отношения Шпенглера к христианству, какое, однако, отнюдь не есть персональное видение, а  в отношении шпенглеровского атеизма можно сказать: vitiumesttemporispotiusquamhominis(это больше порок времени, чем человека). Доморощенные христианские ценности не представляли для постижения Шпенглера первоочередного значения, ибо на всём умозрительном фронте немецкий философ находит им фаустовские замены. Именно в этом контексте фаустовская баллада приобретает свою истинную ценность как духовный подвиг, а всё, что говорилось ранее о фаустовском человеке, необходимо было как фиксация и обозрение познавательного подвижничества Шпенглера и дающие доступ к новоизобретённой демократии демоса. Предоставив биосоциального человекаи одушевив рабочую силу, Маркс непроизвольно нашёл новый подход к шпенглеровскому фаустовскому человеку, также помимо воли Шпенглера. Полифоническая полнота Маркса не только оживила некую академическую сухость рефлексии Шпенглера, но и сообщила понятию фаустовского человека и связанным с ним суждениям и проблемам потребную философскую широту и полноту.

Новацией фаустовского человека Шпенглер решил две принципиальные задачи европейской философии. Вместо покорного кающегося христианского грешника на авансцене европейского театра объявляется фигура иного калибра и другого вида – смелая, творческая и активная, не отягощённая ничем, что не имеет отношения к власти, и Шпенглер выставляет «господство», «покорение» и «борьбу» как исключительно фаустовские стихии. Фаустовский человек обладает достаточной волей и необходимой энергией (западные мыслители называли это свойство духа «интеллигенцией»), чтобы воплотить в жизнь фейербаховский призыв и встать в один ряд с Богом и ему по плечу исполнять функции Бога; позыв к власти есть его главная молитва, а властомания – единственный культ. Шпенглер расширяет познавательный сектор Л.Фейербаха в западной концепции человека как члена человечествапосредством реализации конкретного макета человека, – и это была первая задача философии как науки о человеке. Фаустовский человек, заручившись правом юридического лица, вовсе не является инопонятием человека как члена человечества, – в лице фаустовской души Шпенглер создал идеалзападной концепции человека, доступный отнюдь не каждому, но только избранным.

Вторая задача европейской философии была решена Шпенглером в этически-морально-нравственной сфере. Условие задачи полагалось в том, что, отказавшись от института христианского Бога, западные мыслители лишились апробированных морально-нравственных  источников, и этическое христианское учение оказалось бездомным. Появление фаустовского человека как особого духовного формуляра, как акции западной концепции человека как члена человечества, произошло никак не спонтанно, а была предопределена неким первообразом, как говорит Шпенглер, «первофеноменом» фаустовского естества, погружённого в мифологические глубины германского средневековья. Следовательно, фаустовская персона, как следует понимать Шпенглера, не есть продукт коллективного производства, хотя сам автор придерживается как раз коллективного генезиса, а напротив, выступает инициативным производителем всеединого человечества, по словам Шпенглера, «в направлении новой морали».

В раскрытии «новой морали» содержится едва ли не весь пафос фаустовской симфонии Освальда Шпенглера и фаустовский человек выступает в лоне западной концепции отнюдь не просто пассивным рупором антихристианских позывов Л.Фейербаха, не только носителем «новой» религии человечества – человекобожия, не как выразителем «новой» экономической генерации К.Маркса, и,  наконец, не лишь знающим деятелем реформированной демократии. О.Шпенглер репрезентует новаторское моральное уложение, которым закрывается самая крупная брешь в решении человека, предлагаемом западной концепцией человека. После разрыва с христианской религией морально-нравственный аспект превратился в самое слабое место в европейском человекознании, а в объёме  проблемы человека стал недомоганием, настолько моральный облик человека как члена человечества  виделся отвлечённым и размытым понятием.

