Les langues imparfaites en sela qui plusiers, manque la suprеme

         Тема насилия и его преодоления становится всё более актуальной в научной среде за последние несколько лет. Отчасти, это стало реакцией на политический заказ, попыткой ответить на вопрос о мотивациях насилия  агрессии, с другой стороны, попыткой теоретического осмысления самого феномена насилия как продукта мировой культуры, который стал так очевиден для повседневной жизни современного человека.

Занимаясь достаточно продолжительное время теорией и практикой переводов, можно сказать, что проблема перевода и чтения рождается как проблема религиозная. Именно необходимость комментариев и переводов Священного писания становится основанием для теоретического осмысления феномена перевода как репрезентация взаимодействия знаковых реальность в сознании переводчика.

         Несомненно, что перевод в той или иной форме существует так же давно как существует язык. Поэтому не удивительно, что в истории философии онтология и герменевтика часто оказываются взаимосвязанными [1]. Перевод в онтологическом смысле может пониматься как процесс взаимодействия языка внешнего мира с естественным языком человека. Формирование языка представляет собой создание особой знаковой реальности, которая, по выражению Ф. де Соссюра, обозначает предметы внешнего мира. Человеческий язык сам по себе представляет способность адаптации или перевода языка вещей (природы) на язык человеческой общности (так как язык всегда общественен), т.е. перевод с языка природных единичностей (явлений) на язык социального всеобщего. Язык сам по себе представляет социально адаптированную (переведённую, воплощённую) природную реальность.

         Если же обратиться к иудео-христианской культуре, к которой мы (европейцы) так или иначе, принадлежим и от которой зависим, то здесь проблема перевода несёт не только онтологический, но и религиозный смысл (который оказываются тесно связанными). Творение мира в рамках этой культуры понимается как придание вещам онтологического смысла путём проговаривания, именования их Богом. Таким образом, полагается граница между подлинным языком (Бога) то греховным языком человека, который обладает собственной свободой воли, следовательно, его речь (parole) и языковая деятельность (langage) не подчиняются Богу и не соответствуют его замыслу. Человеческий язык – это язык греховный, отличный от первончального («чистого») языка (Reine Sprache), если использовать термин В. Беньямина, на котором говорил Бог. Как отмечает У. Эко, «Бог говорил до того, как появились вещи… Творение, таким образом, происходило как акт говорения, как именование вещей, которые Он создал и которым дал онтологический статус». [2]. Язык человека лишь называет и описывает мир, всего лишь следует вещам, в то время как первоначальный язык был подобен внутреннему свечению вещи. Человеческий язык является лишь подобием (знаковой реальностью) вещи, но не несёт подлинного онтологического содержания вещи. Поэтому проблема перевода, поставленная в рамках иудео-христианской традиции, понимается как наивысшая цель религиозного (и научного) познания, стремящегося к пониманию и адаптации  божественного (или природного – для естествознания) языка к языку людей. Ж. Деррида отмечает, что «знак – это всегда (грехо)падения», [3] то есть удаление от первоначального (божественного) языка. Таким образом, сакральный смысл лингвистики состоит в возвращении (реставрации) божественного языка, то есть очищении от грехов. Лингвистика, как форма религии, есть познание истоков и фундаментальных принципов языковой деятельности (langage) человека (как на синхронном, так и на диахронном уровне), то есть воспоминание и перечисление человеческих «грехов языка», в конечном счёте, покаяние.

         Итак, перевод представляет собой трансформацию одной знаковой реальности (языка) в другую. В данном случае необходимо подчеркнуть, что мы понимаем перевод не как перенесение (расшифровывание) смысла из одного языка в другой, а именно как адаптацию одного языкового пространства к другому, то есть поиск адекватной модели взаимодействия различных знаковых систем.

         Знак  рамках структуралистского (классическкого) подхода является лишь замещением, лишь означающим (signans) вещи, знак представляет собой материальный предмет, который отсылает зрителя (читателя, наблюдателя) к некоторому означаемому (signatum). Знак является лишь в связи с некоторой реальностью, в понимании структурализма, он полагает и констатирует некоторую реальность, основывается на ней, в этом смысле, не является самодостаточным феноменом.

