Онтологические прогулки

(философское соображение)

«Мы забыли Бога», выражаясь старинным слогом, или, говоря новейшим
языком и исходя из сущности самого предмета, мы восприняли действительность
не такой, какова она есть. Мы спокойно закрыли глаза на вечную
суть вещей и открыли их только на видимость вещей. Мы спокойно
верим в то, что вселенная, по внутренней сущности, есть одно большое,
непонятное «может быть», а внешне она представляется несомненно
достаточно большим, вместительным хлевом и работным домом, с огромной
кухней и длинными обеденными столами, - и только тот оказывается
умным, кто может найти здесь место. Всякая правда этой вселенной
сомнительна, и для практического человека остаются очень ясными
только прибыль и убыток, пудинг и внешнее одобрение»

Томас КАРЛЕЙЛЬ

Проницая с потрясающей ноуменальной полнотой и аналитической широтой фаустовскую реальность и утверждая для неё исторический гештальт, Шпенглер полностью отдаёт себе отсчёт в том, что <i>grosso modo (в широком плане) эти знания имеют духовную природу и умозрительное происхождение, то есть относятся к виртуальному миру. Необходимость реального облика этой виртуальной действительности прямо взыскуется и, прежде всего, в образе соответствующей формы правления, ибо априорно ясно, что без специфической формы правления никакая совокупность себетождественных людских индивидов, в том числе и фаустовское бытие, существовать не может. К тому же современная демократия как форма государственного строя занимает столь высокое и всестороннее общественное значение, что фаустовская история не может оставить сей предмет без внимания. И Шпенглер уделили этой проблеме особое внимание, создав отдельную главу «Государство» - один из самых насыщенных разделов своей эпопеи, блистающую фактами и мыслями.

Демонстрируя эрудицию своего аналитического дарования, Шпенглер начинает этот раздел с античной глубины, о которой многие исследователи позабыли, - с положения Аристотеля о мужчине и женщине как потенциальном государственном сочленении, предписанном природой. Гениальный грек познал, что «сочетание это обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления, свойственного и остальным живым существам и растениям, - оставить после себя другое подобное себе существо»(1998,с.442). Следовательно, сочетание мужчины и женщины как эмбриональная форма государства зарождается на подсознательном уровне и обладает инстинктивным характером. Эмпирически зафиксировав это открытие, Аристотель оставил соотношение мужчина-женщина в первородном созерцательном положении, тогда как Шпенглер перевёл это соотношение с подсознательного в ранг сознательного состояния совершенно иного содержания. Он постигает: «Мужчина переживает судьбу и постигает каузальность, логику ставшего, исходя из причин и следствий. Женщина сама является судьбой, временем, органической логикой становления. Именно поэтому принцип причинности извечно чужд ей. Как только человек соприкасается с понятием судьбы, он сразу же ощущает женское начало… Мужчина творит историю, а женщина – сама история. Здесь в таинственной форме проявляется двойственность всего живого…». Шпенглер остался бы неординарным исследователем, остановись он только на фиксации этих противоположностей, мужчины и женщины, из которых рождается государство, но Шпенглер, будучи творцом по натуре, не исследует противоположные предметы, а открывает характер их взаимодействия, их динамику как двигатель исторического процесса: Шпенглер открыл пульсации истории. В данных пульсациях состоит непреходящая философская слава выдающегося немецкого мыслителя.

Пульсации Шпенглера всецело ограничены и погружены во внутренний мир личностей, и он гениально обнаруживает взаимоотношения этих личностей, не выходя за пределы коренной индивидуальности; Шпенглер вскрыл пульсационную динамику имманентностей. Шпенглер разъясняет: «Победа женского начала проявляется при рождении новой жизни. У ацтеков, бывших «римлянами» мексиканской культуры, рожающую женщину приветствовали как храброго воина, а умершую при родах хоронили с соблюдением тех же ритуалов, что и павшего в бою героя. Извечная политика женщины заключается в завоевании мужчины, благодаря которому она может стать матерью, то есть историей, судьбой, будущим. Её глубинная мудрость и военная хитрость направлена на отца своего будущего ребёнка. Мужчина же, принадлежащий по своей сути другой истории, хочет видеть в сыне наследника, носителя своей крови и исторической традиции. В мужчине и женщине происходит борьба двух видов истории за власть. Женщина сильна тем, что она такая, какая есть, и воспринимает мужчину и сына только в преломлении своего собственного предназначения. В сущности же мужчины есть что-то другое, нечто такое, что женщина не может ни понять, ни признать, и воспринимает это как насилие над самым святым. Это извечная тайная война полов, которая длится столько, сколько существуют два пола. Она ведётся молча, ожесточённо, непримиримо и беспощадно. В ней есть своя политика, свои битвы, союзы, договоры и предательство. Расовые чувства любви и ненависти, происходящие из глубин мирового страстного желания, из первичного чувства направления, проявляются в борьбе полов сильнее, чем в историческом мире между мужчинами. …Поэтому женщина с презрением относится к другой истории, к мужской политике, которую она никогда не поймёт, и знает только, что эта политика крадёт у неё сыновей».

Однако значимость шпенглеровского открытия пульсации истории натыкается на методологическую ограниченность мировоззрения Шпенглера, воспитанного в европейской философской традиции принципа «или-или», посредством которого решается взаимодействие любых противоположностей, в том числе и отношение мужчина-женщина. Подобная позиция вовсе не есть персональный недостаток мышления или исследовательской манеры Шпенглера, а скорее vitium est temporis potius quam hominis (это больше порок времени, чем человека) «Пороком времени» (принципом «или-или») Шпенглер вытеснил христианский постулат первородного греха во взаимоотношении полов. Сентенция «да» одной крайности, одного «или», зиждется на отрицании «нет» противопоставленной крайности, а потому действительная пульсация отношения мужчины и женщины дана Шпенглером в форме «тайной войны полов», а отнюдь не в свете прославленной любви полов. Русский поэт Велимир Хлебников эстетически прозрел по этому поводу:

«Где «да» и «нет» играло в дурачки,
Где тупость спряталась в очки».

