Ольшанский Дмитрий Александрович (1981
г.р.), бакалавр философских наук (УрГУ, 2002) магистрант философского
факультета СПбГУ, член Российского философского общества (2000) и Философского
общества Англии (2001). Переводчик и автор более 90 научный публикаций
философии. Предложенная статья получила Премию Правительства Свердловской
Области (2002).
Автор благодарит Елену Цельму (Рига, Латвия), Томаса Немета (Нью-Йорк, США) и Майкла Брэтта (Лондон, Англия) за предоставление материалов на английском языке, а также первых читателей этой работы Николая Суслова (Екатеринбург, Россия), Филипа Буббьера (Кентербери, Англия) и Юлию Кристеву (Париж, Франция) за ряд полезных идей.
et
direxi me ad me et dixi mihi: tu quis es? et respondi: homo. et ecce corpus et
anima in me mihi praesto sunt, unum exterius et alterum interius. quid horum
est, unde quaerere debui deum meum, quem iam quaesiveram per corpus a terra
usque ad caelum, quousque potui mittere nuntios radios oculorum meorum? sed
melius quod interius.
Augustini Confessionum. Liber Decimus, Caput VI
Влияние творчества Семён Людвиговича Франка на всё последующее развитие
русской (социальной, религиозной и экзистенциальной) философии зарубежья [См.:
32; 34], а также на развитие всей православной теологии, неоспоримо. Сегодня
его религиозная философия признана не только в России, но и во всём
христианском мире, о чём свидетельствуют многочисленные переводы и публикации
трудов С.Л. Франка во Франции, Англии и США [См.: 18 p.
29 – 31;
19]. По выражению В. Ильина, его труды по философии религии стали «украшениями
не только русской, но и мировой философской мысли», о чём можно судить по
публикациям зарубежных исследователей: Н. Зернова [См.: 23], Ф. Буббьера
[См.: 20, 21, 22], П. Свободы и др. Однако, как
мне кажется, значение наследия С. Франка не исчерпывается сугубо религиозным
(тем более, православным) смыслом, как может показаться на первый взгляд. Труды
мыслителя демонстрируют нам всеобщую осведомлённость С. Франка по поводу
современных ему течений философии и психологии, о чём также свидетельствует
переписка Франка с психологом Людвигом Бинсвангером, которая продолжалась более
пятнадцати лет, вплоть до самой смерти философа.
Сам С.Л. Франк в религиозных и философских трудах не говорит прямо о
психологии, называя себя «только чистым философом, специалистом только в
области познания, онтологии и философии духа». «Мои работы по психологии, –
пишет он в письме Л. Бинсвангеру от 30 ноября 1934, – должны
довольствоваться областью чистого «созерцания сущности», но я никогда не
занимался специальным опытным познанием душевной жизни».
Несмотря на том, что Франк большей частью избегает говорить о
психоанализе и о влиянии фрейдизма на его собственное мировоззрение, он вместе
с тем демонстрирует глубокую осведомлённость в области современной ему
психологии и психиатрии. С одной стороны, христианский настрой его
повествования не даёт философу оснований апеллировать к концепциям фрейдизма,
которые признавались (и до сих пор признаются) православной церковью
греховными, с другой стороны, С. Франк понимает всю ответственность научной
критики фрейдизма (которая должна происходить с позиций психологии и анализа,
как это делает И. Путнам) за которую не решается браться.
Возникает вопрос методологического плана: насколько уместно приписывать
С.Л. Франку влияние психоанализа, о котором сам философ упоминает крайне редко,
сопоставлять его учение с идеологической позицией З. Фрейда, на тексты которого
автор ссылается бегло, прочитывать философию С. Франка, по поводу которой в
российской истории философии уже сложилась определённая читательская традиция,
в новом ключе, иногда выходящем не только за пределы православия, но и за
пределы самого религиозного принципа всеединства С.Л. Франка.
При первом приближении к творчеству С. Франка становится понятно его
негативное отношение к психоанализу (что очевидно для православного мыслителя).
В книге «Свет во тьме» мы находим следующее негативное отношение С. Франка к
психоанализу: «мало того, что человек оказался обезьяноподобным существом; отныне
он признан комочком живой плоти, вся душевная жизнь и все идеи которого
определены слепым механизмом полового вожделения; не разумное сознание, не дух
и не совесть, а слепые хаотические подсознательные силы правят человеческой
жизнью.» [4, С. 414]. Очевидно, что на формальном (внешнем) уровне текста, С.
Франк не только отрицает влияние З. Фрейда на собственную концепцию, но
высказывается достаточно негативно обо всём направлении психоанализа. Другое
характерное высказывание в адрес З. Фрейда находим в книге «Реальность и
человек»: «Ещё более убедительное обличение несостоятельности этой веры [в
человека – Д.О.] принесло наше время,
когда под тонкой оболочкой просвещённого европейца человек обнаружил не только
свою неукрощённую звериную природу, но и таящиеся в нём демонические силы
садизма и отвержения самых элементарных начал нравственности». [2, С. 231].
Здесь С. Франк воспроизводит основную тему недовольства (критического анализа
мы здесь не находим) со стороны классической метафизики и философии религии по
отношению к фрейдизму. Однако, при явном недовольстве С. Франка психоанализом,
в рассуждениях по поводу религиозной веры он применяет близкий психоанализу
метод доктора Фрейда по выявлению (вскрытию) бессознательный структур, которые
детерминируют внешнюю (поведенческую) сторону деятельности человека (речь об
этом пойдёт ниже). В данном случае можно говорить о неосознанной близости,
которую проявляет С. Франк по отношению к психоанализу, принципы которого он
формально отрицает.
Вторым основанием для подобного сравнения является методология анализа
духовной жизни человека. В данном случае мы не будем углубляться в анализ
текстов З. Фрейда, посвящённых феномену бессознательного. Более того, я не буду
подробно останавливать внимание на различении Фрейдом предсознательного (vbw) и бессознательного (ubw), которое в некоторых работах имеет
место [14, С. 185]. Так как это различение общеизвестно, в данной работе
термины подсознательное и бессознательное (ubw)
используются мной как синонимы Оно (Es),
тем более что о возможности такого замещения говорит сам З. Фрейд [11, С. 12;
16, С. 212]. Здесь меня, прежде всего, будут интересовать восприятие (быть
может, на подсознательном уровне, проявляющееся исключительно в письме) и
воспроизведением на методологическим уровне С. Франком принципов
психоанализа.
Наконец, само письмо С. Франка в определённой степени воспроизводит
принципы ассоциативного рассуждения, применяемого З. Фрейдом, что также даёт
основания для того, чтобы утверждать близость русского философа традиции
психоанализа. Однако, лингвистический анализ текстов Франка не является
предметом настоящего рассмотрения и заслуживает отдельного исследования. Здесь
же я попытаюсь очертить лишь общую область для исследования этой проблемы.
Однако описание методологии не является предметом настоящего исследования.
Более подробно о методологии сравнительного философского исследования см. мою
статью «Methodology of Scientific and
Religious Cognition». [30].
Очень немногие работы С.Л. Франка посвящены непосредственно психологии и
психоанализу («Мировоззренческие основы психоанализа», опубликована под
названием: «Психоанализ как миросозерцание» [См.: 3]), основным предметом его
исследований была всё же религиозная философия. Дело даже не столько в том, что
большинство его книг и статей посвящены религиозной тематике, что само по себе
ещё не является основанием для утверждения того, что автор является религиозным
философом, а, скорее, сам ход мысли С. Франка, форма письма, является
воплощением религиозной идеологии, представляет собой ориентацию на высший
принцип абсолютного (непостижимого), которому подчинено всё творчество С.
