Онтологические прогулки

«Объект желания» как внутренний предел капитализма

О Майкле Хардте и Антонио Негри

(Перевод и примечания Михаила Немцева)

«Империя» и «Множество» – это книги, обращенные к актуальному
мировому движению антикапиталистического сопротивления, о котором
мало кто может сейчас рассуждать с полной уверенностью. Они являются
его теоретической рефлексией. Именно это делает эти характернейшие
изыскания в делёзианской политической философии столь достойными
внимания и прочтения. Между строк проглядывают голоса, ощущения
Генуи, Сиэтла, Чьяпаса. Так что, теоретические ограничения этих
книг – это ограничения, пределы самого этого актуального движения.

Исходное стремление Хардта и Негри ни в коем случае не нейтрально
идеологически (и при этом, кстати, полностью чуждо Делёзу, их
философской парадигме!). Они идентифицируют (определяют) «демократию»
как общий знаменатель всех сегодняшних освободительных движений:
«все эти столь разнообразные движения за свободу, вся происходящая
в мире борьба за нее – на локальном, региональном и глобальном
уровнях – всех их направляет желание демократии» _ ¹. Демократия – это совершенно не утопическое мечтание,
это «единственный ответ на наболевшие вопросы нашего времени,
(…) единственный выход из нашего состояния постоянного конфликта
и войны» _ ². Не только демократия
вписана в современные противоречия как внутренний telos их разрешения;
более того, сегодня подъем Множества (multitude) в сердце капитализма
«впервые делает демократию возможной» _ ³.
До сих пор демократия была ограничена формой Единого, суверенной
государственной власти; «абсолютная демократия» («власть каждого
над каждым, демократия без судей, без всяких «если» и «но» _ ⁴) становится возможной, только когда
«Множество наконец становится способно само управлять собой» _ ⁵.

Для Маркса высокоорганизованный корпоративный капитализм уже представлял
собой «социализм внутри капитализма» (если говорить о социализации
капитализма, при которой собственники оказываются не у дел и становятся
все более и более излишними), так что все, что нужно сделать,
чтобы получился социализм – убрать этого номинального собственника.
Однако, для Негри и Хардта, Маркс был ограничен своей привязанностью
к централизованному и иерархически организованному, автоматизированному
индустриальному труду, так что его единственное представление
о «всеобщем интеллекте» сводилось к чему-то вроде центрального
агентства по планированию». И только сегодня, когда начал доминировать
«аматериальный труд» _ ⁶, этот революционный
переворот становится «объективно возможен». Аматериальный труд
включает в себя две области: интеллектуальный (символический)
труд (производство идей, кодов, текстов, программ; осуществляется
писателями, программистами…) и «аффективный» _ ⁷
труд» (связанный только с телесными аффектами: от врачей до сиделок
и стюардесс). Сегодня аматериальный труд «доминирует» именно в
том смысле, в котором Маркс заявлял, что в 19 в. капитализм, крупное
индустриальное производство доминирует, окрашивая всю социальную
целостность своим цветом – не благодаря количественному весу,
но потому, что он играет ключевую, эмблематичную социальную роль:
«Множество производит не товары или услуги; множество также и
в гораздо большей мере производит производственную кооперацию,
коммуникацию, формы жизни и социальные отношения» _ ⁸. Таким образом, здесь появляется новое, никем
не занятое пространство «всеобщего»: это разделяемое знание, формы
кооперации и коммуникации и т.д., которые больше не могут умещаться
в рамках частной собственности. И это пространство, совершенно
не являясь смертельной угрозой демократии (как хотят уверить нас
консервативные критики), открывает нам уникальный шанс «абсолютной
демократии». Почему?

В аматериальном производстве продуктом становится уже не материальный
объект, но само новое социальное (межличностное) отношение – так
что аматериальное производство прямо биополитично, это производство
социальной жизни. Уже сам Маркс специально отмечал, что материальное
производство – это всегда (вос)производство социальных отношений,
при которых оно происходит; однако для сегодняшнего капитализма
производство социальных отношений – это именно непосредственная
задача/цель производства: «эти новые формы труда (…) предлагают
новые возможности экономического самоуправления, поскольку механизмы
необходимой для производства кооперации содержатся в самом этом
труде» _ ⁹. Хардт и Негри делают ставку
на то, что это непосредственно социализированное, нематериальное
производство не только делает собственников все более и более
избыточно-ненужными (кто в них нуждается, если производство прямо
социально и формально, и по содержанию?); производители также
управляют устоями социального пространства, поскольку социальные
отношения (политика) – ЭТО И ЕСТЬ содержание их работы: экономическое
производство прямо становится производством политики, производством
самого общества. И это открывает путь к «абсолютной демократии»,
ведь производители прямо регулируют свои социальные отношения
без окольных путей демократического представительства.