Чрезмерное доверие Шпенглера к идеологии своего времени, то есть пренебрежение морально-нравственными догматами христианства, о чём будет сказано в последующем, доходит до полного исключения параметра «любви» как самостоятельного духовного агрегата и заставляет его склониться к одному «или» в отношении мужчины и женщины, вследствие чего sub specie aeternitutis (под знаком вечности) Шпенглер ставит НЕ любовь, а НЕнависть.

Семейная ячейка, - эта выкристаллизованная форма пульсаций полов, - не имеет у Шпенглера тривиального значения «семья как ячейка общества». Семья, будучи у Шпенглера инкубатором исторического процесса, вовсе не зависит от общества, - ни функционально, ни структурно; семья есть определяющая инстанция общества:какова семья, таково общество.
Шпенглером сказано: «Семья – это живое выражение того, что в мёртвой материи именуется домом. Как только происходит изменение в структуре и значении семейного существования, тут же изменяется основной принцип дома.…Это не духовное сообщество типа орденов, гильдий художников и научных школ, которые связаны между собой только общими истинами, а кровное братство, созданное для борющейся жизни»(1999,с.с.424,425,425-426,426, 427,427-428).

Ёмкость философского постижения О.Шпенглера не ограничилось выведением пульсационной динамики полов как действия исторического порядка. Оно расширилось до признания двойственности истории, и философ определил: «История, таким образом, имеет святой двойной смысл: космический и политический. Она либо представляет собой существование, либо служит для его защиты. Существует два вида судьбы, два вида войн, два вида трагедии: общественный и личный. И ничто не может устранить это противоречие их жизни»(1999,с.427) Как бы не было радикальным мышление О.Шпенглера, он остаётся представителем блистательной европейской (немецкой) философской традиции, но в суждениях о двойственности (равно, как в норме о пульсациях) истории он выходит за традиционные рамки, и потому оно остаётся не задействованным в его исторической былине. Даже, напротив, - как будет видно в последующем изложении, оно является антитезой его мировоззренческого уклада, а гениальность этой непроизвольной интрузии ума видна на фоне постижения Н.А.Бердяева – философа русской формации – о земной истории и небесной истории. В таком виде фиксируется общее место этих самых значительных идеологов философии истории.

Итак, пульсационные упражнения Шпенглера, хоть и нетрадиционны и противоречивы, однако, составляют необходимый момент фаустовского виртуального мира, поскольку отсюда исходят основные положения, какие в виде постулатов формируют фаустовскую форму правления, или, по-другому, создают реальную объективацию виртуального мира, своего рода фаустовскую демократию, называемую Шпенглером «государством». Это последнее включает в себя целый ряд постулатов и аксиом, обоснованных со шпенглеровской полнотой, какие возможно изложить в следующем аннотированном виде:

1. Постулат политики. «Политика в высшем смысле этого слова – это жизнь, а жизнь – это политика. Каждый человек, хочет он того или нет, участвует в этой борьбе в качестве субъекта или объекта. Третьего не дано. Царство духа – не от мира сего, но оно подразумевает его наличие, так же как предпосылкой бодрствования является существование»(1999,с.441).

2. Постулат собственности.
«Собственность – это древнейшее чувство, а не понятие, и она принадлежит времени, истории и судьбе, а не пространству и причинности. Её существование невозможно обосновать, но она всё же существует»(1999,с.447-448).

3. Постулат войны. «Война – это творец всех великих вещей. Всё самое значительное в потоке жизни возникло благодаря победам и поражениям»(1999,с.472).

4. Постулат народа. «Народ, находящийся «в форме», творит историю. Он переживает внутреннюю историю, благодаря которой достигает того состояния, когда в нём просыпаются творческие силы, и внешнюю, которая заключается в творении истории. Поэтому народы в форме государств - это и есть те силы, которые определяют ход событий. В мире как истории нет ничего выше их. Они – это сама судьба»(1999,с.472-473).

5. Постулат права. «Право – это желанная форма существования, независимо от того, возникает ли оно по велению чувств и стремлений (неписанное, обычное право, equaity(справедливость – Г.Г.) или на основе рассуждений и сведения в систему (закон)….Право – это выражение власти»(1999,с.с.473,474). 6. Постулат внешней истории, «…совремённые доктринёры допускают большую ошибку, принимая дух внутренней истории за историю в целом. Мировая история – это история государств и навсегда останется таковой. Внутренняя организация нации всегда и везде имеет только одну цель: быть «в форме» для внешней борьбы, независимо от того, носит ли она военный, дипломатический или экономический характер»(1999,с.479).

7. Постулат факта. «Однако в исторической реальности нет места идеалам. Здесь присутствуют только факты. Нет никаких истин, есть только факты. Нет никаких причин, никакой справедливости, никаких компромиссов, никакой конечной цели, есть только факты….В мире фактов истины являются лишь средством, с помощью которого можно овладеть умами и вызвать определённые действия. Их историческая значимость зависит не от их глубины, правильности и логичности, а только от эффективности. Не имеет значения, правильно ли их понимают и понимают ли вообще. Главным понятием становится лозунг»(1999, с.с.481,528).

