Михаил Эпштейн

Критический универсализм  (critical universalism) - это мировоззрение, которое исходит из универсальных, всечеловеческих ценностей и поэтому критически относится к идеям расово-этнической, классовой,  гендерной, сексуальной и всякой другой замкнутости культур. В системе современных идейных движений критический универсализм определяется своим контрастом с постмодерным релятивизмом, с одной стороны, и догматическим универсализмом, с другой.

Западная философия к концу ХХ века утрачивает  достоинство универсального разума, которое позволяло ей выполнять  образовательную и учительную миссию. Философия испытывает комплекс вины перед теми социально-этническими группами и культурными традициями, которые когда-то оказались в стороне от западного канона, - и охотно отрекается от своих былых претензий на универсальность, от понятий "человечества", "истины", "реальности", "объективности"...  Все эти понятия, и прежде всего представление об универсальных истинах и ценностях, подвергаются жесточайшей критике.

                   Критика универсальности  с позиций релятивизма

Многие идеологические движения, поднимающие бурю в  западных академических кругах,  напоминают предреволюционную и постреволюционную атмосферу в России 1900-1920-х годов,  критически отразившуюся в сборнике "Вехи" (1909). Комплекс кающегося интеллигента, самоотрицание интеллекта, стремление полностью интегрировать его в материальную жизнь, подчинить социальным запросам... Воинствующий детерминизм, который даже в СССР  в 1930-е годы уже осуждался как "вульгарный", в Америке 1980-х-1990-х охватывает значительную часть утонченной интеллектуальной прослойки, которая распространяет признаки идейной завербованности на расу, этнос, пол и половую ориентацию. Считается, что раса или гендер всецело определяют идеологию данного автора или текста;  научные, эстетические, религиозные вопросы есть, прежде всего, вопросы политические. Язык, текстуальность, система знаков, культурные институты и символы - все это орудия борьбы за власть, средства политического господства. "Нет знака или мысли о знаке, которые были бы не о власти и не от власти," - пишет Жан-Франсуа Лиотар. [1]

По мысли Мишеля Фуко,

"интеллектуал определяется трояко: во-первых, своей классовой позицией (как мелкий буржуа на службе капитализма или как "органический" интеллектуал пролетариата); во-вторых, условиями жизни и работы (область исследования, место в лаборатории, политические и экономические требования, которым он подчиняется или против которых бунтует в университете, в больнице и т.д.); наконец, спецификой политики истины в наших обществах." [2]

Парадокс в том, что  критика власти с точки зрения  расовых, этнических, половых, политических идентичностей подрывает ценностные основания самой критики. Если  знание, истина  и мышление суть только формы политического  господства или орудия борьбы за власть, то что делает одну форму власти лучше другой? ведь за пределами самой власти нет никаких объективных, универсальных критериев ценности.  Уничтожаются какие бы то ни было  вневластные, внеполитические основания культуры - и тогда она оказывается во власти политических страстей.

Американский неомарксист Фредрик Джеймисон сетует, что в эпоху постмодернизма всякая невинность культуры утрачена и  "невозможно вынести культурный акт за предел массивного Бытия капитала, туда, откуда можно было бы атаковать капитал." [3] Но если исходить из марксистских представлений о социально-экономической детерминации культуры, тогда неизбежно утрачивается и та позиция, с которой можно атаковать общество. Марксистские и  неомарксистские течения, разрушая систему универсальных ценностей,  лишаются и столь нужного им орудия критики - опыт, хорошо известный гражданам тоталитарных государств. Власти можно противостоять только там, где признаются вневластные, универсальные ценности. Если "человечество в целом" - фикция, как утверждают некоторые сторонники многокультурия, если культура делится на белую и черную, мужскую и женскую - тогда на чем основаны права малых культур против господствующей культуры? Ведь культура и призвана обслуживать интересы тех психофизических и этноисторических групп, идеологию которых она выражает.