И здесь возникает целая серия конкретных вопросов к этому учению.
Можно ли действительно интерпретировать движение к доминированию
нематериального труда как движение от производства к коммуникации,
к социальному взаимодействию (в аристотелевских понятиях, от технэ
как поэтики – к практике: как преодоление различений между производством
и vis activa у Арендт, и между инструментальным и коммуникативным
разумом у Хабермаса)? Как эта «политизация» производства, где
производство прямо производит (новые) социальные отношения, влияет
на само понятие политики? Остается ли это «администрирование людьми»
(подчиненное логике прибыли) все еще «политикой», или это наиболее
радикальный вид деполитизации, преддверие «пост-политики»? И наконец,
last but not least, разве демократия с необходимостью, в соответствии
с самим ее понятием, не абсолютна? Нет демократии без скрытого,
предполагаемого элитизма. Демократия по определению не «глобальна»;
она ДОЛЖНА быть основана на ценностях и/или истинах, которые нельзя
выбирать «демократически». В условиях демократии можно сражаться
за истину, но невозможно выбирать – что ЕСТЬ истина. Как в полной
мере показали Клод Лефорж и другие, демократия никогда не может
быть просто представительной в смысле адекватной ре-презентации
(выражения) предзаданного множества интересов, мнений, и т.д.,
поскольку эти интересы и мнения конституируются только с помощью
самой этой репрезентации. Другими словами, демократическое выражение
какого-либо интереса всегда содержит минимум перформативности:
через своих демократических представителей люди определяют, в
чем состоят их интересы. Уже Гегель знал, что «абсолютная демократия»
может проявить себя только в облике своего «противоположного определения»,
террора. Таким образом, здесь надо выбирать: принимаем ли мы структурное,
а не только наличное, несовершенство демократии, или же мы соглашаемся
с этой ее террористической стороной? Однако гораздо более важен
другой критический подход, состоящий в указании на то, сколь Негри
и Хардт пренебрегают ФОРМОЙ в четком диалектическом смысле этого
понятия.

Негри и Хардт постоянно пульсируют между восхищением «детерриториализующей»
мощью глобального капитализма и риторикой борьбы Множества против
Единого капиталистической власти. В типичном жупеле традиционных
левых, финансовом капитале, чьи дикие спекуляции оторвались от
реальности материального труда, они прозревают зародыш будущего,
самого динамического и номадического аспекта капитализма. Организационные
формы сегодняшнего капитализма – децентрализация принятия решений,
радикальная мобильность и изменчивость, взаимодействие множественных
агентов – они полагают направленными к будущему царству Множества.
Оно как будто уже здесь, в «постмодерновом» капитализма или, по-гегельянски
выражаясь, в состоянии перехода от «бытия в-себе» к «бытию-для-себя»,
который нуждается только в акте чисто формальной конверсии, наподобие
описанной Гегелем в примечании по поводу борьбы между Просвещением
и религией, где «молчаливое непрестанное дыхание Духа» насквозь
проницает священство, и наконец полностью овладевает всеми жизненными
силами и членами бессознательного идола; наконец в одно прекрасное
утро он хорошо толкает его локтем, и – ба-бах! Идол на полу. Раз
инфекция проникла в каждый орган духовной жизни, полдень этого
«прекрасного утра» будет безжизненным _ ¹⁰.