В изложенной выборке основополагающими значатся пункты 4 и 6, как постулаты, определяющие реальное существование и наличное бытие фаустовской демократии в качестве формы коллективного правления («государства»). А поскольку главным деятелем при этом выступает народ, то точнее фаустовскую форму правления можно обозначить как демократия демоса, не придавая значения видимой тавтологии (демократия – demos (народ) и kratos (власть), смысл которой прояснится впоследствии. Сущностное содержание демократии демоса, придающее ей специфику государственного образа совокупного общежития и оправдывающее её новое название, раскрывается постулатами 1 и 3. Понятия «политика» и «война» вовсе не являются изобретениями Шпенглера и они издавна бытуют в философском словаре, но Шпенглер выделяется именно тем, что оставил в стороне все отвлечённые соображения в этом плане, а придал «политике» и «войне» грубый облик инструментов, постоянно находящихся в пользовании, или отрегулировал режим государственных рычагов. Шпенглер волюнтаристски утверждает: «Ведь народ является таковым только по отношению к другим народам. Именно поэтому самое естественное и расовое отношение между ними – это война. Таков факт, который не могут отменить никакие истины. Война – это первичная форма политики всех живых существ. Можно даже сказать, что в глубине борьба и жизнь суть одно и то же и что с желанием борьбы угасает бытие». Сращивание политики и войны есть ключевая конструкция государственного аппарата, данное как диагностический признак чисто фаустовской формы правления в облике демократии демоса. Шпенглер изрекает: «Государство и церковь никогда не могли отыскать баланс сил, и противоречия между ними достигли своего апогея в борьбе между имперской идеей и папством, характерного только для фаустовского человека»(1999,с.с.579,436). Вместо старого банального лозунга – война есть продолжение экономики – Шпенглер провозглашает новый тезис: «политика есть продолжение войны другими средствами».

В таком тоне взыскуется особый фаустовский взгляд на мир – хартия той формы правления, какая подпадает под компетенцию фаустовского сознания. Шпенглер многословно и многосмысленно излагает идеологию этого мироощущения: «Если всякая высокая политика является заменой меча более духовным оружием, а честолюбие государственного деятеля на высших стадиях любой культуры направлено на то, чтобы сделать войну почти ненужной, то всё же остаётся глубинная связь между дипломатией и военным искусством: тот же характер борьбы, та же тактика, та же военная хитрость, необходимость материальных резервов в тылу для придания веса операциям. Даже цель одна и та же: рост собственной жизненной единицы – сословия или нации – за счёт других.…Быть центром событий в любом сообществе людей, распространить внутреннюю форму собственной личности на форму целых народов и эпох, командовать историей, чтобы привести свой собственный народ или род и его цели на вершину событий – в этом заключается почти бессознательное и непреодолимое влечение каждого индивидуума, который чувствует в себе историческое призвание. Существует только личная история и поэтому только личная политика. Борьба за власть ведётся между людьми, а не принципами, чертами расы, а не идеалами»(1999,с.с.579,580).

Постулатом 7 однозначно определяется методологическая сторона демократии демоса, то есть реальнодействующее средство, посредством которого означенная хартия приобретает форму коллективной управленческой нормы. В современной историографии это средство называется фактоманией и слагает базисную основу материалистического понимания истории, где исключаются субъективно-духовные подходы в наблюдении (исследовании), а от наблюдателя требуется абсолютный объективизм (полнейшая незаинтересованность). Шпенглер выставляет себя трубадуром метода фактомании и в резюме глаголет: «Итак, освободить историю от личного предрассудка наблюдателя, превращающего её в нашем случае в историю какого-то фрагмента прошлого, целью которого предстаёт установившееся в Западной Европе случайно-современное, а критериями оценки достигнутого и достижимого – сиюминутно значимые идеалы и интересы, - к этому сводится замысел всего последующего изложения»(1993,с.249). Однако «последующее изложение» Шпенглера показывает, с какой смелостью он, открывая новые параметры «пульсации истории» и «идею судьбы», сокрушает как раз методологическую базу фактомании или методологии академической истории.

И.В.Гёте, непререкаемый единственный авторитет для О.Шпенглера, высказал истину: «Об истории не может судить никто, кроме того, кто пережил историю в самом себе», которая содержательно противостоит сути фактомании, а потому Шпенглер, в угоду своему идеалу, иронически высказывается: «В материалистическом понимании истории господствуют законы каузальной природы; отсюда следовало, что надо нашпиговать мировую историю идеалами полезности вроде просвещения, гуманности и мира во всём мире, обозначив их как цели этой последней, чтобы достичь их с помощью «прогресса». Чувство же судьбы замерло в этих старческих проектах, а вместе с ним и юношеская отвага, самозабвенно устремляющаяся навстречу какому-то тёмному решению, неся в себе зародыши будущего». Таким образом, демократия демоса методологически противоречива, но заслуга Шпенглера вовсе не в открытии двух противоположностей в становлении и ставшем правлении, а в их взаимосвязи и вслед за Шпенглером «Следовало бы сказать ещё раз: нет никакой точной границы между двумя способами восприятия мира. Насколько становление и ставшее являются противоположностями, настолько же несомненно наличие обоих в каждом акте понимания»(1993,с.с.313,252).