Морализаторские упражнения великих соавторов западной концепции Канта, Фихте, Гегеля, Шопенгауэра, Руссо при всём благородстве мотивов, их вызывающих, предназначались для стадного исполнения и представляли собой лишь обязательные инструкции и руководства. Права человека, общечеловеческие цели, либеральные идеалы  и прочие универсалии, которыми рекомендовалось пользоваться в качестве нравственных и моральных уложений, слаженно звучат только в демагогической риторике на общеколлегиальном уровне, но  стерильны на рубеже отдельного человека и в конкретном случае. Какова моральная ценность для индивидуальной личности подобных пассажей можно уяснить на примере великого просветителя Жана-Жака Руссо, морализующего в конце ХУ111 века, во время становления экономического бытия Европы, когда мотив покорения превращался во всесокрушающий стимул: «Не будем в неуёмной гордыне утверждать, что человек – царь вселенной, что солнце, звёзды, небесный свод, воздух, земля и море созданы для него одного, что растения существуют лишь для того, чтобы поддерживать его существование, а животные – для того, чтобы он их пожирал; с подобными рассуждениями, с такой всепоглощающей жаждой счастья превосходства, совершенства каждый способен вообразить себе, что остальные люди обязаны служить ему, что он единственный предмет забот природы». Однако претензии фаустовского лица зиждутся как раз на том, что он единственный и незаменимый. Поскольку резонёрство Руссо обладает ничтожным духовным эффектом в индивидуальном порядке, то в коллективной зоне оно естественно становилось побуждающим мотивом, одухотворяющим демократию демоса в более пригодном для фаустовской натуры отношении, и Руссо глаголет: «если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принуждён всем Организмом, и это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным» (1969,т.11,с.с.119,175). Мотив «свобода через силу» (то бишь, силу власти) есть чисто фаустовская мелодия, которая исполняется на потребу фаустовского организованного обитания, то есть демократии демоса. Законодатель революционного террора во французской революции Максимилиан Робеспьер был прав, говоря, что «Руссо – человек, больше всего способствовавший подготовлению революции».

«Новая мораль» фаустовского человека – это отсутствие всякой морали, и Шпенглер заявляет: «Имморальное» – это прежде всего лишь новый род морали, и притом с одинаковым притязанием на преимущество по сравнению со всеми прочими. Воля к власти нетерпима»(1993,с.527). Отсутствие морали как род морали, – это тоже мораль, ибо вне морали – своеобразного конденсата духовного содержания – человек не может существовать, и «имморальное» Шпенглера означает отказ не от морали вообще, а от морали или духовного качества, приходящего из вне, как от внешнего диктата. Человек, являясь собственником своего духа, распоряжается им по своему усмотрению и, как мыслится Шпенглеру, в первую очередь создаёт мораль для себя и фаустовский человек обособляется в своеобразный гоменоид по признаку самодержавной морали, – как сказано Шпенглером: «в конце концов он возводил в норму лишь собственную обусловленную личными задатками и личным вкусом формулировку морали и мерил её меркой другие»(1993,с.530).

«Общечеловеческой морали не существует» – такова духовная максима Шпенглера, провозглашённая с патетикой принципа, а «Существует столько же моралей, сколько и культур, не больше и не меньше. Никто не волен здесь выбирать». Но это фикция, – для человека совершенно безразлично, откуда исходит мораль, если только этот источник внешний. Но поскольку человек «не волен здесь выбирать», то, следовательно, внешний источник был перемещён внутрь человека, что невозможно без насилия. Идеология этого необычного оборота, идущего в разрез с общепринятым пониманием культуры, излагается Шпенглером следующим образом: «Отдельный человек может поступать морально или неморально, делать «добро» или «зло», исходя из прачувствования своей культуры, но теория его поведения задана наперёд. У каждой культуры есть для этого свой собственный масштаб, срок действия которого начинается и кончается вместе с ней». Итак, культура способна стать злейшей диктатурой, – это образуменье, зловещее и парадоксальное, тем не менее, входит элементом в общую содержательность самодержавной морали фаустовского человека и может стать даже её отличительным признаком, как признаёт Шпенглер: «Моральный императив, как форма морали, есть нечто фаустовское, и только фаустовское» (1993,с.с.529,525).