Здесь не упущены даже и модные параллели с новым когнитивистским
представлением о человеческой психике: современная нейронаука
точно так же учит нас, что в мозге нет центра нашей Самости, что
наши решения возникают из взаимодействий внутри пандемониума мелкий
агентов, что наша психическая жизнь – это «автопоэтический» процесс
безо всякой вмененной централизации (эта модель, между прочим,
откровенно основывается на аналогиях с современным «децентрализованным»
капитализмом). Так что новое общество самоуправляющегося множества
будет чем-то напоминать современное когнитивистское представление
об «эго» как пандемониуме взаимодействующих агентов, где нет центральной,
принимающей решения и управляющей всем этим цирком Самости. Однако,
хотя Негри и Хардт полагают сегодняшний капитализм основным пространством
подъема Множества, они продолжают полагаться на риторику Единого,
т.е. суверенной власти [направленной] против масс. Легко увидеть,
каким образом они сочетают первое и второе: мол, в то время, как
капитализм производит множественности, он заключает их в капиталистическую
форму, поскольку на свободе этот демон неподконтролен. И здесь
надо спросить, не совершают ли Хардт и Негри ту же ошибку, что
и Маркс: разве их представление о чистой самоуправляющейся множественности
не является откровенно капиталистической фантазией, фантазией
о самореволюционизирующемся капитализме, непрерывное поступательное
движение которого вдруг преодолевает свою внутреннюю преграду
и вырвется на свободу? Другими словами, не является ли капиталистическая
ФОРМА (форма присвоения прибавочной стоимости) необходимой формой,
формальным условием/рамкой саморазвивающегося движения производства?

Так что, когда Негри и Хардт опять и опять предупреждают читателя,
что «это философская книга», и просят его «не ожидать от этой
книги ответов на вопрос «что делать?», или предложения конкретной
программы действий» _ ¹¹, эта стеснительность
отнюдь не столь нейтральна, как может показаться: это знак фундаментальной
теоретической ошибки. После описания множества форм сопротивления
Империи, «Множество» заканчивается мессианским указанием на великий
разрыв, решительный момент, когда движение множеств (масс) пресуществится
во внезапное рождение нового мира: «после долгого периода насилия
и противостояний, глобальной гражданской войны, коррупции имперской
биовласти, и безысходного труда биополитических масс, чрезмерные
накопления недовольства и стремления к реформам однажды должны
быть трансформированы существенным событием, радикальным преобразовательными
требованием» _ ¹². Но когда читатель
ожидает хотя бы минимального теоретического описания этого разрыва,
он опять вынужден погрузиться в философию: «однако, философская
книга, вроде этой, не то место, где надо оценивать, насколько
приблизилось время революционного политического решения» _ ¹³.

Негри и Хардт здесь слишком шустро отпрыгивают в сторону: конечно,
невозможно просить их предложить детальное описание этого решительного
момента, этого перехода к глобализованной «абсолютной демократии»,
к самоуправляющемуся Множеству; но что, если этот правомерный
отказ от погружения в псевдоконкретные футуристические предсказания
укрывает внутренний концептуальный тупик/невозможность? Скажем,
вполне можно раскрыть, и этого следует ожидать от авторов, понятийную
структуру этого качественного прыжка, этого перехода от Множества,
СОПРОТИВЛЯЮЩЕГОСЯ Единому Суверенной власти, к Множеству, прямо
УПРАВЛЯЮЩЕМУ самим собой. Оставив понятийную структуру этого перехода
непроясненной, разъясняя ее только смутными аналогиями и примерами
из движения сопротивления, авторы не могут избежать нервного подозрения,
что эта самопрозрачная прямая власть каждого над каждым эта непосредственная
демократия сольется со своей противоположностью _ ¹⁴.

Негри и Хардт правильно показывают проблематичность традиционного
революционного понятия левых «захват власти»: эта стратегия предполагает
формальную рамку структуры власти, цели которой состоят в простом
замещении одного носителя власти («их») другим («нами»). Как было
совершенно ясно Ленину в его «Государстве и революции», подлинная
цель революции – не в «захвате власти», но в подрыве, разрушении
самого аппарата государственной власти. Здесь раскрывается двойственность
постмодернистских «левых», призывающих к отказу от программы «захвата
власти»: полагают ли они, что надо игнорировать существующую структуру
власти, или, скорее, ограничивают свое сопротивление ей конструированием
альтернативных пространств вне сетей государственной власти (стратегия
мексиканских сапатистов); или же они полагают, что необходимо
дезинтегрировать, стереть с лица земли власть государства, так
что она должна просто придти к коллапсу, имплозии? Во втором случае
поэтических формул о непосредственно самоуправляющемся множестве
недостаточно.