В пункте 2 зафиксирован постулат, наиболее отвлечённый по форме из всех, опосредованных в демократии демоса. Судя по тому малому месту, какое Шпенглер уделяет «чувству» собственности в своей былине, философ считает не потребным раскрывать смысл данного отвлечения. Однако только факт наличия его в насущном контексте, когда «существование невозможно обосновать», делает честь умозрению Шпенглера, ибо как раз «собственность» из всех составных частей демократии демоса сыграла судьбоносную историческую роль, возведя демократию демоса на всемирный пьедестал. Однако в том, что в гештальте истории Шпенглера практически нет места этому перевороту, меньше всего вины самого Шпенглера. Европейская историография снабдила Французскую революцию (1789-1794г.г.) таким оглушительным информационным шумом, что задвинула в историческую тень другое аналогичное событие, случившееся накануне, в том же хронологическом периоде, но на другом континенте – Американскую революцию (1776-1783г.г.). Самодовольная европейская историческая аналитика даже не поставила вопрос о причине разительных и принципиальных отличий этих однотипных исторических явлений. Французская революция с помпой и пафосом водрузила знамя с горделивым вызовом «братство, равенство, свобода», но через малое время погрузилась в массовый террор, а окончилась реставрацией монархического правления, для свержения которого потребовались новые революционные взрывы. На фоне буйной европейской феерии Американская революция кажется не более, чем экономическим конфликтом, который также через общественные катаклизмы, однако, поступательно привел свой образ правления на первое место в демократическом мире.

Яблоко раздора оказалось свёрнутым в представлении о собственности. Советский редактор «Заката Европы» К.А.Свасьян утверждает, что Шпенглер «проморгал» Америку, но на деле Американская революция была непостижимым объектом для европейского рационалистического мышления в целом. Шпенглер представил понимание «собственности» в полном соответствии с рационально-отрицающей манерой, принятой для этой категории британской школой экономистов, а для европейской философии утверждённой К.Марксом (известен тезис знатного европейского финансиста Пьера Прудона «собственность есть кража»). Недогматизированные заокеанские мыслители раскрыли собственность в положительном разрезе как генератор богатства per se, как одно из важнейших качеств человеческого естества, а в таком аспекте собственность лишается «братства и равенства», - попросту говоря, «всеобщей ураниловки». Лидеры американской революции (Т.Джефферсон, Дж.Вашингтон, Т.Пейн, Б.Франклин, Б.Раш), как свидетельствует Т.Эйдельберг, не были сторонниками демократии, отождествляемой с диктатом большинства, а выработали некий особый вариант так называемой «плюралистической демократии», провозглашающей мотивы, интересы и политическое представительство всех и разных слоёв общества. (Отцы-основатели американской демократии («плюралистической демократии») не подозревали, что их интуитивные побуждения о собственности были предвосхищены ещё Аристотелем, который поставил собственность врождённым, то бишь подсознательным, качеством человека, и он говорил, что «…сама природа дарует всем по достижении полного развития такую же собственность, какую она даёт им сразу при их возникновении»(1998,с.453). Отсюда ясно, насколько нелепо звучит марксистская теория научного социализма, где гегемоном общества поставлена ущербная в отношении собственности фигура пролетариата).

Другим таинственным моментом заокеанской «плюралистической демократии» для европейских идеологов и аналитиков стала Американская Конституция. Здесь противно рациональным канонам коллективистское свершение было осуществлено под эгидой и руководством личностного фактора и конституция была создана ранее государственной формы, тогда как в европейской истории все конституции, билли, хартии создавались под уже действующее государственное устройство. Авторы Американской Конституции Джеймс Мэдисон называемый «философом американской конституции», и Александр Гамильтон блестяще воплотили сугубо американские чаяния о собственности и богатстве. А.Хансон отмечает: «Утверждают, что предложенный проект конституции рассчитан на особое покровительство интересов богатых. Но во всех государствах, и не только в деспотических, богатые должны извлекать преимущества из владения собственностью, которая во многих отношениях составляет высшую ценность и смысл существования человечества.». Итак, неравенство на базе собственности было определено конституальным принципом формы правления в американском сообществе. «Наиболее общим и неуничтожимым источником разделения общества на фракции является неравное распределение собственности», - так формулирует эту мысль Дж.Мэдисон, «философ американской конституции»; «Неравенство во владении собственностью лежит в основе великого и фундаментального разделения общества на фракции», - таково суждение А.Гамильтона (цитируется по Интернет-сайту В.В.Сонгрина «Принятие конституции США: мифы и реальность», 2005г.)

Главное заключается в том, что чопорная европейская историография «проморгала», - а Шпенглер, её самый радикальный новатор, на этот раз поверил официозу, - факт смещения центра фаустовской тяжести на другой континент и фаустовская душа нашла на просторах Нового Света плодородную почву и благодатный климат; в Американской Конституции фаустовская декларация приобрела своё высшее слово. Демократия демоса, дающая наибольшее выражение фаустовскому бытию, выпестованному во чреве западноевропейской истории, именно как форма правления была девальвирована Французской революцией (может быть, Французская революция заимела такие уродливые формы, что фаустовские претензии оказались раздавлены напором profanum vulgus (непросвещенная чернь) санкюлотизма; красочно написал Т.Карлейль: «…санкюлоты создали себе острый меч, волшебное оружие, омоченное в адских водах Стикса, для лезвия которого всякий щит, всякая защита, силой или хитростью, окажутся слишком слабыми; он будет косить жизни и разбивать чугунные ворота, взмах его будет наполнять ужасом сердца людей»(1991,с.446). Демократия была погублена демосом). США стали современной столицей демократии демоса.