Франка, в соответствии с которым строится его философская концепция.
Именно вчитываясь в текст С. Франка, преодолевая внешний (буквальный) уровень текста, где, как было показано, отношение к фрейдизму выражено достаточно однозначно, можно заметить определённые сходства (быть может, неосознанные заимствования) в методологии исследования, которую он применяет для описания феномена религиозной веры.
Так, например, эти психоаналитические тенденции можно проследить в
рассуждениях философа по поводу
соотношения обыденного и индивидуального сознания верующего в книге «С нами
Бог» («God With Us»), которая была
опубликована лондонским издательством Jonathan
Cape в 1946 и стала одним из последних трудов русского философа-эмигранта
С.Л. Франка, вышедших при жизни автора [18, p. 29].
Наиболее интересными с теологический точки зрения выводами, к которым
приходит С. Франк в этом тексте, являются разделение феномена веры на
веру-доверие (тое есть слепое следование) и веру-знание (достоверное знание),
которая служит основанием для первой. Хотя в реальной практике верующего две
эти веры предстают как единой целое, однако, с точки зрения философского
анализа подобное разделение оказывается для Франка весьма актуальным для
понимания сущности православия (и вообще любой религии). С.Л. Франк пишет:
«Всякая вера-послушание, вера-доверие, основанная на подчинении авторитету, в
конечном счёте, опирается на веру-достоверность, веру-знание». [1, С. 224].
Хотя сам верующим не осознаёт этого разделения, тем не менее, оно постоянно
присутствует в его повседневной религиозной практике. Таким образом, это не
явленное «подчинение авторитету» веры-знания можно отождествить с
подсознательным. Здесь С.Л. Франк говорит о знании (как ни парадоксально)
именно в подсознательном смысле. Вера-знание, по Франку, принадлежит
подсознательному миру верующего.
Знание для С. Франка не является исключительно продуктом ratio, знание не обязательно должно быть добыто
рационально (вообще можно почувствовать явное недоверие, которое С. Франк
выражает разуму и всему, что называется рациональным). Когда Франк говорит о
том, что вера-доверие основывается на вере-знании, он отнюдь не стремится
рационализировать веры: как может показаться, напротив он говорит о
несостоятельности подобного схоластического способа понимания веры. «Попытка
такого рода апологетики – «научного» или вообще рационального доказательства
истинности веры – имеют всегда в себе что-то «надуманное», искусственное, носят
отпечаток или ограниченности, или фальши и софистики». [1, С. 222]. Франк
полагает, что знание есть интуитивное схватывание реальности, в этом смысле он
оказывается близок Гёте, Спинозе и Бергсону. [21, p. 195].
Веру-знание (в данном случае, религиозное знание) С. Франк понимает как информацию, полученную от близости («личной встречи» [2, С. 165]) нашей души с Богом. Религиозное знание, таким образом, является непосредственным (в отличие от рационального знания, которое опосредовано разумом) знанием, полученным душой от Бога. Он пишет: «вера есть непосредственное знание Бога, то есть знание, которое может быть яснее в младенцах, чем в «книжниках» - знатоках Писания, законов и преданий». [1, С. 229]. Однако наличие этого знания не обязательно является рационально осознаваемым, люди могут не осознавать в себе эту веру-знание, она может быть неявлена, это знание, «которое может быть яснее в младенцах, чем в книжниках». Это знание является над-индивидуальным, тем самым, объединяющим, следовательно, не может принадлежать кому-то одному или противоречить себе в понимании разных людей. [21, p. 195; 23, p. 304]. Это знание всегда конкретно по содержанию, но оно может не осознаваться разумом человека, тем не менее, являясь причиной и фундаментом его деятельности. Этот же аспект в философии С. Франка отмечает и Ф. Буббьер: «С другой стороны, человек не может взять веру, потом что она является даром. Но это дар, который не может быть воспринят пассивно». [20, p. 192]. Таким образом, вера и откровение даются человеку как дар, но именно этот дар является результатом его собственных усилий и одновременно, основанием для его деятельности и веры-знания. Эту же точку зрения о том, что разделяет и Н. Зернов, когда пишет, что для С. Франка «индивидуальные сознания с их сложностью мышления и эмоций не являются исходным пунктом» [23, p. 304], но лишь воспринимает откровение.
С.Л. Франк умышленно говорит не об ощущении (как противоположном начале
по отношению к ratio), но о знании,
которое суть есть духовное знание, но именно знание, а не чувство или ощущение,
ибо вера не может основываться на чувствах, которые, как известно ещё из
греческой философии, могут обманывать человека. Следовательно, вера
(вера-доверие) не может быть основана на изменчивых и непостоянных чувствах, но
основывается на конкретном знании (вере-достоверности), которое даётся человеку
не посредством разумного и не посредством эмпирического познания мира, а вкладывается
в душу человека через непосредственный контакт с Богом. Таким образом, С.Л.
Франк говорит о наличии у человека сферы подсознательного (не используя этот
термин), с одной стороны, противоположной по отношению к разуму, но способной
вмещать позитивное знание, с другой стороны, являющейся основанием для всякого
рода разумного и активного. В этом отношении позиция С. Франка близка идее Б.
Паскаля, основоположника философии сердца. Последний считал, что знание о Боге
открывается человеку в сердце (которое можно понимать как аналог
бессознательного), «вера, открывающая человеческой душе живого Бога,
осуществляется в своём порядке, который он называет «сердцем» или «ordre de charité» и который не имеет ничего общего с разумом».
[2, С. 158].
В христианской философии было принято говорить о духе, когда речь шла о сфере общение человека и Бога. Догматичным является тезис о том, что Бог присутствует в духе человека, в этом смысле С. Франк не открыл ничего нового. Однако христианская догматика всегда негативно относилась к знанию (отождествляя его с разумом, следовательно, рационализмом), в то же время С. Франк говорит о знании именно в религиозном (не нерациональном) смысле, о том знании, которое является основанием для веры и послушания, на котором настаивала христианская догматика. Таким образом, С. Франк не вступает в противоречие с догматикой православной церкви, как может показаться на первый взгляд. Он признаёт необходимость послушания, но вскрывает при этом глубинные (в фрейдистском смысле) основы этого послушания, которое бессознательно основано на знании истины, данной в откровении.
Откровение, по С. Франку, представляет собой конкретное знание (а не
чувства и эмоции), осознание близости с Богом, знание Его реальности, которое,
однако, не всегда осознаётся разумно. Более того, Бог может обращаться к
человеку минуя его разум, непосредственно к его духу «И мы бываем свидетелями
того, как закоренелая в неверии душа в минуты смертельной опасности начинает
молиться неведомому [рационально несознаваемому - Д.О.] ей Богу и как какое-нибудь слово Евангелия повергает её в
умиление перед несказанной красотой Божественной правды». [1, С. 226].
Постоянное обращение С. Франка к этой сфере бессознательного или духовного (ни
тот ни другой термин он здесь не использует), равно как и анализ повседневного
мышления верующего, в котором выявляются глубинные и внешние структуры, даёт
нам основания говорить о близости философской методологии С.Л. Франка в
психоанализу.
