Онтологические прогулки

 Известная в русскоязычной литературе как психофизиологическая, проблема соотношения ментального и телесного (body-mind problem) за последние несколько сот лет стала своего рода интеллектуальным полигоном, на котором испытываются, отрабатываются и демонстрируются новейшие орудия разума. Сама ее фундаментальность, вездесущность и чудовищная запутанность провоцирует многих на смелые, порою безоглядные спекуляции, заставляет других отказаться от холистического подхода и искать редуктивные, но более доступные решения, позволяет большинству отложить ее осмысление до лучших времен, концентрируясь на моделировании различных ее частных аспектов, и, наконец, вдохновляет отдельных немногих мыслителей на поиски путей целостного и развернутого понимания сознания, включения его в современную картину мира с полным уважением как к научным методам, так и к повседневным интуициям человека. Именно такого рода философы, как правило, увлекают нас своими проницательными, строго выдержанными и содержательно насыщенными рассуждениями, удивляют простыми и остроумными техническими решениями, изумляют тонкой логикой и неотразимостью аргументов, будоражат наше воображение изощренными мысленными экспериментами и фантастичностью следствий из них.

Австралийский вундеркинд аналитической философии, эксцентричный молодой профессор Дэвид Джон Чалмерс (в 27 защитивший докторскую диссертацию в Нью-Йоркском университете) в начале 90-х галопом ворвался в дискуссии о сознании на лихом скакуне своего «Сознающего ума», чтобы стать несомненной вехой на пути научного понимания взаимоотношения материи и того, что ею не является. В живой, яркой манере письма, и с непринужденностью гениального ниспровергателя авторитетов он показал неудовлетворительность всех имеющихся вариантов решения и подходов к осмыслению проблемы в самой ее сердцевине, остудил пыл откровенных спекулянтов и мистификаторов сознания, стальными аргументами разбил претензии многих на то, чтобы представить сознание «объясненным». Как замечает доктор В. Васильев в своей книге "Трудная проблема сознания" (Васильев, 2009), нет ни одного сколько-нибудь значимого трактата о сознании в XXI веке, в котором бы не упоминались работы Чалмерса. На его идеи откликнулся даже такой  мастодонт отечественной редуктивной психофизиологистики, как Д. И. Дубровский, почувствовавший, что дни его теории сочтены, и из последних сил защищающий свои, ставшие теперь совершенно архаическими, взгляды. И правда, материализм и эпифеноменализм не могут быть теми интеллектуальными средствами, которые позволят нам прийти к осмыслению природы нашего собственного сознательного опыта – Чалмерс показал это с такой четкостью и прозрачностью глубины, что отныне возврат к этим мировоззренческим позициям в понимании сознания уже невозможен. Но, с другой стороны, он также выдвигает убедительные доводы против того, чтобы считать сознание чем-то совершенно непознаваемым и запредельным науке: сознание – это феномен естественного мира, и было бы странно, если бы оно не поддавалось никакому объяснению. Говоря о чрезвычайно сложных вещах, он выражает свои мысли в достаточно легко воспринимаемой манере, постоянно привлекая простые жизненные примеры (и даже картинки из комиксов) для иллюстрации высокоабстрактных рассуждений и понятий; но это не значит, что он что-либо упрощает – наоборот, он дает почувствовать всю глубину обсуждаемых проблем, и демонстрирует своим оппонентам, сколь многое необходимо брать в расчет, чтобы всерьез претендовать на объяснение самых существенных, жизненных сторон сознания.