Право собственности, поставленное во главу угла, оказало решающее значение не только для американского макета демократии демоса, но и для всемирной истории в связи с формированием экономического фундамента человечества. В свете изложенного аспекта рассмотрения проблемы кажется самоочевидным вывод о том, что создание экономического бытия человечества, начавшееся с промышленной революции ХУ111 века в Европе, протекало как результат противодействия двух видов собственности: американской положительной и европейской отрицательной (марксистской). Однако в упражнениях Шпенглера отсутствует соответствующая акцентуация, и понятие права он выставляет в качестве выражения власти и момента силы, а это не столько примитивное, сколько натурализованное, представление не имеет, по сути дела, самостоятельного значения для фаустовской данности, ибо любой характеристический параметр фаустовского человека пронизан и пропитан властью и силой.

Поэтому для права Шпенглер предназначает обобщённые интенции тотального плана. Он пишет: «Право, установленное в определённом обществе, предполагает обязательность для всех его членов, но это ещё не говорит о его власти. Скорее это зависит от случая и от того, кем и для кого оно установлено. Существуют субъекты и объекты правотворчества, однако каждый является объектом правоприменения, причём здесь не делается различия между внутренним правом семьи, гильдии, сословия или государства. Для государства как высшего субъекта права, существующего в исторической реальности, кроме внутреннего имеется ещё и внешнее право, которое возникает в ходе разногласий с другими государствами». Таким образом, право как таковое не вносит ничего качественно нового ни в анатомию фаустовского существа, ни в физиологию коллективного органа, им управляющего. Будучи производным власти и силы, право членится Шпенглером на справедливое и несправедливое, в соответствии с чем возникает своеобразное «право на обладание правом». В итоге Шпенглер утверждает, что «…в мире фактов история признаёт только успех, который превращает право сильного в право для всех. История безжалостно растаптывает идеалы, и если какой-то человек или народ в определённый момент отказывается от силы ради справедливости, то ему обеспечена теоретическая слава в мире мыслей и истин, но это будет означать его поражение в схватке с другой силой, которая лучше разбирается в реальности», а шпенглеровское резюме по теме звучит: «Если политика – это продолжение войны другими средствами, то «право на обладание правом» является военной добычей партии-победителя» (1999,с.с.474,477)

Итак, правовая сторона зрится как наиболее тусклая грань шпенглеровского многогранника и относится к откровенной слабости философского рассмотрения проблемы культуры и цивилизации в эпопее Шпенглера. Особенно явственно эта слабость даёт о себе знать на фоне блестящего и полного раскрытия сущности понятия «воля к власти». Тогда как в современной демократии правовое содержание сделалось главнейшим значением и разрослось до таких размеров, что в политике стал популярным такой non sens (нелепица), как «правовое государство» (бесправных государств не существует, ибо нет правления без прав, как нет прав вне государства и власти), а закон, как гегемон «правового государства», приобретает юридические основания под суверена-носителя верховной власти, являясь по самой своей природе бездушным и искусственным образованием. Почти сто лет назад, ещё до появления трактата О.Шпенглера, русский философ С.Л.Франк писал: «Согласно господствующему мнению, государственная власть, какова бы ни была её форма, юридически всемогуща, т.е. не допускает никаких ограничений. Всякое право есть продукт государства, зависит от государственной власти и подчинено ей. Так называемое правовое государство отличается в этом отношении от государства полицейского или деспотического только тем, что оно само себя ограничивает рядом постоянных норм, которые оно в своих собственных интересах решается соблюдать. Тем не менее, и правовое государство остаётся неограниченным властелином в сфере права, так как оно во всякое время может отменить или изменить наложенные им на себя правовые ограничения.…Это всемогущество суверена… стало какой-то почти логической аксиомой юридической науки. Странным образом не замечается, что это учение широко раскрывает двери всякому произволу и деспотизму, от которого принципиально не может оградить никакая конституция, никакая, даже самая демократическая и либеральная форма государственного устройства» (1906,с.244-245)

Справедливости ради следует отметить, что значимость правового элемента усилилась в государственном механизме уже после Шпенглера, когда под воздействием исторических обстоятельств в Европе увеличилась доля участия американской модели демократии с константой собственности во главе. Деформация экономического субстрата при этом отразилась не столько на профессиональном юридическом толковании права (которого тут я касаться не буду), сколько на философском срезе демократии демоса, в котором обнаружился пророческий дух шпенглеровского глубокомыслия о воле к власти, - даже более того: из психического стремления и естественного побуждения воля к власти превратилась в чувственную страсть, в невротический аффект политики.

Два эти параметра – «собственность» и «>воля к власти» - преобразовали экономическое бытие человечества в такой степени, что появились весьма солидные и серьёзные декларации о новой исторической стадии, новой цивилизации и, соответственно, новой, культуре, которые названы технократическими (машинными). Н.А.Бердяев извещает: «Я думаю, что победоносное появление машины есть одна из самых больших революций в человеческой судьбе. Мы ещё недостаточно оценили этот факт. Переворот во всех сферах жизни начинается с появления машины... Какая-то таинственная сила, как бы чуждая человеку и самой природе, входит в человеческую жизнь, какой-то третий элемент, не природный и не человеческий, получает страшную власть и над человеком и над природой. Эта новая страшная сила разлагает природные формы человека» (1990,с.118).Такова точка зрения философа, а мнения технократов прямо противоположны и усиливающуюся монополию экономического фактора они объявляют благом человечества, его колоссальной победой над слепыми силами природы и неотвратимой поступью исторического прогресса. Действительно, скорость этого прогресса, увеличивающейся в геометрической прогрессии, поражает и после кончины О.Шпенглера (1936 год) создалась, по сути, новая экономическая ситуация. Поэтому роль и место демократии демоса, детища фаустовской природы, в этой ситуации должна быть показана, помимо всего прочего, ещё как память о последнем представителе классической немецкой философской школы Освальде Шпенглере.