В этом  удивительная парадоксальность современной западной мысли. Например, влиятельный философ и историк мысли Марта Нуссбаум (Martha Nussbaum, США),  с одной стороны, защищает сократический принцип сомнения, диалектического спора, хитрой рефлексии, подрывающей власть господствующих мнений, а с другой, полагает,  что не только философия, но и любая наука, любое знание есть лишь социальная конструкция, отражающая волю и интересы определенной группы людей? На что же будет опираться критика господствующих идеологий и институций, если философии по определению не дано выйти за пределы идеологии и стать универсальной истиной или ценностью?

Универсальное - это и есть, по сути, самое взрывчатое, самое оппозиционное, бросающее вызов всем устоявшимся канонам, как господствующим, так и рвущимся к власти. Философия может быть по-настоящему критической, только если она отказывается отождествлять себя с каким-то частным порядком или интересом, если она проникнута духом критической универсальности.

Постмодерная критика универсальности обычно развивает тезисы франкфуртской школы о том, что Освенцим и Колыма исторически вытекают из рационалистического, механистического духа Просвещения [4]  Но если универсальное - разум, истина, знание -  было главной идеей Просвещения, то никак нельзя вменять в вину Просвещению ужасов тоталитаризма, построенного, напротив,  на идеях классового или расового превосходства. Именно универсальное и стало первой жертвой тоталитаризма в войне "пролетариата" против надклассовой, "буржуазной" морали и в войне нацизма против космополитической "еврейской" культуры. Универсальное никак нельзя отождествлять с механическим и даже рационалистическим, особенно когда рациональные механизмы используются для господства одной расы или одного класса над всем человечеством.

Борьба "пост" мыслителей  против универсальности под предлогом ее соучастия в преступлениях нацизма и коммунизма - сущее недоразумение, историческое легкомыслие тех европейских умов, которые опытно не сталкивались  ни  с нацизмом, ни с коммунизмом, знали  о них лишь понаслышке. Какое отношение Сталин или Гитлер имеют  к идее универсального? разве только то, что некоторые европейские интеллектуалы 1920-х -30-х годов, такие, как А. Кожев, Р. Роллан, Б. Шоу, Л. Фейхтвангер, Л. Витгенштейн, А. Бретон, франкфуртские левые, находили в советском коммунизме нечто универсальное.  И  теперь универсальное должно вторично расплачиваться за ту ошибку, которую западные интеллектуалы 1970-х - 90-х  повторяют за своими предшественниками, но уже с перевернутым знаком. Если для первых коммунистический опыт ("интернациональный") был оправдан своей связью с  Просвещением и универсальностью, то для вторых универсальность опорочена своею связью с коммунизмом и фашизмом. Но где же здесь преемственная связь и  родство?    Если из классового, расового и партийного беснования тотальных систем  следует вывести какие-то исторические уроки, то это не  отрицание  универсализма, а, напротив, необходимость его  возрождения - на останках всех расовых, религиозно-националистических и прочих идеологий, которые ныне тяготеют к формам организации воинствующего исламского фундаментализма.

Плюрализм постмодернистского образца требовал равного приятия всех культур и традиций, независимо от их ценностного содержания.  Кому и на каком основании дано право оценивать? Где этот универсальный критерий?
По мысли Жана-Франсуа Лиотара, вера  в "человечество как коллективный (универсальный) субъект"  уже разрушена, любой консенсус может быть только местным, частичным, и  его язык и ценности несоизмеримы (incommensurable, один из основных терминов Лиотара) с языком других дискурсов и с ценностями других консенсусов. Есть только многообразие языковых и поведенческих консенсусов, которым нужно позволить существовать в себе и для себя, признать их право на взаимную непереводимость. Таков примерно пафос книги Лиотара  "Постмодерный уклад. Отчет о знании" (1979), ставшей теоретическим манифестом постмодернизма.