Жизнь в условиях моральной диктатуры есть фаустовское бытие, но с той особенностью, что фаустовская натура не пассивно повинуется внешней моральной силе, а воспринимает её в себя, формируя самодержавную мораль как осознание само-значимости, то есть свое-образной формы ощущения своей достаточности в компактной коллективной среде. Шпенглер разъясняет: «Но для фаустовской души существенное заключается  в догме, а не в зримом культе. Такова противоположность между пространством и телом, между преодолением и признания видимости. Безбожно для нас противление какому-либо учению. Здесь берёт своё начало пространственно-духовное понятие ереси. Фаустовская религия по своей природе не могла допускать свободы совести – это противоречит её пронизывающей пространство динамике. Даже свободомыслие не составляет тут исключения»(1993,с.607).

Таким образом, в виде морального облика фаустовского человека Шпенглером дана grossomodo(широкое понимание) нравственности человеческой души, отключённой от приоритета духовного фактора как индивидуальной константы, то есть человека как члена человечества, существующего в атмосфере религии человечества или человекобожия. А сам моральный тип фаустовского человека слагается  из как бы парадоксального синтеза: с одной стороны, моральный императив действующей культуры, знаемый каждым человеком в самодержавной этике, а с другой – всеобщего повиновения, оплодотворённого во всесокрушающей воли к власти. В совокупности признаки, свойства и интеллигенции фаустовских гоменоидов Шпенглер консолидирует в некое особое общественное состояние поголовного долженствования: все должны. Шпенглер поясняет: «Западноевропейский человек, каждый без исключения, находится в данном случае под влиянием чудовищного оптического обмана. Все требуют чего-то от других. Слова «ты должен» произносятся с полным убеждением, что здесь действительно и должно что-то единообразно изменить, оформить и привести в порядок. Вера в это и в право на это непоколебима. Здесь повелевают и требуют повиновения. Вот что называется у нас моралью». Этот порядок действительно новый (по Шпенглеру, Ordnung)  и в своей определённости он есть не что иное, как фаустовски преображённое экономическое бытие европейского гуманизма, или другими словами, суть фаустовское бытие, зрелищно воплощённое в демократию демоса. В эмпирической (психологической) данности фаустовский человек представляется Шпенглером в качестве раба приказа: он приказывает и он подчиняется приказам, как говорит Шпенглер: «Для фаустовского человека совершенно невозможно отречься от этого основного гештальта своего существования, не говоря уже о том, чтобы изменить его. Всякое сопротивление ему предполагает его наличие: (1993, с.с.524,527). Итак, невзирая на многосложную конструкцию как гоменоидного типа, фаустовский человек по сути философско-морального качества есть монофункциональное существо.