1. ВОЛЯ К ВЛАСТИ И ПРАВО НА ПРАВО. Эпоха безраздельного господства экономических стимулов, породившая в качестве своей надстройки государственную культуру, уже была названа индустриальной цивилизацией; соответственно появилось понятие индустриальной культуры. Из современных разработок данного понятия, входящих в общий раздел теории человеческой цивилизации, наибольший интерес, естественно, вызывают те, что демонстрируют принципиальные отклонения от родоначальных шпенглеровских установок. В этой связи необходимо в качестве преамбулы заметить, что все модернистские выступления на эту тему лишены главного шпенглеровского козыря – историчности: они статичны и все ограничены эмпирией современного периода; в этой плоскости типичными кажутся сочинения представителя русской духовной школы Б.П.Вышеславцева, хотя при всей своей полноте последние вовсе не злоупотребляют русским духовным моментом, так же, как обходят молчанием деятельность маститого зачинателя теории цивилизации.

Вышеславцев пишет: «Сущность индустриализма состоит в том, что «производственное индустриальное предприятие, с его необходимостями, делается формирующим принципом всего общественного бытия и центром индивидуальной человеческой жизни» (Проф. Goetz Briefs). Индустриальное разделение труда, с его технической специализацией и дисциплиной, распространяется в конце концов на всё общество, которое становится как бы грандиозной единой фабрикой, единой рационально и деспотически распланированной индустрией, причём высшим преимуществом и высшей добродетелью такого общества является его хозяйственно-техническое превосходство («догоним и перегоним Америку»)» (1953,с.247). По существу дублируются взгляды Шпенглера на цивилизацию, уравненную тут с экономическим базисом общества, но автор в этом не дотягивает до интеллектуального шпенглеровского уровня, исключив из своей характеристики фаустовский прасимвол – «волю к власти», и без этого духовного знака шпенглеровский гулливер превращается в немощного материалистического лилипута, - в этом суть ортодоксального технократического мышления. Но даже в этом ноуменально узком пространстве оказалось невозможно обойтись без помощи духовных ингредиентов и Вышеславцев касается проблем власти, но по-материалистически в полном отрыве от объектов-носителей власти и субъектов власти, показывая тем самым непризнание шпенглеровских новаций – «фаустовской цивилизации» и «фаустовской культуры». И также по-материалистически, - поскольку в этом ключе всегда необходимо иметь противоборствующую пару, - конструкту власти был преподнесен антиподальный элемент – право. У Вышеславцева это прозвучало следующим образом: «Давно уже было замечено философами, что власть и право нераздельно связаны между собой и между с тем находятся в постоянной борьбе. Эти начала антиномичны. Власть всегда стремится сбросить с себя оковы права и всегда получает известную сферу, не проницаемую для права. Право всегда стремится подчинить себе власть, сделать её не нужной, ибо право есть, по своей идее взаимодействие свободных и равных лиц, есть идея безвластной организации». Согласно технократическому мышлению, решение этой антиномии выливается в две противостоящие и, естественно, враждебные, формы государственности по формуле – «диктатура организует жизнь при помощи власти, демократия организует жизнь при помощи права» (1953,с.с.222,221).

На страницах данного трактата не дано входить в юридическую правовую казуистику, тем более, что юридическое право в обществе экономического бытия основывается на понятии юридического лица, - некоей среднестатистической, несуществующей, особи, и соотношения этого материалистически умытого лица с реальной индивидуальностью требует профессионального специального рассмотрения. Философский же аспект осмысления категорий власти и права, в каком Вышеславцев считает нужным представить их в теории цивилизации, показывает прямо противоположные отношения: право и власть не только не разные стороны одной медали, а в обществоведческом процессе они суть синонимы: власть всегда утверждает своё право на власть, а право требует своей власти права. И если уж право стремится подчинить власть, то есть утвердить свою власть, то возможно ли реальное существование «безвластной организации»? У технократов весьма в почёте аргумент закона, но при этом сознательно обходятся два момента: во-первых, законы устанавливаются людьми, действующими в том же режиме «власть или право» («или-или»), и, во-вторых, закон устанавливается, чтобы властвовать. Закон имеет преимущество перед единоличным держателем власти (диктатором) в том отношении, что ограждает общество от дурного воздействия правящей личности, но он так же лишает общество и от доброго влияния человека. Там, где есть власть, бессмысленно говорить о праве, а там, где провозглашается право, всегда имеет себя власть в качестве causa finalis (конечной причины). Итак, попытка опровергнуть открытие Шпенглера о всепроникающем положении власти в фаустовской цивилизации посредством некоего ограничивающего противовеса власти явно не удалась, и шпенглеровское постижение власти, как духовного универсума материалистически организованного общества, имеет основание претендовать на статус конституционной нормы законообразного характера.

Право, данное как гарантия существования, не может быть осмыслено вне предикации человека в качестве центральной фигуры общества, то бишь оно принципиально не решается материалистическим восприятием. Шпенглер был гораздо проницательнее своих последователей, когда не упоминал о праве при создании концепции власти или теории насилия. В гомоцентрическом чувствовании право обладает всеобщей тотальностью прежде всего в качестве гаранта человеческой экзистенции и оно звучит однозначно как право человека быть человеком. Или другими словами, человек имеет право на всё то, что сообщает его существованию смысл жизни, т.е. условий его собственного таланта. Права человека никто не может контролировать или регламентировать, а тем более общество, - ибо прав у человека бесконечное множество и чем больше их, тем более развитой выступает личность, тем выше у него уровень intelligo, тем глубже и твёрже его талант и тем, наконец, ближе он находится к Богу. Права человека удостоверяются только внутренними законами личности, но никак не законами общества, и та совокупность и сочетание прав человека, которая образует личную жизнь человека – стержневое понятие жизнесмысловой экзистенции – находится целиком в компетенции духовного миропорядка индивидуальной души и является запретной зоной для всех, кто не имеет личного разрешения души-хозяина.