Говоря об обыденном понимании веры [1, С. 220], С.Л. Франк постоянно
акцентирует внимание на том, что сам верующий может не осознавать этой связи
своей души с Богом [1, С. 226], как может не осознавать разделения на
веру-доверие и веру-достоверность [1, С. 223], обнаруживая тем самым
фрейдистские тенденции в описании веры как одновременно осознанного действия
(веры-послушания) и подсознательного (веры-достоверности). Причём внешние
проявления (в данном случае веру-доверие) С. Франк в подчинение от глубинных,
подсознательных явлений (веры-достоверности). В этом смысле мы можем говорить,
что он наследует первому принципы психоанализа (как называет его Фрейд),
утверждающему, что «психические процессы сами по себе бессознательны,
сознательны лишь отдельные стороны душевной жизни». [11, C. 11]. Так и С. Франк
говорит именно не о параллельном сосуществовании веры и разума, веры-доверия и
веры-достоверности, а о доминировании глубинных основ человеческой психики,
соответственно веры над разумом (которое основывается на вере), веры-достоверности
над верой-доверием.
Более того, С. Франк неоднократно говорит о попытке (даже о стремлении)
обыденного мышления верующего принизить роль веры-знания в религии. Под верой
обычно разумеют «некое своеобразное духовное состояние, при котором мы согласны
признавать, считать достоверным, утверждать как истину нечто, что само по себе
не очевидно». [1, C. 220]. Также он говорит о стремлении сконцентрировать
внимание верующих на акте послушания, тем самым, принижая (или вовсе игнорируя)
роль веры-знания в религии: «они требуют именно слепой, неразмышляющей,
непроверяющей веры». [1, С. 223]. Следовательно, мы можем говорить о стремлении
поставить явное и осознанное выше глубинного и подсознательного. По сути, это
есть стремление «строго Сверх-Я, которое предписывает ему [Я] определённые
нормы поведения» [11, С. 348], к
вытеснению Оно и обузданию Я, о котором пишет З. Фрейд. Подобным же образом
обыденное сознание (Сверх-Я) верующего относится к вере-знанию (Оно): следует
обуздать её и смириться с теми противоречиями, которые она порождает.
Сознание верующего воспринимает некий дискурс религиозной повседневности
(который официальная православная – и вообще христианская – церковь никогда не
поощряла), в котором доминантами (следовательно, положительными) оказываются
такие понятия как духовное (которому противопоставляется телесное и разумное),
послушание (которому противопоставляется знание и процесс познания),
пассивность (которой противопоставляется деятельность). Официальная церковь
никогда не говорила о превосходстве (тем более о необходимости подавления)
послушания над знанием, пассивности над деятельностью, этот дискурс существует
на обыденном уровне, как особого рода мифология в рамках христианской
догматики. В рамках этого дискурса религиозной повседневности, человек
стремится к усилению «положительных» качеств (тех, которым в рамках этого
дискурса приписывается положительность) и к подавлению «отрицательных», что
порой приводит к противоречию с самим человеческим существом верующего (когда
скажем, он стремится не доверять разуму – а порой и здравом смыслу – вопреки
смирению и покорности). Это противоречие и рождает невроз. Таким образом, мы
можем говорить, что С.Л. Франк описывает своеобразный невроз верующего, который
проявляется в стремлении принизить разум (и всё связанное с ним: рациональное,
знание, познание) по отношению к духу, которому (ошибочно) приписываются
качества не-знания, не-разумности, следовательно, пассивности.
Описание этого невроза (без использования этого термина), С. Франк
занимается в начале книги «С нами Бог», когда говорит о том, что «заслуга веры,
с этой точки зрения [с точки зрения обыденного сознания – Д.О.], состоит именно в том напряжении воли, которое
необходимо, чтобы утверждать, упорствовать в признании того, что само по себе,
т.е. для разумного познания, остаётся сомнительным». [1, С. 220]. Результатом
такого напряжения воли станет «состояние искусственной загипнотизированности
сознания, неизбежно сопровождаемое его внутренней раздвоенностью». [1, С. 220].
Таким образом, мы можем говорить о неврозе, порождённом противостоянием Сверх-Я
(дискурса повседневности) и Оно (реальной веры-знания). Результатом этого
невроза является комплекс верующего, который выражается Франком в формуле: «не
верую, но хотел бы верить и уговариваю самого себя, что верю». [1, С. 221]. Эти
«внутренние колебания» и эти противоречия с самим собой С. Франк называет
грехом (перед Богом), однако, с точки зрения психоанализа, мы можем говорить об
очевидном комплексе неполноценности, развивающемся у того верующего, который не
может полностью (и в принципе не может) отказаться от веры-знания в пользу
слепой веры-подчинения ценностям религиозной повседневности. Для З. Фрейда же
религия является видом невроза, возникающим в связи со стрессом, вызванным
боязнью смерти, стихийными бедствиями и социальными проблемами, в результате
чего «внутренняя часть человека отчуждается и становится внешней». [26,
p. 101].
В данном случае нам может показаться, что мы имеем дело с переворотом
ценностей в религиозном мышлении. Если для З. Фрейда Сверх-Я отождествлялось с
принципами общественной морали и разума (М. Эргайл настаивает
именно на
социальном детерминизме [26, p. 175]), то для С. Франка роль
Сверх-Я занимает дискурс религиозной повседневности (который говорит о примате
слепой веры над верой-знанием), который в свою очередь находится в оппозиции
(является искажением) реальной догматики церкви, как малый (минорный) дискурс
по отношению к официальному (мажорному) дискурсу православия. Если для З. Фрейда
Оно понимается как «хаос, котёл, полный бурлящих возбуждении» [11, С. 12], то
для С. Франка роль Оно занимает вера-знание, то есть достоверность, данная
Богом в откровении (которая, однако, носит глубинный характер). Однако при
более детальном рассмотрении окажется, что этого переворота ценностей нет.
Сверх-Я, по З. Фрейду, является официальным дискурсом общественный ценностей,
субъектом власти социального над индивидуальным. В концепции С. Франка такую
роль играет это «господствующее понимание» верующих, то есть дискурс
религиозной повседневности, который и становится субъектом власти социального,
представителем той власти, которую в теории З. Фрейда играет Сверх-Я, то есть
он (дискурс) является законодателем ценностей и норм: превосходство духовного
над телесным и разумным, послушания над знанием, пассивности над деятельностью.
Вера-знание, понимаемое Франком как результат духовного откровения,
выполняет роль Оно, так как его влияние на веру-послушание постоянно
замалчивается и скрывается верующим, однако вера-доверие основывается и
является производной от веры-знания, равно как фрейдовское Я является лишь
осознанной частью Оно и черпает в нём силы. Вера-доверие соотносится, таким
образом, с фрейдовским Я, с одной стороны, она должна считаться с дискурсом
повседневности и диктуемыми им ценностями, с другой стороны, она основывается
на реальном (достоверном) знании Бога, которое присутствует в его ежедневной
практике и даёт основания для его веры-послушания. Поэтому проблема веры и
знания, которая поднимается практически во всех книгах С. Франка может быть
описана как проблема взаимодействия Я и Оно: «Отношение Я к Оно можно сравнить
с отношением наездника к своей лошади. Лошадь даёт энергию для движения,
наездник обладает преимуществом определять цель и направление движения сильного
животного». [11, С. 346].
Также и достоверное знание о Боге (вера-достоверность) является
основанием для послушания, смирения и соблюдения церковных ритуалов, в то же
время, повседневный религиозный дискурс приписывает ведущую роль именно
послушанию. Человек знает реальность Бога, поэтому готов смириться с догмами
церкви, а не наоборот, как говорит об этом дискурс повседневности, смирятся с
догматами, и отказывается от разума и знания. Таким образом, это Сверх-Я
религии (дискурс повседневности), которое стремится ограничить, простроить и
определить (о-пределить) Оно религии (достоверное знание божественной
реальности), суть неразделимы, о чём неоднократно говорит С. Франк, так как
реализуются в повседневной жизни верующего. Вера-доверие является проявленным
продолжением веры-знания. Такое же положение неразделённости и одновременного
присутствия в реальной жизни человека Сверх-Я, Я и Оно можно найти в системе З.