В собственно духовном разрезе это означает, что условием типично фаустовской души служит изгнание из себя homoduplex, ибо, находясь, под гнётом императивов (внешней моральной дирекции культуры и внутреннего требования самодержавной морали), фаустовский человек не может допустить в себе никакой двойственности, неоднозначности либо неуверенности, а, следовательно, фаустовский человек есть индивид с остановившимся маятником души, а попросту говоря, полновыраженный эгоист. Тот, кто сохранил в себе свой homoduplex, и есть «грешник, отщепенец и враг» фаустовского Ordnung’а; tabyна инакомыслие и индивидуальную свободу суть печать фаустовского духа в реалиях. Данные извне свободы представляются  для фаустовского естества святынями, поскольку изданы в форме приказа, а особое место среди них  предназначено демократии демоса, несущей магнетическую силу верховенства большинства над меньшинством, которую иногда ещё называют принципом демократического централизма. Если экономический гнозис К.Маркса деформировал содержательную суть демократии в поле западного учения человека в направлении применимости диктатуры, то фаустовский OrdnungШпенглер предназначил для доктрины человека как члена человечества как такое устройство, где уже не демократическое большинство даёт власть, а власть perseформирует большинство для себя и вокруг себя; демократия становится властолюбивой не потому, что приемлет диктатуру, а признаёт диктатуру потому, что обзавелась властоманией. Было давно замечено, что именно в этой среде взошли первые ростки fascio(пучок) и родовые потуги fuhrer(фюрер, вождь); эгоист, вооружённый самодержавной моралью, располагающий склонностью к властомании и одержимый страстью к господству, есть в полном выражении фашист – самое опасное животное в природе. (Сноска. Европейскому фашизму хронологически предшествовало появление в России большевизма, не менее опасного явления в обществе. Если внешняя схожесть между этими двумя аномалиями человеческого духа уже не вызывает сомнения, то их духовно-генетическая спороднённость ещё ждёт своего аналитика. Под влиянием работ Ф. фон Хайека даже в советской литературе появляются соответствующие допущения, типа К.С.Гаджиева: «Общеизвестно, что одним из основополагающих принципов «марксизма-ленинизма» является последовательный и воинствующий коллективизм, не приемлющий индивидуализма во всех его проявлениях. С этой точки зрения, фашизм мало чем от него отличается» (1992, №2). К этому следует знать, что кто бы первым ни произнёс слово «фюрер», ставшее атрибутивным термином фашизма, философским отцом понятия является О.Шпенглер, которого при жизни прозвали «воспитателем Германии»: «…сегодня нет второго народа, который испытывал бы такую нужду в вожде (Fuhrer), чтобы стать чем-то, чтобы обрести веру в себя, но и нет второго народа, который мог бы в столь сильной степени отвечать великому вождю» («Пруссачество и социализм», 1923). Если фаустовский человек значится гвардейцем европейской демократии демоса, то фашизм и большевизм есть единоутробные братья демократии демоса, олицетворяющие её крайние формы.

Таким образом, этическое крыло западной концепции человека образовано фаустовской самодержавной моралью, которая естественным образом транслируется в соответствующие органы демократии демоса, а точнее сказать, демократия демоса сотворена как сосуд для хранения фаустовской морали, как механизм, использующий фаустовскую мораль в качестве горючего. Следует напомнить и ещё раз подчеркнуть, что фаустовский человек одухотворяет собой самоцель власти и мораль силы, которые он может реализовать только в коллективном сообществе, поскольку отдельные личности необходимы ему как средство и способ властного самовыражения. Однако самодержавная, персональная мораль, взятая в виде этической структуры, несёт в себе глубочайшее духовное противоречие, которое определяет собой высший философский ущерб всей конструкции или философский кризис демократии демоса.

Данное противоречие состоит в том, что, отвергнув христианского трансцендентного (внешнего) Бога, фаустовский человек вынужден был обратиться за нравственными мотивами к самому себе, к своему собственному представлению, сформированному под влиянием мании власти и гипноза силы. Но человек не может полностью замкнуться в себе, самоизоляция человека невозможна в абсолютной форме и чужда человеческой природе органически и изначально; позыв человека к человеку суть архетипическое свойство живого гоменоида и едва ли не первый человеческий инстинкт. Так что самодержавная мораль фаустовского человека – фикция как моральное уложение, если под последней понимать самоё упрощённое толкование морали в форме регуляции поведения человека; на самом деле она суть внутреннее (имманентное) самооправдание фаустовского восприятия характеристических параметров власти, силы, борьбы, пространства, а определяющей силой становятся как раз эти внешние параметры – власть, сила, борьба.

Итак, фаустовский человек, лишившись внешнего Бога, пришёл в услужение так же внешнего источника, но только земного происхождения, и в противоречии этих источников и состоит философский ущерб фаустовской максимы «Общечеловеческой морали не существует». Пропасть, разделяющая эти источники, проделана их духовной несовместимостью, что объективно неустранимо, ибо нельзя идеальную природу Бога совместить с субъективной волей властолюбивого человека. Следовательно, духовный изъян фаустовской морали необходимо реализуется в демократии демоса, в организационном и функциональном порядке её действующих форм. А это означает, что народовластие в облике демократии демоса неизбежно воспроизводит из себя диктатуру (в любом виде: государственном (демократические, включая сюда нацистский и большевистский, режимы), административном (дирекции, управленческие советы), экономическом (конкуренция, рыночная экономика) и всякие прочие способы принижения индивидуальной свободы одиночной личности). Расхожая истина, что демократия есть враг диктатуры, не относится к демократии демоса, изнанка которой натурально есть насилие.