В обязанность общества входит лишь одна функция – охрана внутренних законов человека, а задача общества – не мешать внутреннему правопорядку личности, составленному из права устанавливать или отвергать, дополнять или видоизменять, обнажать или скрывать свои внутренние заповеди. Такие, в самом общем выражении, моменты положены как следствия из основной доктрины нравственной философии Вл. Соловьёва (credo русского духовного кодекса): ….никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, - он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей»(1988,с.345). Права человека, как тотальное уложение, удостоверяющее значимость отдельной особи, относятся к разряду высших ценностей и, составляя основу любого института права, должны служить первой буквой в конституции и лишь при этом условии конституция становится основным законом общества. Общественный способ охраны внутренних законов человека и есть тот критерий, по которому объективно обнаруживаются типы государственных устройств, а вовсе не по форме власти. В общезначимом контексте право не имеет никакого отношения к власти, но в фаустовском обществе, в обществе превращённой духовности, где всё пронизано волей к власти, между ними залегает категория обязанность, и практически по этой зоне проходит ток наивысшего общественного напряжения, ибо все социальные коллизии разворачиваются в русле отношения: обязанность человека перед обществом или обязанность общества перед человеком, которое материалистическая идеология сделала противоборствующими сущностями. Гомоцентрическое воззрение соотносит право не с властью, а с другой категорией – справедливостью, которая также не имеет места в материалистической среде, - a priori каждая личность признаёт за справедливость реализацию своего права и, таким образом, право есть заявка на справедливость, а справедливость суть осуществлённое право.

Технократичский индустриализм расчленил и исказил эти понятия и в суждениях Вышеславцева на этот счёт заблуждения глубже и принципиальнее, чем может показаться с первого взгляда: «Сущность и смысл демократии раскрывается через понимание идеи справедливости, как особой задачи, которую она, и только она, себе ставит и с известным приближением, иногда весьма несовершенным – решает». Однако никогда и ни в какой форме – социальной, религиозной, семейной или личной – справедливость не находила своего решения, а идея справедливости – реального воплощения, и свидетельством тому выступает сама история. Народовластие, преподанное в этих суждениях как особая, справедливая форма власти, относится к наибольшим утопиям властной идеологии, демагогически оперирующей миражом справедливости и в конечном итоге добивающейся одного реального результата – разрушения и беспорядка, так что часто сопровождающегося кровью и гибелью сознания. Власть, по своей коренной природе, явление субъективное и осуществляется только личностями и потому так называемое народовластие не может быть особой формой власти, - форма власти всегда одинакова: насилие и принуждение, - разница в требуемых целях и интересах, но эти последние непременно отражают коллективистские запросы, а народовластие – более всего, где индивидуальная личность не только игнорируется, но и превращается во враждебный элемент. Настолько враждебный, что истребление своих лидеров становит характерную черту этой «формы» власти, с одной стороны, а с другой – ни один исторический пример народовластия не обошёлся без трансформации власти народа в личную власть – диктатуру. Лишь в теории и демагогии коллективистская племенная общность выступает респектабельным народом, а в реальной практике – это толпа как апофеоз profanum vulgus (непросвещённая масса), всегда моторно заряженная на разрушение, разбой, беспорядки. Вышеславцев имеет в активе множество исторических подтверждений своего высказывания: «Народ может быть таким же тираном, как и всякий единоличный деспот. Нельзя определять и защищать сущность демократии, как власти большинства». Особенность здесь состоит в том, что на методологическом уровне материалистического подхода, особенно в технократической форме, подобные суждения должны обладать положительным, утвердительным акцентом, ибо в реверсивном, отрицающем смысле они не могут не признаваться самоволием, доходящем до опасной ереси, поскольку коллектив (народ, класс, партия) образует эволюирующую ячейку материалистической науки и философии и вне динамики больших масс фаустовская парадигма существовать не может. Вышеславцев это понимает и делает народ главным действующим лицом своего исследования, от имени которого провозглашает резюме этого произведения: «На этой вершине он осознаёт равноправие и равноценность личности и общества, индивидуальности и всеобщности. И вот эта равноценность признаётся и реализуется только в правовом демократическом государстве, ибо только оно признаёт самоуправление в двух его моментах: самоуправление лица и самоуправление общины, автономию личности и автономию народа, из которых ни одна не должна подавлять другую. В этом состоит принцип, идея, сущность демократии, и эта сущность есть самостоятельная ценность, а вовсе не средство, не полезность, не орудие для каких-то посторонних целей» (1953,с.с.220,243). Если демократию часто называют плутократией, то исключительно благодаря этому принципу, фальсифицирующему великую доктрину Вл. Соловьёва.