Фрейда. В книге «По ту сторону принципа удовольствия», он пишет: «Мы избегнем
неясности, если мы вместо противопоставления бессознательного сознательному
будем противополагать «я» и вытесненное. Многие в «я», безусловно,
бессознательно, именно то, что следует назвать ядром «я»». [16, С. 212]. Таким
образом, Я является продолжением Оно, в этом смысле нельзя говорить об их
противоположности, тем более об их противостоянии. В другой своей работе Фрейд
более образно демонстрирует этот принцип единства Сверх-Я, Я и Оно: «Разделяя
личность на Я, Сверх-Я и Оно, вы, разумеется, не имеете в виду строгие границы
наподобие тех, которые искусственно проведены в политической географии.
Своеобразие психического мы изобразим не линейными контурами, как на рисунке
или в примитивной живописи, а скорее расплывчатыми цветовыми пятнами, как у
современных художников». [11, С. 349]. Таким образом, разделение это носит лишь
аналитический, чисто формальный характер. С.Л. Франк склонен говорить религии
(и религиозном) вообще, когда речь идёт о повседневной практике, так и о различённых
им понятиях, вере-знании и вере-достоверности. Также и З. Фрейд, приводя
примеры из медицинской практики, говорит о психологическом как таковом, называя
разделение на сознательное Я и бессознательное Оно и выделение сознания (Bewußtsein) в качестве особой системы психического,
«психоаналитической спекуляцией». [16, С. 216].
С. Франк, как уже говорилось,
выражает недоверие по отношению к разуму (но не по отношению к знанию) в
вопросах осмысления веры. В этом смысле, я могу согласиться со С. Ковальчук,
которая пишет: «Франк тоже осознавал себя не церковным догматиком, а свободным
философом. И всё же он настаивал на вере, предупреждал об опасности, грозящей
вере со стороны рационалистического осмысления, далёкого от постижения её
живого опытного корня». [24, С. 142]. С. Франк, как и З. Фрейд убеждён в том,
что истинная сущность человека находится за пределами разумного, в
подсознательном, точнее в до-разумном (или в душе), в котором кроются причины
всех внешних проявлений человека, причины его осмысленного поведения. Именно в
этой сфере до-разумного находится вера-знание, о которой говорит С. Франк, так
как она не есть продукт познавательной способности разума, но основа для
всякого разумного знания и действия, основа для веры-доверия. Равно и З. Фрейд
говорит о том, что все мотивы деятельности человека кроются в его подсознании и
неосознанных желаниях. Разумное начало, называемое З. Фрейдом Я, есть лишь
часть неосознанного Оно, всё поведение человека и его разумная деятельность
есть лишь закодированный рассказ о его неосознанных желаниях. «Мы создали себе
представление о связной организации душевных процессов в одной личности и
обозначаем его как Я этой личности. Это Я связано с сознанием, что оно
господствует над побуждениями к движению, т. е. к вынесению возбуждений во
внешний мир». [14, С. 185]. В каждом своём поступке человек всегда проявляет,
реализует эти желания Оно, его осознанная деятельность всегда опирается на
нечто более глубокое, именно на Оно, равно как и верующим (по С. Франку) в своём
смирении всегда опирается на нечто более глубокое, на веру-знание, которая
также находится в сфере нерационального.
Здесь уместно оговорить использование термина до-разумное в связи с
религиозной философией С. Франка. В данном случае термин «подсознательное»
несёт явное психоаналитическое содержание, то есть глубинное основание психики,
следовательно, этот термин (и его синоним – «Оно») используются в связи с
системой З. Фрейда. Говоря о до-разумном, я имею ввиду область психики, где
помещает основополагающую веру-знание С. Франк. Как говорилось выше эта
вера-знание не есть чистого рода знание, получаемое путём рационального
познания, также как не есть и нерасчлененное неявленное в разуме желание.
Может показаться, что из вышеизложенного следует вывод, что мы не можем
полностью отождествлять «подсознательное» З. Фрейда с «до-разумным» (или
«душой») С. Франка. Если вера-знание всегда есть конкретное по содержанию
знание, а Оно Фрейда есть лишь возможность такого знания, есть лишь желание, направленность,
интенция мысли или действия, которые совершаются Я, то есть явленно, то мы не
можем говорить о подобии до-разумного (которое конкретно) и подсознательного
(которое хаотично). Однако, при более глубоком анализе, можно заметить, что
подсознательное (или Оно) также всегда имеет своим содержанием конкретные
желание и инстинкты. Д. Стэффорд-Кларк пишет: «Оно содержит всё, что
унаследовано, что наличествует от рождения, которое устанавливает всеобщий
порядок (constitution),
следовательно, инстинкты, которые коренятся в соматической организации и
которые находят первое психическое выражение здесь (в Оно) в формах неизвестных
для нас». [25, р. 133]. В этом смысле Оно содержит также конкретное знание
(информацию о желаниях), которое находится в хаотическом состоянии, однако
реализуется в повседневной деятельности человека, раскрывается в действиях его
Я, несмотря на неявленность для самого сознания Я, Оно становится очевидным в
деятельности человека. Вера-знание также есть конкретное знание, данное от непосредственной
близости нашей души с Богом, поэтому вера-знание не есть желание или интенция
какого-то желания, это всегда знание конкретного предмета. «Достоверность во
всех областях мысли и знания может означать только одно: реальное присутствие
самого предмета знания или мысли в нашем сознании». [1, С. 233]. Другое дело,
что наличие этого знания может игнорироваться, знание о вере-знании как основе
веры-доверия может подавляться дискурсом религиозной повседневности. Знание о
Боге даётся в религиозном опыте, и является основой для разумного
(рефлексивного) осознания и активной религиозной практики. Вера-знание о Боге
не всегда есть рефлексивное знание, в этом смысле я говорю о ней как о
до-разумном (т.е. до-рефлексивном) знании. Сам человек может не знать о том,
что у него есть это знание о Боге, несмотря на то, что содержание этого знания
предельно очевидно и дано непосредственно, достоверно. «Достоверность в
конечном счёте носит характер того непосредственного очевидного знания, в
котором сама реальность наличествует, как бы предъявляет себя нам; именно это
мы имеем под словом «опыт»». [1, С. 234] Этот опыт может наличествовать и
воплощаться в повседневной религиозной практике, но может не осознаваться самим
верующим. Религиозный опыт в данном случае можно понимать как до-разумный опыт,
вера-знание не есть в чистом виде рациональное знание, поэтому уместно говорить
о до-разумный, до-рефлексивном знании. Приставка «до-» в данном случае
указывает на глубинный характер этого «душевного» знания, скорее, чем на
вне-разумный, абсурдный характер этого знания. Эта вера-знание всегда конкретна
по содержанию, но может не осознаваться разумом человека, тем не менее, являясь
причиной и фундаментом его деятельности. Если даже это знание не явлено для
самого верующего, оно реализуется в деятельности человека, также как содержание
Оно раскрывается в разумной деятельности Я.