Теперь, после падения берлинской, а отчасти и "китайской" стены, в условиях растущей глобализации, мы видим, сколь утопична   эта идея  местных консенсусов, которые мирно замкнуты в себе и не переходят границ друг друга. Такая взаимная неприкасаемость консенсусов возможна была только на ранних этапах  истории. Если же в современном мире взаимодействие неизбежно, то нужно иметь по крайней мере соглашение  о самих способах разногласия.  Разногласие имеет свою высокую ценность, но только в том случае,  если оно включает  процедуру согласия, т.е. если само право на разногласие признается всеми его участниками как универсальная ценность, на чем плюралисты настаивают в полном противоречии со своим же отрицанием универсальности.  Если же одни местные консенсусы согласны  находиться в разногласии с другими, а другие несогласны, тогда жди войны или террора.

Говоря о том, что  "консенсус -  устаревшая и подозрительная ценность" [5], Лиотар требует ограничить его временными и местными рамками и ввести множественность консенсусов. С этим можно согласиться, но тогда возникает  следующий вопрос: а как достичь консенсуса между разными консенсусами. Вопрос об универсальности не отпадает, но переходит на следующий уровень, и будет переходить до той поры, пока все известные нам разумы, т.е. все человечество, не будут охвачены какой-то формой консенсуса, признанием каких-то универсальных правил, включающих согласие на мирное разногласие.

                                    Универсальность и террор

Вопрос об универсальности имеет прямое отношение к основной политической реальности начала 21-го в. - войне цивилизации и террора.
По Лиотару, "признание гетероморфной природы языковых игр...  предполагает отвержение террора, который исходит из их изоморфности и старается их таковыми сделать" [5].  Теперь нам дано узнать на собственном опыте, уже далеко выходящем за рамки языковых игр, что  террор исходит не из изоморфности, а именно из гетероморфности, абсолютной разнородности и несоизмеримости разных культур. Политическое и экономическое объединение мира на основе чистой "гетероморфности" ведет лишь к глобальному террору.  Мир мог выжить без универсальных ценностей только в примитивных условиях полной изоляции, географической отдаленности малых консенсусов (племен). Но современный глобальный мир, поделенный на малые консенсусы, между которыми нет большого консенсуса, обречен на террор и развал.

Из своего определения постмодерна Ж.-Ф. Лиотар сделал такой вывод:

"Мы уже достаточно заплатили за ностальгию по Целостному и Единому.... Цена этой иллюзии - террор.... Чтобы фантазия не захватывала в заложники реальность, объявим беспощадную войну тотальности". [6]

Мы достаточно заплатили за ностальгию по фрагментам и осколкам. Не позволим себя взорвать.

                           Новое понимание универсализма

Разумеется, постмодерная критика не должна пройти даром и для идеи универсальности, которой предстоит вобрать в себя критическое измерение, а значит,  претепеть метаморфозу, сравнимую с той, что в начале средних веков привела к созданию апофатической теологии внутри христианства.  Согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту, основоположнику этой "негативной" теологии, Бог превыше всякого знания о нем, понимается только непониманием, и приближается к нему тот, кто погружается в мрак и  молчание.  Бог, который определяется только в положительных терминах,  как "скала" или "мощь", как "свет" или "разум", превращается в идола. Причем идолы разума и света могут быть даже опаснее идолов глупости и тьмы, потому что первых труднее отличить от Бога. Вот так и универсальность, центральное понятие и движущая сила секулярной западной культуры, превращается в идола, в насильственный канон, как только мы  лишаем ее самокритического духа и сводим  к набору позитивных имен и ценностей.