Здесь Негри и Хардт вместе с Эрнесто Лакло и Джорджио Агамбеном
образуют триаду. Исходное различие между Лакло и Агамбеном относится
к структурному противоречию в самой власти: хотя они оба настаивают
на этом противоречии, их позиции по отношению к нему в точности
противоположны. Агамбен фокусируется на порочном круге взаимосвязи
между легальной властью (правлением Права) и насилием. Его поддерживает
мессианская утопическая надежда, что возможен радикальный прорыв
этого круга и выход из него (в акте беньяминовского «священного
насилия»). В «Грядущем обществе» он обращается к ответу Св. Фомы
на трудный теологический вопрос: что происходит с душами некрещеных
младенцев, которые умерли в неведении относительно грехов и Господа?
Они не согрешили, так что их наказание не может вести к страданиям,
вроде адских, но состоит только в лишенности – нескончаемой лишенности
видения Бога. Обитатели лимба, в противоположность обреченным
на ад, не чувствуют боли от этого лишения (…) они не знают, что
они лишены высшего блага (…) Величайшее наказание – лишение видения
Бога – для них, таким образом, состоит в естественном наслаждении:
безвозвратно потерянные, они безболезненно пребывают в священном
забвении» _ ¹⁵.

Их судьба, для Агамбена, это модель конечного спасения: они «оставили
позади себя мир вины и воздаяния: нисходящий на них свет есть
безусловный свет зари грядущего Судного Дня. Но жизнь, наступающая
на земле после суда – это просто человеческая жизнь» _ ¹⁶ (Здесь невозможно не вспомнить толпу на сцене
в конце вагнеровских «Сумерек Богов», молча наблюдающую саморазрушение
богов – может быть, они счастливы?) И, mutatis mutandis,
это же относится и к Негри и Хардту, которые полагают сопротивление
власти основой для чудесного ПРЫЖКА в «абсолютную демократию»
самоуправляющегося Множества – в нем напряженность найдет свое
разрешение, свобода обратится вечным саморазвитием. Различие между
Агембеном, с одной стороны, и Негри и Хардтом, с другой, лучше
всего понимается с помощью старого доброго гегелевского различения
абстрактного и определенного отрицания: хотя Негри и Хардт даже
большие анти-гегельянцы, чем Агамбен, их революционизирующий ПРЫЖОК
остается актом «определенного отрицания», жестом формального «обратного
хода», простого высвобождения потенций, развившихся в недрах глобального
капитализма, который уже представляет собой что-то вроде «капитализма-в-себе»;
напротив, Агамбен, и парадоксальным образом тот, к кому он так
враждебен, Адорно, – описывает что-то, гораздо более напоминающее
утопическую жажду ganz Andere – «совершенно Другого»
– в поздних работах Адорно, Хоркхаймера и Маркузе, что-то, напоминающее
о спасительном прыжке в неопосредованное Иное.

Лакло и Муфф, напротив, предлагают новую версию старого архиревизионистского
призыва Эдуарда Бернштейна «цель – ничто, движение – всё»: подлинная
опасность, искушение, которому надо противостоять, это само представление
о радикальном разрыве, с помощью которого основной социальный
антагонизм будет разрешен, и настанет новая эра самопрозрачного
неотчужденного общества. На их взгляд, это представление не только
становится отказом от «политического» как такового, от пространства
антагонизмов и борьбы за гегемонию, но игнорирует фундаментальную
онтологическую конечность человеческой ситуации как таковой –
поэтому любая попытка такого прыжка завершится тоталитарной катастрофой.
Это означает, что единственный способ предложить и выполнить реальное
частное политическое решение связан с признанием глобальности
a priori тупиковой: мы можем решать только частные проблемы, пренебрегая
пространством универсальности. Для Лакло и Муфф, универсальность
невозможна, и в то же самое время необходима, т.е. нет непосредственно
«прямой» универсальности, всякая «универсальность» всегда-уже
поймана борьбой за гегемонию, это пустая форма, гегемонизированная
(заполненная) некоторым частным содержанием, которое в определенный
момент и при определенной конъюнктуре работает как его подмена.

Но действительно ли эти два подхода столь радикально противоположны,
как кажется? Разве концептуальное построение Лакло и Муфф не обосновано
их собственным утопическим положением, что политическую битву
можно вести безо всяких остатков «эссенциализма», когда обе стороны
полностью осознают контингентный характер своих стремлений и неустранимость
социальных антагонизмов. С другой стороны, позиция Агамбена также
содержит скрытую посылку: поскольку в сегодняшних условиях биополитики,
пространство политической борьбы закрыто и какие-либо демократическо-освободительные
движения бессмысленны, мы ничего не можем сделать, только лишь
устроиться поудобнее в ожидании чудесного прорыва «священного
насилия». А Негри и Хардт возвращают нам марксисткую уверенность,
что «история за нас», что историческое развитие уже сейчас рождает
форму коммунистического будущего.