         В то же время, знак  представляет собой форму искажения действительности, так как не демонстрирует её, а лишь указывает на неё, само означаемое не является частью означающего, они строго разделены. Более того, по мнению де Соссюра, связь означаемого (signatum) и означающего (signans) немотивированна [4], то есть осуществляется лишь по воле автора. Именно это строгое разделение означающего и означаемого в семиотике дало основания  для лингвистического разделения плана содержания и плана выражения.

         В последние тридцать лет внимание философии направлено главным образом на проблемы связанные с письменной деятельностью человека, что определено в первую очередь так называемым лингвистическим поворотом в философии ХХ века, ставшим знаковым событием для европейской мысли. Письменная деятельность в данном случае трактуется предельно широко: не просто как создание литературного текста, подвластного литературной критике, но как вообще всякую форму человеческой деятельности. В данном случае письмом может являться всё то, что объемлет любую графию, как пишет об этом Н.С. Автономова, хорео-графию, спектро-графию, рентгено-графию, а также то, что связывает письмо «с другими близкими понятиями - граммой, грамматологией, грамматографией, графологией, графией, графикой». [5].

         Соответственно в ином аспекте по сравнению с классической философией, трактуются «знак» и «письмо». По сравнению с классическим пониманием знака, как «указателя» на вещь, для неклассической философии знак является некоторым самодостаточным образованием. В рамках данного понимания, знак является лишь письменным (рукотворным) выражением (запечатлением) вещи, то есть реального объекта. Знак «указывает», отсылает читателя к объекту, то есть является своего рода замещением этого объекта. Знак, стало быть, есть нечто искусственное, вне-природное, ставшее и явившееся лишь благодаря реальности означаемого.

         В философии постструктурализма знак трактуется уже не как форма замещение объекта, а напротив, как форма «неналичия объекта». В рамках данного подхода, знак замещает не нечто означаемое, а маркирует (и даже манифестирует) его отсутствие. Уже самим тем, что знак указывает на нечто внешнее (на объект реального мира) по отношению к нему, уже самой формой своего указания, знак являет не-наличие объекта. Знак является манифестацией отсутствия вещи, её не-явленности. Таким образом, знак для постструктурализма не является означающим в классическом понимании де Соссюра, тем означающим, которое относится к чему-то реальному, как его репрезентант, но напротив, знак сам обладает реальностью. Знак является самодостаточным и существует не в силу того, что относится к реальному означаемому, которое и является источником его существования, хотя бы и произвольно, немотивированно, для постструктуралистской мысли знак является относительно самодостаточным онтологическим (а не только лингвистическим) образованием.  Относительность этой самодостаточности определена тем, что знак мотивирован уже не означаемым и зависит не столько он объективной реальности, сколько находится во взаимоотношениях с другими знаками, то есть, мотивирован  реальностью текста. По мнению Жака Деррида, «письмо - это констатация отсутствия вещи, одновременно и зло, и благо». [6].

         Таким образом, проблема перевода ставится как проблема философская, а именно,: каким образом связаны означающее и означаемое. В более широком смысле, следует ответить на вопрос, является ли означаемое реальным источником для означающего (на чём настаивает структурализм), иными словами, что есть вещи сами по себе (чистые смыслы), а слова, описывающие эти вещи в разных языках тождественны между собой. В данном случае, важно не то, как говорится, а непосредственно сам предмет (смысл) разговора, который должен быть очищен от специфики языка. Так, скажем, структуралисты считают, что национальной спецификой, отличающей «word» от «parolе», можно пренебречь. Следовательно, переводчик должен обратиться (вернуться) к самим вещам, первоначальным по отношению к языку. В. Беньямин иллюстрирует данный структуралистский подход: «Ведь картине не важен зритель, симфонии безразлична аудитория, а поэме – читатель». [7].