Но Чалмерс это не только жесткий критик, подрывающий устои всех традиционных философских осмыслений психофизиологической проблемы, он предлагает свой путь – путь золотой середины между легкопознаваемостью и агностицизмом, между физикой и лирикой, между представлением о человеческих разумных существах как о функциональных биологических автоматах и утверждением о невозможности создания искусственного «сильного» интеллекта. Применяя блестяще разработанный и модифицированный им логический оператор сверхдетерминации («супервентность», как этот термин теперь уже официально русифицирован), ультрасовременнейшие средства модальной, категориальной и интенсиональной логик, Чалмерс показывает, чем сознательный опыт мог бы оказаться с точки зрения точных наук, и как мы могли бы надеяться концептуально связать его с его материальным субстратом. Кроме того, используя выдвинутые им принципы – «структурной когерентности» и «организационной инвариантности» – Чалмерс аргументирует за то, что феноменальное сознание может быть привязано к психологии благодаря актам познания, осуществляемым физическими системами, и за то, что их сознательные переживания будут (если вообще будут) идентичными при тождестве их функционально-информационной организации. Дальнейшие спекулятивные соображения о метафизике информационных процессов толкают Чалмерса в сторону панпсихизма, и он не отвергает с ходу эту возможность, но и не бросается очертя голову в эзотерические дебри, трезво отдавая отчет в том, что даже при таком раскладе остается еще много нерешенных вопросов. Агитируя за новую позицию, названную им «нередуктивный функционализм», как позитивное решение он предлагает считать квантом сознания, его минимальной единицей феноменальное переживание (квалиа), с тем, чтобы на базе этого строить, как физик строит из частиц все объекты, «макроскопическую феноменологию». При всем при этом он отчетливо и последовательно сознает, как много еще предстоит сделать на том пути, который он предлагает, и что многие из тех вопросов, которые он ставит перед будущей фундаментальной теорией сознания, возможно, никогда не получат ответа. И все же, сам процесс поиска для него не менее важен, чем результат, ведь только на пути к невозможному можно прийти к каким-то реальным достижениям – мыслители типа Чалмерса прекрасно подтверждают эту философему: все или почти все, что наполняет сегодня арсеналы философского мышления, когда-то прошло обкатку на полигоне философии сознания, и психофизиологической проблемы как способа ее развертывания. И даже если ему не удалось нащупать путь к окончательному решению, то, что он сделал для этого, ценно само по себе.

В предлагаемом ниже отрывке из его книги «The CONSCIOUS MIND: in search of a fundamental theory»  (Oxford University Press, 1996), дана чалмерсовская постановка проблемы, позволяющая судить о том, насколько глубоко и серьезно он подходит к проблеме сознания; но книга  до такой степени насыщена оригинальными и неожиданными поворотами мысли, тонкими подводками к идеям, невероятным с точки зрения обыденного рассудка, но открывающим широкие горизонты мышления, если вдуматься в них, что, конечно же, заслуживает того, чтобы быть прочитанной полностью, самым тщательным образом. И скоро русскоязычному читателю будет предоставлена такая возможность.

  

В основе всего этого лежат два вполне различные понятия ума. Первое это феноменаль­ное понятие. Это концепция ума как сознательного опыта, а менталь­ного состояния как сознательным образом переживаемого ментального состоя­ния. Это наиболее сложный, запутанный аспект ума, и это тот аспект, на котором я в дальнейшем буду концен­трироваться, но он не исчерпывает ментального. Второе это психологическое понятие ума. Это понятие ума как причины и объяснительного базиса поведения. В этом смысле состояние ментально, если оно играет соответствующий вид причинной роли в продуцировании поведения, или, по меньшей мере, играет соответствую­щую роль в объяснении поведения. Согласно психологической концепции, качество сознательности ментального состояния имеет мало значения. Что важно, так это роль, которую оно играет в когнитивной экономии.

В фено­менальном понятии, сознание характеризуется тем, как оно ощущается; в психологическом понятии ум характеризуется тем, что он делает. И здесь не должно быть вопроса о конкуренции между этими двумя понятиями ментального. Ни то, ни другое не является вполне корректным анализом ума. Они покрывают разные явле­ния, каждое из которых вполне реально.

Иногда я буду говорить о феноменальных и психологических «аспектах» ума, а иногда о «феноменальном ментальном» и «психологической ментальном». На этом раннем этапе, я бы не хотел разбирать вопрос о том, не могут ли феноменаль­ное и психологическое оказаться одним и тем же. Воз­можно, каждое феноменальное состояние есть психологическое состояние, и как таковое играет значительную роль в причинении и объяснении поведе­ния; и возможно, каждое психологическое состояние имеет тесную связь с феноменальным. На данный момент, все, что берется в расчет это концептуаль­ное различение двух представлений: что для некоторого состоя­ния быть феноменальным означает ощущаться определенным образом; а быть психологическим для состояния означает играть соответствующую причин­ную роль. Эти два различных представления не должны смешиваться, по край­ней мере, вначале.