Главное в этой новой, секулярной апофатике - внести в универсальное знаки "не" и "вне", предотвратить его отождествление  с какой-либо определенной культурой, своей или чужой. Такая постановка проблемы выработалась в российской культурологии, в бахтинском понимании "вненаходимости" и в понятии "трансценденции" у Мераба Мамардашвили.  Возражая типичным лозунгам  многокультурия: "каждая культура самоценна, надо людям дать жить внутри своей культуры", Мамардашвили отстаивает право человека на независимость от своей собственной культуры, "право на шаг, трансцендирующий окружающую, родную, свою собственную культуру и среду ради ничего. Не ради другой культуры, а ради ничего. Трансценденция в ничто... Это и есть первичный метафизический акт... /.../ Это универсальное измерение и есть... вот в этом, в соотнесенности с этим ничто.  Оно  - универсально. Там лежит универсальность". [7]

Сейчас наступила пора универсального понимания самой универсальности, которое включает и катафатические, и апофатические способы ее описания. Перефразируя  Псевдо-Дионисия, можно сказать, что универсальность "познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением". [8] Универсальность, пройдя через столько кризисов,   именно сейчас может раскрыться универсально, то есть соразмерно себе, - уже не отягощенная  партийностью и  партикулярностью своих прежних воплощений. Критическая универсальность - это прежде всего кроткая универсальность, критичная к месту и времени своих притязаний на истину. Универсальность той или иной культуры, того или иного консенсуса  проявляется прежде всего в их способности занять критическую дистанцию по отношению к себе, вобрать ценности других консенсусов и культур, а главное - ценность согласия на разногласия.

Такая универсальность заново восстанавливает ценностные критерии в подходе к разным культурам, которые были отвергнуты плюрализмом  всеприятия и равнодушия (потому что равное приятие всех культур,  исходя из самоценности их различия, означает фактически полное безразличие к их собственным ценностям). На каком же основании судить о ценности культур?  Культуры - это не одинаковые точки, сведенные к геометрической условности  ("все черные, все прыгают"), как видит их плюрализм. Каждая культура имеет свою размерность, вместимость. Предположим, есть культуры А, В, С. Культура А признает ценности культур В и С, отводит место их памятникам и традициям  на своей территории, поощряет их развитие и самовыражение (представим круг А, в который вписаны кружки В и С). Культура В признает ценности культуры А, но не признает ценностей культуры С, изгоняет ее обычаи и приверженцев со своей территории (круг В, в который включен только кружок А).  Наконец, культура С вообще не признает ценностей никаких иных культур, она  переполнена собой, закрыта для внешних влияний, поддерживает свою однородность  (чистый круг С).

На основании такого сравнения можно сделать вывод, что культура А превосходит культуры В и С именно потому, что она более универсальна, открыта  их ценностям, а они частично или полностью закрыты ценностям других культур.  Иными словами, универсалистская оценка культур основана на критерии их собственной универсальности, внутренней объемности, внешней открытости,  богатства, разнородности, динамических напряжений, сложностей, парадоксов.  Универсальное далеко не тождественно всеобщему,  одинаковому, напротив, оно присуще отдельному индивиду или культуре, в той мере в какой они способны смещать способности и ценности других индивидов или культур. В отличие от категории "всеобщего", универсальное не есть общее, присущее многим предметам, но многое, присущее одному предмету - таково значение этого понятия в языке и в традициях европейской мысли (см. Универсика).В положительной оценке многообразия универсализм заодно с плюрализмом, только признание этого многообразия не ведет его к отказу от оценки, а становится критерием самой оценки. Без оценки, без неравнодушного отношения к культурам именно в их различиях, не могут прирастать и ценности этих культур.

Философии 21-го века еще только предстоит выработать критерии критической универсальности, отличая ее и от универсальности старого, догматического, докритического образца, и от критичности посткантовской философии, подорвавшей значение универсальности. Универсальность докритической эпохи исходила из категории тождества в двойном смысле, предполагая 1) самотождественность разума и 2) тождественность разума и законов действительности. Последующая критическая эпоха научила нас мыслить категориями различия, представила фундаментальное разнообразие исторических и национальных разумов и непрозрачность действительности для разумного постижения. Но результат критического ограничения разума - гибель универсальности - чреват  вспышками расизмов, фундаментализмов и всяких других самодовольных  -измов.