         В рамках другой традиции, означаемое определяет означающее, то есть та национальная специфика, которой предлагали пренебречь структуралисты в пользу чистых смыслов вещей, как раз и оказывается основанием любой вещи. Слово всегда принадлежит определённому культурному контексту, формируется и функционирует в рамках данного контекста. Вне этого культурного контекста, слово теряет свою специфику, следовательно, прерывая связь с языковым контекстом, теряется и смысл. Именно национальная специфика (или дух нации, о котором писал ещё фон Гумбольдт) и формирует вещи. Постструктуралисты полагают, что вне этого культурного контекста нет и самих вещей, нет «чистых» вещей самих по себе, так как вещи и реальность вообще формируются конкретным языком. Вещи (точнее представление о вещах) в данном случае является вторичным по отношению к языку. Реальность также является продуктом языковой среды, следовательно, и понятие о «чистоте» вещей, к которым предлагают вернуться постструктуралисты, является продуктом определённой культурной среды. Так, например, понятие о чистоте смысла вещей,  созданное английским языком, не тождественно понятию о чистоте смысла вещей, как она понимается в рамках итальянского. Но это не значит, что постструктурализм признаёт принципиальную не-переводимость текста, напротив, признаётся возможность не перевода с языка на язык, а адаптации смысла, то есть создание нового смысла в языке, на который переводят, в связи (или по мотивам) оригинального текста. Переводчик выступает в данном случае уже как интерпретатор и автор. Действительность, по мнению постструктуралистов, такова, что чистый язык (Reine Sprache), о котором писал В. Беньямин, не существует. «Иначе оставалось бы только изолировать этот «чистый язык», и работа переводчика (даже текстов Шекспира) могла бы быть выполнена компьютером». [8]. Человек роковым образом принадлежит языку, поэтому в работе переводчика обнаруживается невозможность исключить человеческий фактор, сопряжённая с чувством ответственности. Насилие, которое совершает переводчик над самим собой как раз и состоит в невозможности машинного перевода, так как адекватность перевода всегда является делом совести, делом личного выбора переводчика. Таким образом, профессия переводчика близка к профессиям судьи, хирурга, палача, жреца, – то есть к тем видам деятельности, которые не могут выполняться никем, кроме человека. В то же время эти профессии связаны с постоянным насилием по отношению к внешним объектам (преступлению, болезни, языку) и по отношению к самому себе.

         Парадоксальным образом, язык является чуждым для каждого отдельного человека, язык не принадлежит никому, и именно в силу этого он выполняет объединяющую функцию в нации, государстве, культуре. Говоря на языке, человек выполняет определённую социальную функцию, манифестирует свою принадлежность к нации, но в то же время язык (как и перевод) представляет собой жертвоприношение общественной целостности. Молчание, таким образом, есть форма социальной агрессии и должна прочитываться как источник опасности.

         Как говорилось выше, перевод понимается нами как поиск адекватности между двумя знаковыми системами. Поэтому, когда речь идёт о практике перевода, мы не можем говорить о приоритете источника или приоритете читателя, но мы, скорее, должны осознавать своё зависимость от традиции перевода, то есть от устоявшегося представления о взаимодействии языков. Но если согласиться с тезисом о развитии языка, мы с необходимость должны признать факт постоянного изменения баланса их взаимодействия. Одним словом, перевод основывается на постоянном изменении и преодолении традиции, и в то же время, всегда представляет собой поиск этой традиции и стремление закрепить и удержать одну модель взаимодействия различных знаковых систем, которая неизбежно разрушается со временем. Это требует от переводчика больших затрат и указывает на определённую «не окупаемость» вложенных затрат.

         Таким образом, перевод представляет собой форму насилия, так как вынуждает либо заниматься поиском «чистых» смыслов (тем самым, искажая национальный характер текста), либо заставляет переводчика заниматься индивидуальным творчеством на языке А по мотивам произведения на языке В, что также не совпадает с задачами переводчика. И первая и вторая стратегии вынуждают переводчика искажать (т.е. насиловать) оригинальный смысл, пытаясь либо понять универсальную (над-языковую и до-языковую) суть, очистив текст от национальных специфик, либо интерпретировать, тем самым, авторизовав (присвоив) переведённый текст. Переводчик вынужден приносить в жертву сам смысл, который оказывается доступен только ему одному, но не может быть целиком высказан в другой языке. Переводчик в данном случае подобен оракулу, который знает истину, но не может прямо высказать её, поэтому обращается к символическому высказыванию. Что требует больших затрат от самого переводчика. Перевод, в конечном счёте, является насилием не над смыслом, а над переводчиком, который вынужден прибегать к жертвоприношению смысла. Переводник в данном случае впадает в зависимость сразу от нескольких стратегий и традиций, поэтому делом его совести является самостоятельный поиск адекватности взаимодействия языков и удержание этой адекватности в рамках конкретной «здесь и сейчас» деятельности. Перевод, стало быть, есть не просто практика, но и постоянное совершенствование метода практики.