Специфическое ментальное понятие обычно может быть проанализировано как феноменальное понятие, психологическое поня­тие или как комбинация этих двух. Например, впечатление, в его центральном смысле лучше всего рассмотрено как феноменальное понятие: иметь впечатле­ние это иметь состояние с определенным типом чувства. С другой стороны, понятия обучения и памяти лучше всего могут быть рассмотрены как психологические. Обучаться, для некоторого «нечто», в первом приближении означает для него приспо­сабливать свои поведенческие способности для ответа на определен­ный раздражитель из внешней среды соответствующим образом. В общем смысле, феноменальная черта разума характеризуется тем, на что это по­хоже для субъекта обладать этой чертой, в то время как психологическая черта характеризуется своей ассоциированной ролью в причинении и/или объяснении поведения.

Конечно, такое употребление термина «психологическое»  – условность, конвенция: оно возникает из отождествления психологии с когнитивистикой, как она описана выше. Повседневное понятие «психологиче­ского состояния», вероятно, шире, чем это, и может с успехом включать в себя элементы феноменального. Но оно не будет иметь отношения к моему употреблению этого термина.

Краткая история вопроса

Если в действительности Декарт и не отождествлял психологическое и феноме­нальное, то он, по крайней мере, допускал, что все психологическое, что достойно называться ментальным, имеет сознательный аспект¹. Для Де­карта, понятие неосознанного мыслительного состояния было противоречием.

Прогресс в психологической теории, скорее, чем в философии был ответствен за разведение этих двух аспектов разума. Не далее как столетие назад, такие психо­логи как В. Вундт и У. Джемс были узнаваемыми картезиан­цами в том, что они пользовались интроспекцией для исследова­ния причин поведения, и развивали психологические теории на базе интроспек­тивных свидетельств. В этой манере, феноменология была привле­чена в качестве арбитра психологии. Но развитие этих теорий вскоре утвердило психологическое как автономную сферу. Замечательнее всего то, что Зигмунд Фрейд и его современники утвердили идею о том, что множе­ство активностей ума неосознанны и что там могут быть такие вещи как неосоз­нанные желания и убеждения. Сам факт того, что это представление казалось связным и последовательным, свидетельствует о том, что применялся нефено­менальный анализ мысли. Это проявляется в том, что Фрейд строил эти понятия причинно. Желание, очень грубо говоря, было имплицитно построено как вид состояния, который осуществляет определенный тип поведения, связанный с объектом этого желания. Убеждение было построено в соответствии с его причинной ролью похожим образом. Конечно, Фрейд не эксплицировал этот анализ, но в этих фразах прослеживается что-то, что явным образом лежит в основе его употребления этих понятий. Эксплицитно он признавал, что доступность сознанию не существенна для релевантности состояния в объяс­нении поведения, и что сознательное качество не является конститутив­ным для убеждения или желания. Эти заключения опираются на представление о менталь­ности, независимой от феноменальных понятий.

Примерно в то же время, бихевиористское направление в психологии совер­шенно отказалось от интроспективной традиции. Была развита новая, «объективная» модель психологического объяснения, в которой уже не было места сознанию как предмету объяснения. Этот модус объяснения имел только частичный успех, но он утвердил идею о том, что психологиче­ское объяснение может осуществляться при игнорировании феноме­нального. Бихевиористы отличались по своим теоретическим позициям: некото­рые признавали существование сознания, но находили их иррелевант­ными психологическому объяснению; другие всецело отрицали его существова­ние. Многие шли дальше, отрицая существование любого рода ментальных состояний. Официальной причиной этому было то, что внутрен­ние состояния предполагались не относящимися к объяснению поведе­ния, которое могло быть дано целиком в терминах внешнего. Воз­можно, более глубокая причина кроется в том, что все ментальные поня­тия были испорчены сомнительным привкусом феноменального.