Во всяком случае, проблема Негри и Хардта – в том, что они СЛИШКОМ
марксисты, они чересчур держатся за марксову схему исторического
прогресса. Как Маркс, они позитивно отмечают «детерриториализующий»
революционный потенциал капитализма; как Маркс, они помещают противоречие
в самом капитализме, в разрыве между этой потенцией и самой капиталистической
формой частнособственнического присвоения прибавочной стоимости.
Короче говоря, они реабилитируют старую марксистскую идею противоречия
производственных сил и производственных отношений. Капитализм
уже произвел «семена новых форм жизни»; он непрерывно производит
новое «всеобщее», и революционный взрыв должен освободить это
«новое» от старой социальной формы.

Однако именно как марксисты, ради нашей преданности работе Маркса,
мы должны осознать ошибку Маркса. Он видел, как капитализм раскрепостил
захватывающую динамику производительности, развивающей саму себя
– вспомним его восхищенное описание того как, при капитализме,
«все вещи обращаются в тонкий воздух», поскольку капитализм –
это величайший революционер во всей истории человечества; с другой
стороны, он четко видел, что капиталистическая динамика обусловлена
его собственной внутренней преградой или антагонизмом: фундаментальный
предел капитализма (капиталистической самовозрастающей производительности)
– это сам капитал. И непрестанное развитие капитала, безумные
скачки ничем не ограниченной спирали производительности – это
ничто иное, как безвыходное стремление избежать собственное внутреннее
бессмысленное противоречие…

Фундаментальная ошибка Маркса – в том, что на основе этого прозрения
он сделал вывод, что возможен новый, высший социальный порядок
(коммунизм), который сможет не только удержать, но и повысить,
и действительно полностью раскрыть потенциал спирали самовозрастающей
производительности, который при капитализме опять и опять утыкается
в преграду социально деструктивных экономических кризисов, в свою
внутреннюю преграду («отрицание»). Итак, Маркс проглядел, что,
используя стандартные дерридианские понятия, эта внутренняя преграда/противоречие
как «условие невозможности» полного развития производительных
сил есть в то же самое время их «условие возможности»: если мы
устраним преграду, внутренне противоречие капитализма, мы не получим
полностью свободный взлет производительности, наконец-то избавленной
от помех, но мы потеряем саму эту производительность, которая,
как видно, производится и одновременно представляется создаваемой
и одновременно ограничивается капитализмом – когда помеха исчезает,
сам потенциал, накапливаемый благодаря ей, развеется… (В этом
состоит возможная лаканианская критика Маркса, фокусирующаяся
на двусмысленном взаимоналожении прибавочной стоимости и избыточного
наслаждения _ ¹⁷). Так что, критики
коммунизма были на верном пути, заявляя, что марксов «коммунизм»
– это невозможная фантазия – они при этом не заметили, что марксов
«коммунизм», это представление об обществе чистой неограниченной
производительности вне капиталистических рамок, было фантазией,
внутренне присущей капитализму, внутренней трансгрессией капитализма,
его всецело идеологической фантазией о том, как сохранить капиталистическую
жажду производительности, избавившись от его «помех» и антагонизмов,
которые демонстрирует «реальный капитализм». А только при нем
возможно действительное существование общества перманентной самовозрастающей
производительности.

Так в чем же Маркс ошибся в своем отношении к прибавочной стоимости?
Можно попытаться найти ответ в ключевом лаканианском различении
объекта желания и его причины – избыточного наслаждения. Вспомним
белокурый локон, фатальную деталь Мадлен в «Головокружении» Хичкока.
Когда во время любовной сцены в конце фильма Скотти страстно обнимает
Джуди, одетую как умершая Мадлен, во время знаменитого поцелуя
на 360˚, он во время поцелуя отрывается, чтобы взять локон
ее новых белых волос, будто чтобы подтвердить самому себе, что
эта деталь, превращающая ее в объект желания, все еще здесь… Итак,
что, если ошибка Маркса также состояла в допущении, что объект
желания (неограниченно развивающаяся производительность) сохранится,
даже будучи избавленным от вызывающего его объекта– причины (прибавочной
стоимости)? Это можно отнести и к Делёзу, который развивает свою
теорию желания в прямой оппозиции к Лакану. Делёз утверждает приоритет
желания над его объектом: желание – это позитивная производительная
сила, превосходящая свой объект, жизненный поток, распространяющийся
сквозь множественные объекты, проницающий их и проходящий насквозь,
безо всякой нужды в фундаментальной нехватке – «кастрации» – которая
служила бы его основанием. Но, согласно Лакану, желание основывается
на причине-объекте: это не только первичный инцестуозный объект
нехватки, к которому желание всегда остается «приколотым», и недостаточность
которого замещается всеми другими объектами, но чисто формальный
объект, который заставляет нас желать объекты, с которыми мы встречаемся
в реальности. Таким образом, эта объективная причина желания не
трансцендентна, это не недостижимый избыток, всегда ускользающий
от наших стремлений, но нечто за спиной субъекта, что-то, из чего
исходит само желание.