С другой стороны, сопоставляя сферы подсознательного в понимании З. Фрейда и души (или до-сознательного) в трактовке С.Л. Франка, можно заметить следующую близость этих областей. Прежде всего, С. Франк говорит о «инородности религиозного опыта всему остальному, так сказать, «земному» опыту, лежащему в основе обычного рационального осмысления мира». [2, C. 162]. То есть религиозный опыт находится по ту сторону повседневного опыта, в этом смысле С. Франк совершает такое же разделение как и З. Фрейд, когда говорит о принципиально ином характере Оно. «Для процессов в Оно не существует логических законов мышления, прежде всего тезиса о противоречии. Противоположные импульсы существуют друг подле друга, не отменяя друг друга и не удаляясь друг от друга». [11, С. 344] Если для процессов и поведения Я основу составляет рациональное (логическое) мышление, то Оно функционирует как единый котёл желаний и устремлений, находящихся в хаотическом состоянии [11, С. 12]. С. Франк также говорит о том, что «этот [религиозный - Д.О.] опыт остаётся недоступным умственному обобщению, не вмещается в общую, т.е. философскую, картину мира и жизни». [2, С. 163]. Так Франк полагает религиозный опыт в сфере до-разумного, то есть не осмысляемого разумом, но наполненного позитивным содержанием. «Что в состав конкретной религиозной жизни входит элемент «чудесного», уловимого только в порядке эмоционально-иррациональном, в «опыте сердца», и чуждый не только трезвому, чистому интеллектуальному познанию, но и вообще всяческой философской мысли, это, конечно, совершенно бесспорно». [2, С. 163]. Следовательно, мы не можем говорить об отрицании разума, как это делает тертуллиановская традиция жёсткого противопоставление разума и веры («Верую, потому что абсурдно» - «Credo, quia absurdum»), но мы видим явное позитивное содержание этот до-разумного («душевного») знания. Таким же образом описывается и фрейдовское Оно: «Под влиянием реального внешнего мира вокруг нас, одна часть Оно подвергается определённому развитию. На основе первоначального коркового слоя, при помощи возбуждаемых органов и механизма защиты от внешнего возбуждения, возникла особая организация, которая впредь действует как посредник между Оно и внешним миром. Эту область нашего разума мы называем Я (ego)», – пишет Д. Стэффорд-Кларк. [25, p. 133]. Здесь также говорится о позитивном содержании Оно, а также о его организующей, ведущей роли по отношению во всех психике.
В системе С.Л. Франка также говорится об
организующей роли глубинных структур мышления: «Однако в состав религиозного
опыта входит и элемент иного порядка. В нём мы имеем сознание раскрытия неких
последних глубин бытия, некой его первоосновы». [2, С. 164]. Именно этот
глубинное до-разумное, несмотря на хаотичность и нерефлексивность
(эмоционально-иррациональный характер), является организующим фактором и
основанием для всякого разумного (рефлексивного) знания и для всякой
деятельности. Именно к этой сфере принадлежит вера-знание, религиозный или
метафизический опыт, о котором С.Л. Франк говорит в книге «Реальность и
человек». Несмотря на то, что само Оно (или религиозный опыт) является
побуждающим основанием для всякой рациональной или физической деятельности
человека, содержание Оно является бессистемным: «Что особенно отличает Я от
Оно, так это стремление к синтезу своих содержаний, к обобщению и унификации
своих внутренних процессов, которое совершенно отсутствует у Оно». [11, С.
345]. На этом основании мы можем говорить о принципиальном сходстве трактовок
веры-знания в философии С. Франка и Оно (или подсознательного) в психоанализе
З. Фрейда.
Не корректно отождествлять до-разумное (или «душу») С. Франка, о которой
шла речь, с бессознательным З. Фрейда, которое «совпадает со скрыто или
потенциально сознательным». [14, С. 184]. Вера-знание не есть сокрытие или
потенция мысли, не есть потенция знания, это само знание, носящее глубинный
характер, есть основание всякой уверенности для разумного построения или
физического действия. Принцип бессознательного становится более понятен, если
обратиться к его генеалогии: «Понятие бессознательного мы, таким образом,
получаем из учения о вытеснении. Вытесненное мы рассматриваем как типичный
пример бессознательного». [14, С. 185]. Таким образом, бессознательное
понимается З. Фрейдом как вне-сознательное или анти-сознательное, то есть то,
что противопоставляется разуму, в данном примере, то, что вытеснено за пределы
разума. Подсознательное же не является оппозицией по отношению к разуму, хотя и
функционирует по принципиально иным правилам (таких как отсутствие логики,
структуры и последовательности желаний), но напротив, является основанием для
разума. Я рождается как часть Оно, Я есть не только продолжение Оно, но,
несмотря на определённое различие их структуры, Я является лишь способом
механизмом или функцией для удовлетворения потребностей Оно. Разум и вообще
«сознательность является не обязательным признаком психических процессов, но
служит лишь особой функцией их». [16, С. 217].
Возвращаясь к проблеме научной обоснованности данного исследования, разумный критик может задать вопрос: какие основания находит автор для сопоставления столь разных мыслителей: Фрейда, психолога, приближающегося к философии, и Франка, философа, приближающегося к психологии, определён ли этот выбор исключительно хаотическим желанием читателя-исследователя или имеются более глубокие (научные) основания для такого сопоставления?
Несомненно, что выбор подобной (как и любой другой) темы исследования
определён личным интересом автора. Подобное же оправдание субъективности своих
построений совершает и Фрейд в первых строках «К истории психоаналитического
движения». [14, С. 149]. Однако эта оговорка относительно субъективного характера
данного исследования является не просто риторическим оправданием авторской
позиции, но сознательно выбранной стратегией. Всё сказанное здесь не является
научным, то есть объективным знанием, но сугубо индивидуальным вариантом
сравнительного прочтения философско-религиозных и философско-психоаналитических
текстов. Ф. Буббьер полагает, что «работы Франка следует рассматривать именно
как часть современной европейской [т.е. модернистской – Д.О.] мысли и философии, открытой
для метафизики». [20, p. 227].
С другой стороны, есть более основательные, фундаментальные основания,
которые позволяют проводить подобного рода сопоставление столь разных
мыслителей, оппозиционность которых на буквальном уровне прочтения кажется
очевидной. Основание это я называю тотальностью
мышления.
Вводя этот термин, я понимаю под тотальностью, абсолютное универсальное
начало авторской идеологии, в контексте
которого выстраивается вся модель мышления данного писателя. С одной стороны,
это универсальное начало идеологии реализуется не только во всех текстах
мыслителя, но определяет сам подход к анализу, методологию, ход авторской
мысли, её развитие, равно как и стиль письма, логику автора-писателя. Если
трактовать письмо как глубинный принцип организации человеческой деятельности,
правомерно сказать, что тотальность, в моём понимании, есть авторское начало
письма, то, посредством чего, реализуется авторское письмо, то есть голос
автора. Тотальность, понятая как голос автора, может выступать и как
организующий принцип мышления, как субъект власти. Поэтому тотальность как
власть не может быть определена, схвачена разумом. Тотальность не есть
завершённый принцип, ставший письмом, но есть постоянное смещение от самого
себя и переосмысление самого себя.
Мы не можем говорить о том, что тотальность, как идеологический принцип
(в соответствии с которым автор определяет свой подход к анализу мира
(текста)), определяется самой культурой, которая якобы «говорит через автора»,
потому что эта тотальность письма реализуется уже на самых первичных стадиях
мышления, проявляется в самых элементарных движениях мысли (порой неосознанно).
Однако, следуя позиции, что нет ничего вне текста, мы должны согласиться с тем,
что сама возможность существования этой тотальности мышления заложена в самой
культуре, к которой принадлежит автор-писатель. Культура содержит в скрытом
виде все возможности и потенции, реализуемые в авторском творчестве, подобно
тому, как в системе З. Фрейда, Оно в скрытом виде содержит мотивы и потенции
физической и рациональной деятельности человека.