         Бесспорно, что иудео-христианская онтологическая и антропологическая традиция трактуют мир как форму текста, а человека в нём, как читателя этого Божественного Писания. Воля Бога и Его завет воплощены в книгах Библии, поэтому так или иначе вся европейская мысль существует как мысль аналитическая, то есть познающая мысль читателя. Именно заповедь, её письменный (записанный) характер, является наивысшей святыней еврейской культуры. Также как для христиан такой святыней является текст Евангелия. Таким образом, Писание в широком смысле является центральным элементом религиозной культуры Европы. Поэтому для европейской культуры характерны представление о мире как о тексте (wor(l)d), в то же время, очевидная онтологизация текста, которые появляются уже у Бл. Августина. Эта традиция присутствует в сознании любого европейского читателя или писателя, независимо от того воплощается ли этот религиозный культурный контекст непосредственно и прямо в его деятельности как религиозная философия или теология, мессианство, монашество и пр. или присутствует на бессознательном уровне как базовые религиозные идеалы, который также оказывают влияние на творчество. Так, например, М.М. Бахтина нельзя назвать религиозным философом, однако, традиция православия в форме базовых религиозных идеалов, просматривается весьма чётко.

         В этом смысле герменевтика как наука о насилии над текстом является порождением исключительно европейской культуры, уходящей корнями в еврейскую религиозную традицию, где интерпретация и адаптация сакрального текста в конкретным условиям жизни, является необходимым элементом религиозной жизни еврейской общины. Роль интерпретатора в данном случае возлагается на раввина, который должен давать ответы на реальные жизненные вопросы членов общины, основываясь на текстах Торы. В трактате Пеа Иерусалимского Талмуда говорится: «Писание, Мишна, галаха, Талмуд, Агада и даже то, что мудрый ученик скажет своему учителю, уже указано Моше на Синае». Герменевтика является сугубо еврейской наукой, так как уходит корнями именно в иудейскую традицию понимания мира и жизнедеятельности человека в нём как интерпретации, вариации того, что уже было написано. Священный текст понимается как абсолютная и бесконечная структура знания, которая является первичной по отношению к реальности человеческой жизни. Реальность текста оказывается ведущей для иудейского миропонимания, так что действительность является лишь интерпретацией (реализацией, воплощением) Писания.

         Проблема Слова, образующего и структурирующего мир (равно и его восприятие человеком), ведущая начало от иудейской традиции, нашла философское обоснование в концепции символизма средневековых каббалистических трактатов «Зогар» Моисея де Леона и «Сефер Йетцирот», а также в комментариях рабби Исаака Лурия. Как известно, после откровения на Синае, было записано только пять книг Моисея, которые представляют собой письменную Тору (записанный закон). Другая часть Торы (устный закон) передавался от поколения к поколению. Более того, в письменной Торе есть ясные указания на существование устной Торы, что с необходимостью доказывает существование герменевтики как религиозного прочтения и толкования Писания. Иудейское понимание Слова (устной традиции) и письма (Писания) (и вообще знака), как онтологического начала бытия, было воспринято философией языка в XX веке.

         Интерпретация в данном случае является таким же насилие по отношению к тексту, как и перевод. Трактовка является переизложением (Umdichtung), если использовать выражение Вальтера Беньямина, а, следовательно, также как и перевод является продуктом изнасилованного (Durchwaltet) языка. Если не углубляться в проблемы герменевтики, то можно констатировать, что в любом случае, интерпретатор (как и переводчик) ориентируется не на исторический срез языка (который нуждается в специальной языковой реконструкции), как называет его Ролан Барт, то есть тот смысл, который вкладывал в текст сам автор, а напротив, основывается на собственном, то есть современной культурной и языковой ситуации. [9]. Этот транс-исторический срез текста всегда является ориентированным на будущее, в то время как историческое (авторское) понимание текста может лишь воспроизводиться в той или иной степени (в зависимости от читательского спроса), но остаётся всегда непостижимым (не реконструируемым в полном объёме). Это положение, применённое к проблеме перевода, является одним из вариантов известного принципы Эко-Барта о смерти автора. Смерть автора в данном случае понимается именно как нетождественность исторического (авторского) и транс-исторического (читательского) уровней текста, а именно как принципиальную смысловую незавершенность текста, так как читательский спрос всегда определяется только настоящим культурным положением, которое постоянно изменяется, не подчиняя при этом «внутреннюю логику свободного ядра текста» [10], о котором пишет М. Бахтин. Поэтому Р. Барт ведёт речь именно о транс-историческом уровне.