И, как в случае Маркса, неудача Делёза в рассмотрении этого объекта-причины
обусловила иллюзорное видение безудержной производительности желания
– а у Хардта и Негри, иллюзорное видение Множества, управляющего
самим собой, более не сдерживаемого каким-либо тотализующим Единым.
Мы можем видеть катастрофические политические последствия неудачного
продвижения в том, что могло представляться только чисто академическим,
«философским» поиском понятия.

Оригинальный текст размещен: www.lacan.com/zizmultitude.htm

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude, New
York: The Penguin Press, 2004

2. Там же

3. Там же

4. Там же

5. Там же

6. (Буквально – «нематериальный» (immaterial) труд».
Это понятие подробно рассматривается в книге «Империя»: раздел
«социология аматериального труда // Хардт М.. Негри А. Империя
/ пер с англ., общ. ред. Г. В. Каменской, С. М. Фетисова. –М.:
Праксис, 2004. С. 271-275.– примечание переводчика).

7. (Здесь буквальный перевод, принятый в русском переводе
«Империи». По смыслу, точнее было бы «труд-услуга». См.: «Империя»,
с. 274. – Примечание переводчика).

8. Там же

9. Там же

10. G.W.F. Hegel, Phenomenology of the Spirit, Oxford;
OUP, 1977. (имеется виду цитата из «Племянника Рамо» Дидро. Ср.
в русском переводе: Постепенно устанавливается царство природы
и царство той троицы, которой вовек не одолеют врата адовы, —
царство правды, порождающей сына: добро, от которого берет начало
красота — дух святой. Пришлый бог смиренно становится на алтаре
рядом с туземным идолом; он понемногу укрепляется; в один прекрасный
день он толкает локтем своего соседа, и — бац! — идол оказывается
на земле. (Гегель Г. В. Ф. Феноменология Духа. ГИХЛ, М., 1956,
стр. 70—71). – Примечание переводчика).

11. Hardt M. and Negri A., op. cit.

12. Там же

13. Там же

14. Еще и поэтому отсылка Негри и Хардта к Бахтинскому
понятию карнавала как модели протестного движения множественности
– оно карнавально не только по форме и атмосфере (театральные
перфомансы, приговорки, шутливые песенки), но также и по своей
децентрализованной организованности – глубоко проблематично: разве
сама позднекапиталистическая реальность не карнавальна уже и сама
по себе? Более того, разве «карнавалом» не называют непристойную
изнанку власти – от групповых изнасилований до коллективных судов
Линча? Не будем забывать, что Бахтин разработал понятие карнавала
в своей книге о Рабле, написанной в 1930-х в качестве прямого
ответа на карнавал сталинских чисток.

15. G. Agamben, The Coming Community, Minneapolis:
MUP, 1993.

16. Там же.

17. («…можно утверждать, что марксизм оказался непоследователен
в отношении прибавочного, избыточного объекта (surplus-object)
– остатка Реального, ускользающего от символизации. Это тем более
удивительно, если вспомнить, что свое понятие избыточного наслаждения
(surplus-enjoyment) Лакан разработал на основании марксистского
понятия прибавочной стоимости (surplus-value). Доказательством
того, что Марксова теория прибавочной стоимости и в самом деле
предвосхищает понятие лакановского «objet petit a» как воплощения
избыточного наслаждения, служит, к примеру, решительное определение
Маркса, приводимое им в третьем томе «Капитала» – определение
логико-исторического предела капитализма: «Настоящий предел капиталистического
производства – это сам капитал...» // Жижек С. Возвышенный объект
идеологии. М.: Художественный Журнал, 1999. С. 56. – Примечание
переводчика).