С другой стороны, эта тотальность, сама становится началом новой
идеологии, новым явлением культуры, основополагающим новое направление в
культуре. Тотальность всегда ориентируется на массовое сознание, стремится
сделать свои ценности всеобщими, а не только ценностями интеллектуального
(высокого) меньшинства. Ценности в свою очередь стремятся к универсальному
характеру, стремятся стать всеобщими (массовыми) ценностями. Таким образом, в
стремлении к универсализации, реализуется экспансивная власть тотальности. В
этом смысле тотальность является субъектом идеологии, и субъектом власти.
Тотальность в таком случае есть определённого рода дискурс власти определённых
ценностей, а равно и принцип производства новых ценностей и способов их
распространения. Собственно эта способность распространять свои ценности на всю
область культуры и увеличивать их силу, и есть власть (власть как экспансия
ценностей), поэтому мы можем говорить о том, что тотальность есть своего рода
субъект власти. Таким образом, можно отметить экспансивную характеристику
тотальности: с одной стороны она реализуется как ницшеанская воля к власти, то
есть стремление к распространению своих ценностей, с другой стороны, стремится
к изоляции от критики со стороны других ценностей, создавая как внешнюю так и
внутреннюю идеологическую непроницаемость (идеологическую изоляцию).
Тотальность мышления является общей для всей идеологии модернизма, которой,
несомненно, принадлежат оба мыслителя. Более подробно о модернистских
основаниях философии С.Л. Франка и З. Фрейда см. мою статью «Science, Religion and Philosophy». [29].
Итак, определив понятие тотальности, можно обратиться к более
конкретному рассмотрению тотальности сексуального (у З. Фрейда) и тотальности
религиозного (у С. Франка). Тотальность религиозного понимается С. Франком как
непостижимое, то есть он выделяет особую сферу бытия Бога, которая является
трансцендентной по отношению с человеку, вместе с тем, человек способен
общаться с этой сферой. Примером такого общения (или приобщения) может являться
откровение, то есть получение знания от близости души человека с Богом.
Соответственно вся деятельность человека, его познавательная практика,
философия и поиск смысла жизни (который «волнует и мучает в глубине души
каждого человека» [8, С. 149]), трактуется С. Франком как отношения человека с
этим непостижимым: либо как игнорирование («принципиальный отказ» [8, С. 149])
этих вопросов, либо путь к запредельному бытию, а именно к непостижимому, следовательно,
мистический, религиозный путь. Наиболее важным в данном случае является то, что
С.Л. Франк распространяет эту установку на всё человечество, в его понимании
поиск какого бы то ни была смысла жизни всегда связан с Богом, с поиском
контакта с этим непостижимым. Атеистическое или вообще не-религиозное
осмысление вовсе невозможно, так как источником человеческой жизни, а
следовательно и смыслом жизни человека является это непостижимое, то ест Бог.
«То, что нам нужно для обретения истинно существенного смысла жизни, есть, как
мы знаем, во-первых, бытие Бога как абсолютной основы для сил добра, разума и
вечности, как ручательство их тождества над силами зла, бессмыслия и тленности
и, во-вторых, возможность для меня лично, в моей слабой и краткой жизни,
приобщиться к Богу и заполнить свою жизнь им». [8, С. 187]. Таким образом,
единственный для всего человечества путь к обретению смысла жизни видится С.
Франку как религиозная вера, то есть личным отношения человеческой души и
абсолюта (непостижимого), то есть Бога. «Богословская истина есть всегда
истина, как путь и жизнь». [4, С. 406]. Религия есть не просто одна из сфер
жизни человека, но скорее жизнь есть проявление одной из сфер отношения личного
Я с абсолютным (непостижимым). Таким образом, мы можем говорить, что
религиозное является в данном случае тотальностью, в соответствии с которой
простраивается не только онтология и антропология С. Франка, но и его
социальное учение.
Причём следует отметить, что сфера непостижимого С. Франка, хотя и является
закономерным продолжением христианской догматики, настаивающей на примате
религиозного до всех сферах жизни человека, но, тем не менее, является
логически (а не эмпирически) образованным термином, более конкретным по
сравнению с понятием Бог или божественное. Непостижимое есть лишь один (из
бесконечного числа) атрибут Бога, но именно он ставится С. Франком во главу
всей философской системы. Вместе с тем С.Л. Франк продолжает говорить о
религии, как связи человека с абсолютном, в роли которого выступает это
непостижимое. Говоря о природе человека, он пишет: «Ибо животное и есть не что
иное, как «естественное» существо, т.е. существо, ведающее только «этот» мир,
всецело к нему принадлежащее, – тогда как человек, также всходя в состав
«этого» мира и в нём соучаствуя, одновременно возвышается над ним, имея в себе
иную, сверхмирную инстанцию, в которой он дистанцируется от этого мира». [2, С.
202]. Так, продолжая традицию догматического христианства о двуединой природе
человека, С.Л. Франк говорит о наличии у человека «сверхмирной инстанции», то
есть способности подниматься, «дистанцироваться от этого мира». То есть
религиозный путь С.Л. Франк понимает как естественный с биологической точки
зрения, то есть со-природный для человека, в то время как догматическое
богословие предполагает путь к Богу как отказ от естественного, земного,
плотского. Самой природе человека, по С. Франку, присуща способность вступать в
отношения с этим непостижимым, обращаться к Богу, более того, без этой связи
вовсе нельзя говорить о феномене человека. «Поэтому мы в праве сказать, что
отношение к Богу, связь с Богом есть определяющий признак самого существа
человека. То, что делает человека человеком – начало человечности в человеке –
есть его Бог-человечность». [2, С. 206]. В данном случае идея С. Франка звучит
не только как универсальная для любой религии, но и может трактоваться как
вовсе внецерковная. То есть отношение человека с непостижимым не предполагает
его церковной практикой. В данном случае С. Франк предстаёт не только как
православный теолог, но и как критик этой традиции.
Непостижимое для него не является конкретной категорией сознания, оно
неопределимо, но вместе с тем является источником всякого рода знания,
основанием авторского письма С. Франка. Для Франка «непостижимое», находящееся
«позади всего предметного мира – того, что наше трезвое сознание называет
«действительностью», – но и в самых его неведомых глубинах – мы чуем
непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то
совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходным с
нашим обычным окружением мир». [6, С. 190]. В этом смысле непостижимое
неопределимо, оно не схватывается в понятиях, вместе с тем является субъектов
властного дискурса, который не только иерархизирует всю философскую систему С.
Франка, но и (реализуя ницшеанскую волю к власти) выступает как экспансивный
дискурс по отношению к ценностям массового сознания. Ф. Буббьер считает, что
непостижимое является лишь воплощением «идеи личного Бога» и «персонификацией
абсолюта». [20, p. 226].
Говоря об универсальном значении, которое С. Франк стремится придать
тотальности религиозного, следует обратить внимание на то, что он постоянно
говорит о явлении массового сознания. Так, в работе «С нами Бог» он говорит об
обыденном понимании веры [1, С. 220], в работе «Сущность русского
мировоззрения» – обыденном пониманию философии [9, С. 149], в книге «Свет во
тьме» – обыденном пониманию прогресса и совершенствования. [4, С. 456]. На
первый взгляд, может показаться, что ответ очевиден: как православный мыслитель
С. Франк не мог относиться критически к догматике православия, следовательно,
не мог приписывать негативные моменты самому дискурсу православия, поэтому он
говорит об обыденном понимании религии и веры, которые «неправильно» (с точки
зрения официальной церкви и самого философа) интерпретируют ценности
православной веры, с другой стороны, именно в повседневной деятельности
верующего воспроизводится единство веры-доверия и веры-достоверности, поэтому только
обращение к реальной религиозной практике (а не к догматике церкви) может быть
предметом для такого рода исследований. Можно было бы согласиться с этими
доводами, если бы мы брали для рассмотрения только один пример с религией. Но
меня в данном случае интересует сам акт (феномен) апелляции к обыденному,
обращению к массовому. Эту апелляцию можно было бы трактовать как стремление
философа избежать пустой риторики, создать практически полезное человеку
знание, которое стало бы его «путём и жизнью». Отчасти это так, поскольку, по
С. Франку, религия (то есть отношения с непостижимым) есть неотъемлемая часть
жизни любого человека, как мне кажется, некорректно сводить основополагающее
начало философии С. Франка к «работе на читателя», стремлению удовлетворить
насущному интересу. Так как это стремление к экспансии ценностей в массы
реализуется не только в отдельных трудах, но является универсальной
характеристикой письма С. Франка, мы можем говорить о власти тотальности
религиозного, о её стремлении к распространению ценностей. В конечном счёте, С.