Демократия демоса, являя собой демонстрацию духовного противоречия фаустовской этики, тем не менее, не может быть однотипной в реально-историческом плане, формируя различные, порой до формального противостояния, действительные формы государственности. В чисто ретроспективном аспекте огрублённо можно выделить три типа демократии демоса: 1. английская демократия – наиболее последовательная, устойчивая и самоуверенная корпорация, развивающаяся без суетности, плотно опираясь на свою монархическую традицию и сохраняя её королевские регалии; 2. американская демократия – самая энергичная и задорная организация, какая, перекачав в себя все фаустовские достоинства, усилила их своим порывом, и, не имея своей истории и не оглядываясь в прошлое, движется, целиком погрузившись в настоящее; динамика роста делает американскую демократию менее всего предрасположенной к диктатуре, хотя именно она перенасыщена пороками фаустовской демократии демоса; 3. и, наконец, европейская демократия – более других  импульсивная, бестолковая и противоречивая конструкция, слишком экзальтированная, чтобы осознать уроки своего прошлого, чрезмерно активная, чтобы наблюдать настоящее, и чересчур капризная, чтобы учиться у будущего; европейская демократия до сих пор не может признать свой крах в ХХ веке и воздать должное американской демократии за своё спасение.

Изложенная сентенция не преследует другой цели, кроме как обозначить сложность демократической катавасии, однако, таящую в себе, как общий признак, кризисное начало. Этот кризис демократии демоса Н.А.Бердяев выразил в формульном виде: «Произошло то, что самоутверждение человека без Бога, самоутверждение человека, переставшего ощущать и сознавать свою связь с высшей божественной и абсолютной природой, с высшим источником своей жизни, привело к разрушению человека»(1990,с.109). Философский кризис  – опасный паралич демократии демоса, ибо касается «разрушения человека», ибо взращивает удушливую недуховную обстановку, где усложнение, развитие и накопление предметно-вещественной составляющей экономического бытия идёт в опережающем темпе и с полной диспропорцией с духовной составляющей человека. Даже более того. Угрожающие размеры государственной (индустриальной) культуры во всех демократических странах перспективно раскрыты уже не в принижении, а в аннигиляции (уничтожении) духовной интеллигенции личности. Великий мыслитель Н.А.Бердяев прорицает: «Стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек, когда пора  зажигать огни и готовиться к ночи».

 Итак, внутренний кризис демократии демоса, составляющие элементы которого, – cratosпротив demos, знание против сознания, «эффект 5%», «невежды правят миром», «разрушение человека», – представляются  в эстетическом, экологическом и философском видах, спонтанно и неизбежно ставит две задачи. Первая задача самоочевидно взывает об альтернативной организации коллективного обитания людей, то есть об ином миропорядке, лишённом указанных дефектов. При этом речь может идти не о демократии демоса, а о демократии демоса, ибо демократия как таковая является подсознательным архетипическим инстинктом и дана apriori. Вторая задача,  возникающая также самовольно, трактует о методе или способе познания нового миропорядка. При этом следует заранее  признать, что суть этого метода может быть только философской,  и таким философским методом заявляется русская духовная философия. Оппоненция демократии демоса, являющейся плоть от плоти европейской классической философии, со стороны русских философских постулатов проходит общим местом в излагаемом тексте, – речь идёт о виртуальном русском варианте. В этом бурном потоке, однако, наличествует течение, где в собственном стиле отвергается весь комплекс демократии демоса, а его характеристические параметры подвергаются безоговорочной обструкции и  патетически извещается альтернатива демократии демоса. Таким течением выступает учение об анархии.

(Продолжение следует)