В любом случае, эти два ответвления утвердили как ортодоксальную идею о том, что объяснение поведения никоим образом не зависит от феноменаль­ных понятий и представлений. Движение от бихевиоризма к вычислительной когнитивной науке в значительной мере сохранило эту ортодоксию. Хотя это движение и восстановило роль внутренних состояний, которые даже могли быть названы «мыслительными» состояниями, в них не было ничего особенно феноменального. Эти состояния были допустимы исключительно на основании их релевантности объяснению поведения; все ассоциирован­ные феноменальные качества оставались в лучшем случае в сто­роне от проблемы, где-то на ее периферии. Понятие мыслительного как психологиче­ского, таким образом, заняло центральное место.

В философии смена акцента с феноменологического на психологический была сформулирована Гилбертом Райлом (1949), который доказывал, что наши ментальные концепты могут быть проанализированы в терминах определен­ных видов ассоциированного поведения, или в терминах предраспо­ложенности вести себя определенным образом². Этот взгляд - логиче­ский бихевиоризм - есть узнаваемый предвестник многого из того, что приводит к ортодоксии в современной философии психологии. В частности, это была самая эксплицитная формулировка взаимосвязи между менталь­ными концептами и каузацией поведения.

Райл не выдвигал эту тео­рию как анализ только некоторых ментальных концептов. Он подразуме­вал, что все они подпадают под нее и схватываются ею. Мне, как и многим другим, эта точка зрения представляется неудачной в качестве анализа наших феноме­нальных понятий, таких как впечатление и собственно сознание. Мно­гим представлялось совершенно очевидным, что когда мы говорим о феноме­нальных состояниях, мы определенно не говорим о нашем поведе­нии или поведенческой диспозиции. Но, во всяком случае, анализ Райла явил собой довольно внушительный подход к множеству других ментальных понятий, таких как убеждение, наслаждение, желание, симулирование и запоминание.

Помимо проблем с феноменальными состояниями, точка зрения Райла имела ряд технических проблем. Прежде всего, естественно предположить, что мен­тальные состояния являются причиной поведения, но если ментальные состоя­ния сами по себе бихевиористичны, или являются поведенческими диспозициями, как противопоставленные внутренним состояниям, то тогда трудно усмотреть, ка­ким образом они могли бы выполнить работу. Во-вторых, (и это было доказано  -см. Чишольм (1957) и Гич (1957)) - что никакое ментальное состояние не может быть определено одной-единственной линией поведенческих диспозиций, незави­симо от любых других ментальных состояний. Например, если кто-либо полагает, что идет дождь, то его поведенческие диспозиции будут разли­чаться в зависимости от того, хочет ли он промокнуть, или нет. Следова­тельно, существует необходимость привлекать иные ментальные состояния для характеристики поведенческих установок, связанных с данным видом мен­тального состояния.

Эти проблемы были искусно взяты в оборот тем, что стало известно как функционализм, кото­рый был разработан  Дэвидом Льюисом (1966) и наиболее тщательно – Дэвидом Армстронгом (1968)³.  С этой точки зрения, ментальное состояние целиком определено своей причинной ролью: это означает, оно определяется в терминах видов раздражителей, кото­рые стремятся произвести его, вида поведения, который оно стремится произвести, и способа, которым оно взаимодействует с другими ментальными состояниями. Этот взгляд сделал ментальные состояния полностью внутренними и способными состоять в правильном типе причинного отношения к поведению – отвечая на первое возражение – и он позволил ментальным состояниям быть определенными в терминах их взаимодействия друг с другом, отвечая на второе возражение.

Согласно этой точке зрения, наши ментальные понятия могут быть проанализированы функционально: в терминах их актуальных или типических причин и эффектов. Произвести такой анализ для любых данных мыслительных понятий глубоко нетривиально; Армстронг приводит некоторое количество таких аналитических рассуждений, но все они далеко не полны. Как принципиальная позиция, функционализм, однако, может способствовать разумному построению многих наших ментальных понятий, по крайней мере, постольку, поскольку они играют роль в объяснении поведения. Например, понятие обучения может быть проанализировано как адаптация поведенческих возможностей для ответа на стимулы окружающей среды. Если взять более сложное состояние, убежденность в том, что идет дождь, может быть очень грубо проанализирована как вид состояния, который имеет тенденцию возникать, когда идет дождь, которое ведет к поведению, соответствующему дождливой погоде, который взаимодействует, предположительно, с другими убеждениями и желаниями определенного рода образом, и так далее. Здесь остается еще много места для прорабатывания деталей, но многие сочли общую идею развиваемой в правильном русле.