Франк пишет книгу «С нами Бог» как научение, наставление именно для массового
верующего.
Также можно заметить, что С. Франк создаёт определённую оппозицию низкое
– высокое, когда говорит о «неправильном» обыденном понимании веры и о должном
«правильном» понимании. В этом смысле примат высокого, то есть того понимания,
которого придерживается С. Франк, над обыденным очевиден. Таким образом, С.
Франк ориентируется именно на массового читателя, вступает в полемику с
массовым сознанием, стремясь изменить его. В этом стремлении к экспансии
конкретных авторских ценностей реализуется тотальность его письма. Экспансивная
сила его ценностей вступает в борьбу с так называемыми ценностями повседневного
сознания, стремясь заместить их собой.
Говоря об экспансивности тотальности и её идеологической изоляции, можно
отметить, что С.Л. Франк отмечает: «Вера в этом смысле есть действительно некая
самодовлеющая сфера жизни, имеющая в самой себе свою опытную, имманентную
достоверность; она не нуждается ни в каком объяснении и не допускает его». [2,
С. 164]. В этой связи можно говорить и об идеологической изоляции, которую
создаёт Франк по отношению к тотальности религиозного. Так, в связи с этой
самодовлеющей силой (властью), о которой говорит философ, выстраивается не
только вся система онтологии, гносеологии и этики С. Франка, но и реализуется
экспансивность ценностей религиозного на сферу массового сознания. Причём можно
отметить, что эта тотальность работ С. Франка достаточно очевидна, что даёт
исследователям русской философии называть С.Л. Франка самым последовательным
сторонником философии всеединства [23, p. 162; 24, С. 143].
В данном случае «тотальность» не должна пониматься как синоним
«всеединства», так как последнее относится лишь к формальной стороне
творчества, к буквальному содержанию текстов С. Франка. Тотальность же
понимается мной как основополагающий принцип письма, таким образом,
всеединство, понятое как философская методология, есть следствие тотальности
религиозного, его метод.
Более того, близость методологии психоанализа обнаруживается у С.Л.
Франка даже не уровне стилистики. «Я пишу как попало, как текут мысли, но ты
сам почувствуешь связь». [7, С. 91]. В данном случае обнаруживается один из
немногих примеров, когда С. Франк использует метод свободный ассоциаций (или
«поток сознания»), используемый психоанализом.
З. Фрейд, в свою очередь, создаёт тотальность сексуального, которая
также соответствует тем характеристикам, которые приведены выше. Универсальный
характер системы З. Фрейда хорошо известен и подробно описан в литературе. З.
Фрейд не только выстраивает всю теории психоанализа по отношению к принципу
сексуального, но и прелагает рассматривать с позиции сексуального любого
явления человека и общества, полагая их производность от сферы сексуального. [26,
p. 239].
С другой стороны, сексуальное как таковое ускользает от однозначного
определения. Сексуальное не есть генитальное, как может показаться, не есть и
то, что связано с продолжением рода, не то, что приносит удовольствия по
средством взаимодействия тел. [13, С. 91]. Последнее определение может
показаться наиболее абстрактным, но, тем не менее, З. Фрейд отвергает и его как
однозначное прочтение принципа сексуального. Сексуальное также выходит за рамки
принципа удовольствия, что он показывает на многочисленных примерах из своей
практики в книге «По ту сторону принципа удовольствия». [См.: 16]. Также и
исследователи фрейдизма говорят о многообразии сфер, на которое распространяется
сексуальное, но в то же время, ни одна из которых не позволяет в полной мере
описать функции сексуального: «Необходимо проводить строгое различие между
«сексуальным» и «генитальным». Первое является более широким понятием и
включает в себя многие виды деятельности, которые не имеют ничего общего с
гениталиями», – пишет Д. Стэффорд-Кларк. [25, p. 107]. Сексуальное есть также
определённая самодовлеющая сфера, какой для С. Франка является религия (то есть
отношения человека с непостижимым).
Говоря об идеологической изоляции
тотальности сексуального, можно согласиться с Р. Хиллом, который утверждает,
что «Фрейд и всё последующее учение, основывающееся на его идеях, относительно
непроницаемо для критики изнутри». [28, p. 17]. Действительно, любая критика
учения З. Фрейда, будучи прочитанной в контексте фрейдизма, в конечном счёте
оборачивается против самого критика. По крайней мере, подобная политика весьма
популярна, сколь и действенна. По сути, смысл этой идеологической изоляции
состоит в том, что любая позиция вне, которую пытается занимать критик (давая
чёткие определения сексуального, сознательного и социального, которые избегает
давать З. Фрейд [8, С. 78], тем самым он пытается выйти за границы этой
тотальности сексуального), может быть также подвергнута критическому
осмыслению, может быть, прочитана в традициях психоанализа, применительно к
личности самого критика, доказывая тем самым, что он также принадлежит
(находится внутри, а не вне) сфере сексуального, следовательно, его критическая
позиция определена недовольством (неудовлетворённостью) по отношению к своей
собственной сексуальности. Таким образом, реализуется экспансивная воля
тотальности сексуального.
В качестве вывода, можно обобщим сказанное выше. Тотальность письма З.
Фрейда и С.Л. Франка, несмотря на формальное и буквальное расхождение (даже
оппозиционность) их теорий, реализуется одинаковым образом, то есть как воля к
экспансии ценностей в массовое мышление. Более того, методология данной
экспансии оказывается очень близкой, что было показано на многочисленных
примерах сравнительного чтения.
Всё сказанное здесь не является научным, то есть объективным знанием, но
сугубо индивидуальным вариантом сравнительного прочтения философско-религиозных
и философско-психоаналитических текстов. Несмотря на достаточно чёткие контуры
понятия тотальность, описанного в данной работе, остаётся возможность для иного
способа сравнительного чтения двух этих мыслителей с целью уточнения, как
самого понятия тотальности, так и методологии сравнительного чтения.
Примечания
[1] Франк С.Л. С нами
Бог. Три размышления.// Франк С.Л. Духовные основы общества. М. – 1992. – С.
217 – 404; (первое издание – Frank S. L. God With Us. London: Jonathan Cape,
1946);
[2] Франк С.Л.
Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. СПб. – 1997; (Frank S. L.
Reality and Man. London: Faber and Faber, 1965);
[3] Франк С.Л.
Психоанализ как миросозерцание.// Путь, 1930. № 25;
[4] Франк С.Л. Свет
во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии.// Франк С.Л. Духовные
основы общества. М. – 1992. – С. 405 – 470; (Frank S. L. The Light Shineth in
the Darkness. An essay in Christian Ethics and Social Philosophy. Athens: Ohio
University Press, 1989);
[5] Франк С.Л.
Духовные основы общества. Введение в социальную философию.// Франк С.Л.