Этим Вышеславцев плодит число утопий, на которых базируется теория индустриальной цивилизации, не признающая шпенглеровских истин: помимо утопии народовластия, Вышеславцев утверждает утопию равноценности личности и общества и, в конечном счёте, приходит к химере демократического государства. Равноценность личности и общества является утопией по причине того, что невозможно соотнести реально существующий предмет (личность) с абстракцией множества этих предметом (общество, народ) и в материалистическом бытие не существует единой шкалы для выставления им равной оценки, - такая шкала бытует в духовной сфере и это – религиозное нравственное пространство, но материалистическое мировоззрение имеет себя только вне этого пространства. Операцию равноценности человека и общества материалистическая мудрость осуществила на свой собственный манер, создав институт юридического лица, где существующая личность наделяется правами несуществующей особи. Утопия демократического государства положена в том, что не существует демократических государств, а имеются лишь демократические отношения, которые в той или иной мере свойственны всем государствам и на всех стадиях зрелости. Роль воли, в частности воли к власти, как истинной духовной интенции не подлежит отрицанию, в центре проблемы полагается её преходящая значимость в сочетании с другими духовными компонентами (справедливостью, любовью, разумом, верой): если не бывает насилия без власти, то возможна ли власть без насилия? Вот главный вопрос демократии, который в каждой стране решается традиционно, то есть по-разному. Только то государство, где ставится и решается этот вопрос в качестве главнейшей общественной апории, имеет право риторически именоваться демократическим, и здесь на передний план выдвигается фактор общественного мнения и, как самое сильное его оружие, свободная пресса, взятая в плехановском постижении безвластного трибуна.

Для рассматриваемого ракурса проблемы представления Б.П.Вышеславцева предпочтительны ещё по той причине, что под пером этого крупного и серьёзного исследователя выразительно показано, к какому жалкому теоретизированию сводится попытка рассмотреть проблему цивилизации вне духовного контекста, а конкретно у Вышеславцева теория индустриальной цивилизации приобрела вид примитивной комбинаторики: «Прежде всего, необходимо различать два «капитализма», отрицающих и исключающих друг друга, и два «социализма», тоже отрицающих и исключающих друг друга. Один капитализм – частноправовой, ограниченный, демократический; другой капитализм – государственный, абсолютный, тоталитарный. Один социализм – антиавторитарный, антитоталитарный, демократический; другой социализм – авторитарный, государственный, тоталитарный, антидемократический» (1953,с.153-154). Однозначные и однокачественные социализм и капитализм соединяются и борьба «хорошего», то бишь демократического, союза капитализма и социализма с «плохим», то бишь тоталитарным, соединением капитализма и социализма создаёт основную предпосылку индустриальной цивилизации. В связи с подобным теретизированием вспоминаются рассуждения Шпенглера о том, что социализм являет собой бессмысленное занятие в водовороте фаустовского бытия, ибо он не способен изменить хоть в какой-то осознанной степени общий характер фаустовской жизни, протрассированной и запроектированной стимулирующим материалистическим мировоззрением, что «Огромная масса социалистов сразу же перестала бы быть таковой, если бы хоть отдалённо смогла понять социализм тех девяти или десяти людей, которые сегодня понимают его во всех его крайних исторических последствиях» (1993,с.513). Доверие к словам Шпенглера увеличивается, если вспомнить, что роль гегемона истории и строителя социалистического общества Карл Маркс и Фридрих Энгельс уготовляли пролетариату – самой ущербной прослойке общества, лишённой ценностных человеческих прав, за исключением самого последнего права собственности – физической рабочей силы.

Итак, общая картина индустриальной цивилизации, первогештальтом которой выступает технократия, не изменила концептуальных представлений Шпенглера о цивилизации, а в чисто научном плане стала их вульгаризацией, и потому неприкосновенной осталась шпенглеровская физиогномика культуры с фаустовским летальным исходом. Фаустовское общество, общество примата материи и воли, в своей догматизированной монополии нашедшей выражение в индустриальной культуре, знаменует свой закат не гибелью и не концом подлинно человеческой духовности, а взрывом, вакханалией недуховного, противодуховного и антидуховного генераций души, сконцентрированных в политической власти - уродливом апогее воли к власти, которая укоренилась в индустриальной цивилизации благодаря безудержной подмене целей жизни – средствами жизни, задачей жизни – интересами жизни, смысла жизни – условиями жизни, духа жизни – техникой жизни. Такова современная эпоха – начало конца земной истории; это и есть закат Европы.

Развиваясь под знаком коллективного интереса (диктат большинства над меньшинством) или демократии демоса, фаустовская (западноевропейская) гражданская схема функционировала через коллизию гражданского права (права повелителя) и естественного права (права отдельных граждан). Конфликт верховной власти и гражданского множества населения составляет невидимую действующую пружину государственной динамики данной схемы, осуществляемой в режиме борьбы за власть. Именно борьба за власть вложена в стратегию, тактику и практику государственной политики в демократии и основная забота правителей, носителей верховной демократической власти, определяется количеством и размахом властных полномочий, а также сотворением законов, обеспечивающих их фаустовское своеволие и самодержавность. Великий знаток психологии верховной власти в государствах европейского (фаустовского) типа Николо Макиавелли учит, «что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим учением, смотря по надобности»(1990,с.46). «Отступать от добра» есть мораль демократии демоса, которая превращает, а точнее, дозволяет верховной власти быть, с одной стороны, самоцелью, а с другой – личной собственностью фаустовского правителя. Это положение очень впечатляет в откровенных признаниях современного гения верховной власти – Наполеона Бонапарта, переданных в переводе русского писателя Д.С.Мережковского: «Знайте, что я ничуть не испугался бы подлости, если бы она была мне полезной. Ведь, в сущности, нет ничего на свете ни благородного, ни подлого, у меня в характере есть всё, что нужно, чтобы укреплять мою власть и обманывать всех, кому кажется, будто бы они знают меня. Говоря откровенно, я подл, в корне подл…». Этот прославленный и авторитетный законодатель демократической власти с сознанием собственной правоты мог заявить князю Меттерниху: «Такой человек, как я, плюёт на жизнь миллиона людей!».