Сейчас самое время понять, что критическая эпоха ведет не к отмене, а к расширению понятия универсальности, которая уже не сводится к тождественности разумов, но не сводится и к их различию, а представляет следующий этап: построение новых, транс-рациональных и транс-культурных общностей на основе самокритики разумов и культур, осознания ограниченности каждой из них.

Универсальное существует именно потому, что нет универсальных культур или  универсальных этносов. Универсальное - это способ трансгрессии каждой культуры, каждой социально-исторической  или психофизической общности, причем наивысшей ценностью, в контексте
универсализма, является самотрансгрессия, осознание ограниченности данной культуры, исходящее от нее самой. Суть нового, критического универсализма не в том, что каждая культура совершенна и самодостаточна, а именно в том, что каждая культура  несовершенна, недостаточна и нуждается в выходе за собственный предел. Каждая культура имеет огромный запас возможностей и желаний, которые могут быть реализованы лишь за ее рамками, в общении с другими культурами. Эта недостаточность каждой исторической культуры и есть место возрождения универсального, после того как оно было убито критической рефлексией об относительности культур. Универсальное в таком критическом измерении - это пространство взаимных уступок и недочетов, а не торжество всеобъемлющей правильности.

Критическая универсальность, в отличие от ее догматических версий ("европоцентризм", "рационализм"),  не имеет заранее установленной системы ценностей, скорее, она образуется той критической дистанцией, которую мы занимаем по отношению ко всем существующим культурам, включая свою собственную.  Но при этом она выступает именно как универсальность, которая обладает и своим собственным творческим потенциалом, перешагивая границы культур и создавая новые, транскультурные ценности и произведения. [9]

1. Jean-Francois Lyotard, "The Tensor", in "The Lyotard Reader", ed. by Andrew Benjamin. Oxford (UK), Cambridge (USA): Blackwell, 1992, p.3.

2.  Michel Foucault. Truth and Power (interviewed by Alessandro Fontana and Pasquale Pasquino), in "From Modernism to Postmodernism. An Anthology", ed. by Lawrence Cahoone: Blackwell Publishers, 1996, p. 380.

3.  Fredric Jameson. The Cultural Logic of Late Capitalism, in "From Modernism to Postmodernism. An Anthology," ed. by Lawrence Cahoone: Blackwell Publishers, 1996, p. 569.

4. Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. Пер. с нем. М. Кузнецова. М. - СПб.: Медиум, Ювента, 1997.

5. J.-F. Lyotard.The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, in "From Modernism to Postmodernism. An Anthology", ed. by Lawrence Cahoone: Blackwell Publishers, 1996, p. 504.

6. Jean-Francois Lyotard. What is Postmodern? (1985), in  Ferrier, Jean-Louis, Director and Yann le Pichon, Walter D. Glanze [English Translation]. Art of Our Century, The Chronicle of Western Art, 1900 to the Present. New York: Prentice-Hall Editions. 1988. p. 805.

7. Мераб Мамардашвили. Другое небо, в его кн. Как я понимаю философию. М., Культура, 1992, сс. 336, 337.

8. Псевдо-Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, гл. 7, §3.  Антология мировой философии в 4 тт., т.1, ч.2, М., "Мысль", 1969, с. 617.

9. Статья о транскультуре будет помещена в следующем выпуске "Веера будущностей". На эту тему см. Mikail Epstein. Culture - Culturology - Transculture, in his book After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contemporary Russian Culture (a volume in the series Critical Perspectives on Modern Culture,  introd. and transl. by Anesa Miller-Pogacar), Amherst: The University of  Massachusetts Press,  1995; Ellen Berry, Mikhail Epstein. Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication. New York: St. Martin's Press (Scholarly and Reference Division),  1999.  Фрагменты в сети.