Духовные основы общества. М. – 1992. – С. 13 – 146;
[6] Франк С.Л.
Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии.// Сочинения. М. –
1992; (Frank S. L. The Unknowable. An Ontological Introduction to the Philosophy
of Religion. Trans. Boris Jakim. Athens:
Ohio University Press, 1983);
[7] Франк С.Л. О
невозможности философии (Письмо к другу).// Франк С.Л. Русское мировоззрение.
СПб. – 1996. – С. 88 – 94;
[8] Франк С.Л. Смысл
жизни.// Франк С.Л. Духовные основы общества. М. – 1992. – С. 147 – 216;
[9] Франк С.Л.
Сущность и ведущие мотивы русской философии.// Франк С.Л. Русское
мировоззрение. СПб. – 1996. – С. 149 – 160;
[10] Франк С.Л.
Абсолютное.// Франк С.Л. Русские мировоззрение (перевод с немецкого А. Власкина
и А. Ермичёва). СПб. – 1996. – С. 58 – 71; (первое издание – Frank S. L.
Idealismus. Jahrbuch fur idealistische Philosophie. Zürich, 1934. – S. 147 –
161);
[11] Фрейд З.
Введение в психоанализ. Лекции. М. – 1989;
[12] Фрейд З.
Психоанализ. Религия. Культура. М. – 1992;
[13] Фрейд З.
Сновидения. М. – 1991;
[14] Фрейд З. Я и
Оно. Сознание и бессознательное.// Хрестоматия по истории психологии. М. –
1980. – С. 184 –188;
[15] Фрейд З. К
истории психоаналитического движения.// Фрейд З. По ту сторону принципа
удовольствия. М. – 1992. – С. 149 – 200;
[16] Фрейд З. По ту
сторону принципа удовольствия.// Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия.
М. – 1992. – С. 201 – 255;
[17] Зигмунд Фрейд
– Карл Густав Юнг. Из переписки.// Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия.
М. – 1992. – С. 364 – 466;
[18] Bird R. A Bibliography of Russian Idealist Philosophy
in English. Variable Reading in Russian Philosophy, no. 7. The Valiable
Press, Carlisle, Penn., 1999. – pp. 29 – 31;
[19] Frank V., comp. Bibliographie des oeuvres de Simon Frank.
Ed. by T. Ossorgine. Introduction by René le Senne. Paris:
Institut d’Études slaves, 1980; (Bibliotéque russe de l’Institut
d’Études slaves, Tome LIII; Serie: Écrivains russes en France);
[20]
Boobbyer, Philip. S.L. Frank. The life and
works of a Russian philosopher (1877 – 1950). Athenes: Ohio University
Press, 1995;
[21]
Boobbyer, Philip. The Two Democracies:
Semen Frank’s interpretation on the Russian revolutions of 1917.//
Revolutionary Russia. Vol. 6, No. 2., December 1993. – pp. 193 – 209;
[22]
Boobbyer, Philip. Russian Liberal
Conservatism.// Russian nationalism. Past and present. London: MacMillan
Press Ltd., New York: St. Martin’s Press, Inc., 1998. – pp. 35 – 54;
[23]
Zernov, Nicolas. Russian religious
renaissance of the twentieth century. New York: Harper and Row Publishers,
1965;
[24] Ковальчук С. Взыскуя истину… Из истории русской
религиозной, философской и общественно-политической жизни Латвии. Рига. – 1998;
[25] Stafford-Clark,
David. What Freud really said.
Schocken Books. New York, 1966;
[26] Argyle, Michael. Psychology and Religion: An Introduction. Routledge, 2000;
[27] Books Receiver Spring 2000.// The Philosopher. Vol. LXXXVIII, No.
1, 2000. – p. 52;
[28] The
Philosopher’s Millennium Book Reviews.// The Philosopher. Vol. LXXXVIII, No. 1,
2000. – pp. 10 – 17;
[29]
Olshansky Dmitry A. Science, Religion and Philosophy.// Pathways News. Issue number 23, 13-th January 2002: <http://www.shef.ac.uk/uni/projects/ptpdlp/newsletter/issue23.html>;
[30]
Olshansky Dmitry A. Methodology
of Scientific and Religious Cognition.// Pathways News. Issue number 19, 11-th November 2001: <http://www.shef.ac.uk/uni/projects/ptpdlp/newsletter/issue19.html#top>,
<http://www.philosophos.com/philosophy_article_8.html>;
[31] Ольшанский Д.А. Тотальность религиозного и
психоаналитического мышления: диалог С. Франка и З. Фрейда.// Русская
философия: многообразие в единстве. Материалы VII Российского симпозиума
историков русской философии. Москва: МГУ. – 2001. – С. 162 – 166;
[32] Ольшанский Д.А.
Размышление по поводу первого параграфа книги «С нами Бог» Семёна Франка.//
Персонология русской философии. Екатеринбург. – 2001. – С. 180 – 188;
[33] Ольшанский Д.А. Психоанализ в религиозной
философии С.Л. Франка.// Актуальные проблемы современной науки. Тезисы докладов
Международной конференции. Гуманитарные науки. Ч. 7. Самара. - 2001. – С. 144;
[34] Ольшанский Д.А.
Актуальные проблемы исследования русской эмиграции.// Проблема человека в
историческом процессе. Екатеринбург. – 2000. – С. 99 – 103;
S. Frank and S.
Freud: Methodological Foundations of Religious Philosophy
by Dmitry A. Olshansky (Olshansky@hotmail.com)
In his criticism of Sigmund Freud, S.L. Frank repeats the main
arguments, derived from the positions of classical metaphysics and theology
(without critical analysis) with respect to psychoanalysis. However when S.L.
Frank takes issue with Freud’s position concerning the
issue of religious faith, he uses a method that is close to Freud’s psychoanalytic exposition of unconscious structures
determining a subject’s outward, visible
behaviour.
In addition, S.L. Frank’s system “trivial
belief – trust – faith” resembles Sigmund
Freud’s system of “Super-Ego – Ego – Id.” There is methodological encounter between Frank’s investigation of religious thinking and Freud’s psychoanalysis, though these commence from different
starting points, these being faith in Frank’s work
and the Id in Freud's. Trivial belief, for Frank, performs the role of Freud’s Super-Ego, these being the norms, postulated by
society, and which bar the way to the full realisation of human beings, both in
terms of themselves and in relation to society. Thus, the similarities between
Frank’s theories of trivial belief and faith and
Freud’s of the Super-Ego and Id are not just
academic debating points, but express genuine social needs and concerns.
Dmitry A. Olshansky considers both Frank and Freud to be modernists. He
defines modernism as a movement which is described as discourse that is (1)
oriented towards popular culture (both analysed the structures and values of
contemporary society) and (2) aimed at producing universally applicable
theories that were to be the bases of intellectually coherant ideological
systems that were (3) dynamic, in that both of them proposed means of curing
both individuals, and society as a whole through individualised therapies and
social change. While both Frank and Freud criticized the authority of ratio,
they developed new concepts of reason: these are, respectively, religious
reason and psychoanalytical reason.
The author utilises the term “totality
of thinking”, which is common to the ideology of modernism
and, notably, applied to key representatives of it in Philosophy, such as:
Friedrich Nietzsche, Karl Marx, and William James. In his view, “totality of thinking”
represents both the macro and microcosm of the philosopher’s ideology. Some of
these basic ideas of the ideology of modernism are in D.A. Olshansky’s article Science,
Religion and Philosophy.// Pathways News. Issue number 23,
13-th January 2002:
<http://www.shef.ac.uk/uni/projects/ptpdlp/newsletter/issue23.html>;