         Итак, обнаруживается смысловая неоднозначность знака, что можно понимать и в духе постулата Эко-Барта как значение, постоянно становящееся в процессе чтения. Взаимоотношения с другими знаками текста в большей части определяются не автором (как и смысловое содержание всего текста), то есть они не детерминированы историческим уровнем текста, а становятся в чтении, в читательском настоящем, то есть принадлежат транс-историческому уровню текста.

         Таким образом можно говорить о (про)явлении смысла, которое также зависит от культурного положения читателя и определяется читательским спросом. В этом случае мы можем говорить, что любой текст является потенциально бесконечным в прочтении, следовательно, семантически незавершённым, вместе с тем, он является частью культурного положения читателя, обладая протяжённостью не только в авторском измерении, но и в читательском.

         Текст как становление смысла, как процесс, включён не только в корпус авторского наследия, но также становится частью культурного положения читателя, следовательно, семантика текста изменяется в связи с прочтением в рамках читательской идеологии. Текст, также как и знак, не имеет завершенности и становится тождественным лишь в связи с другими текстами, составляющими культурное положение читателя. В строгом смысле, без читателя нет и текста (последний становится лишь в связи с читателем), читатель в данном случае также может пониматься как некоторое сочетание текстов. Таким образом, читатель и текст есть две взаимо-определяющие, взаимо-проникающие и взаимо-образующие структуры. Текст, прочитанный в рамках читательской идеологии приобретает своеобразное (читательско-авторское, так как читатель в данном случае выступает и как автор) толкование лишь в своём отношении к другим текстам, составляющий корпус читательской-авторской идеологии.

         Перевод является насилием над смыслом потому, что основная проблема переводчика залючается именно в поиске адекватных структур языка, с которого он переводит, в языке, на который осществляется этого перевод. Об этой проблеме адекватности перевода пишет в одном из эссе У. Эко: «Работа переводчика основана на методе проб и ошибок и сродни тому, что случается на восточном базаре, когда вы покупаете ковёр. Торговец просит 100, вы предлагаете 10 и, после часа торговли, сходитесь на 50». [11]. Именно благодаря существованию этой неизбежной проблем любого переводчика, мы и можем говорить об авторском характере перевода. Однако с другой стороны, переводчик точно также принадлежит языковому пространству, как и любой другой писатель.

         В конечном счёте, именно поиск адекватности и составляет основную проблему переводчика, в этом смысле перевод является не столько насилием над смыслом оригинального текста, сколько насилием над авторским началом переводчика. С одной стороны, переводчик органичен оригинальным языком, на котором написан текст, с другой стороны, он ограничен языком, на который осуществляется перевод. В данном случае переводчик в принципе не может занять нейтральной позиции для поиска так называемого «чистого» смысла, не связанного с конкретной языковой структурой того или иного языка или с авторским стилем. Переводчик изначально подчинён власти языка, пытается ли он преодолеть культурную специфику языка, следуя стратегии структурализма, либо, интерпретируя оригинальный текст, занимается авторским творчеством, как советует постструтурализм, либо пытается найти компромисс между двумя этими стратегиями. В любом случае, работа переводчика – поиск компромисса (между языками, между стратегиями, между культурами и эпохами, между автором  читателем), который осуществляется благодаря насилию над оригинальным текстом. Перевод всегда не тождественен оригиналу, но только благодаря смысловой адекватности, вернее авторскому представлению об этой адекватности. Если использовать слова Деррида, то можно сказать, что перевод является способом производства различий (diff_rence), в данном случае языковых. Именно поиск различий, не стремление сделать перевод как можно более близким  оригиналу, а работа по поиску своеобразия в языке, на который осуществляется перевод,  составляет сложность работы и определяет мастерство переводчика.

         Перевод представляет собой особую форму игры, которая заключается в поиске адекватности, умении адаптировать (что невозможно без искажения оригинала), тем не менее, представляет собой своеобразную форму творчества. Игра с адекватностью, которая определена культурным и языковым положением переводчика, и представляет собой смысл перевода.