Однако, Армстронг с Льюисом, как и Райл, не позиционировали функциональный анализ в качестве анализа каких-либо отдельных ментальных понятий. Скорее, это подразумевалось как анализ всех мыслительных концептов. В частности, они доказывали, что понятия опыта, впечатления, сознания и т.п. могут быть проанализированы в такой же манере. Эта ассимиляция феноменального психологическим кажется нам такой же большой ошибкой, как декартовская ассимиляция психологического феноменальным. Это просто ложный анализ того, что означает быть феноменальным. Когда нас интересует, имеет ли кто-либо переживание цвета, мы не интересуемся тем, получает ли он раздражение из внешней среды и обрабатывает ли его определенным образом. Мы задаемся вопросом, переживает ли он цветовое восприятие, а это отдельный вопрос. Концептуально непротиворечивой возможностью является то, что нечто могло бы играть причинную роль без наличия ассоциированного опыта.

Чтобы выразить этот момент другим способом, заметим, что такой анализ феноменальных понятий оставляет неясным, почему эта проблема когда-либо беспокоила кого-то как первоочередная⁴. Нет большой тайны в том, как состояние могло бы играть какую-либо причинную роль, хотя здесь и есть определенные технические проблемы для науки. Что таинственно, так это почему состояние должно ощущаться подобно чему-то; почему оно должно иметь феноменальное качество. Почему выполняется причинная роль и почему имеет место феноменальное качество – это два совершенно разных вопроса. Функциональный анализ отрицает различие этих вопросов, и потому представляется неудовлетворительным.

Позже мы коснемся этого предмета намного подробнее, однако, сейчас заметим, что даже если функционалистская точка зрения дает неудовлетворительный анализ феноменальных понятий, она может провести приемлемый анализ других ментальных понятий, таких как обучение и память, и, возможно, убеждение. В этих случаях не возникает подобного беспокойства. То, что некая система должна быть способной обучаться, представляется не более таинственным, чем то, что она должна быть в состоянии приспосабливать свое поведение в ответ на внешние раздражители; конечно же, это выглядит как более-менее один и тот же вопрос. Сходным образом, когда мы интересуемся, научился ли кто-то чему-то, представляется резонным сказать, что этим мы спрашиваем, подвергся ли он изменениям, которые привели к улучшению его способности справляться с определенными ситуациями в будущем. Конечно, более полный анализ понятия обучения будет более тонким, чем это первое приближение, но дальнейшие детали этого анализа будут прописаны внутри того же самого мыслительного среза.

Конечно, функционалистское представление корреспондирует именно с той дефиницией, которую мы дали психологическим свойствам. Самые нефеноменальные ментальные качества попадают в этот класс, и потому могут быть проанализированы функционально. Здесь, определенно, есть место для споров о деталях специфического функционального анализа. Есть так же значительные рамочные вопросы о таких предметах, как роль окружающей среды в характеризации психологических свойств, и о том, причинение ли, объяснение, или и то, и другое вместе обеспечивают определяющую смычку между психологическими свойствами и поведением; хотя здесь эти детали относительно неважны. Что существенно, так это то, что нефеноменальные состояния в значительной мере характеризуются их ролью в нашей когнитивной экономии.

Мораль этой дискуссии в том, что как психологическое, так и феноменальное – это реальные и различные аспекты ума. В первом приближении, феноменальные понятия имеют дело с  аспектами первого лица, а психологические – с аспектами третьего лица. Чей-либо подход к сознанию будет вполне различным в зависимости от того, какие аспекты ментального его интересуют. Если кто-либо заинтересован в роли сознания в осуществлении поведения, он сфокусируется на психологических качествах. Если он интересуется сознательным опытом ментальных состояний, то он будет фокусироваться на феноменальных качествах. Ни феноменальное, ни психологическое не должны быть «от-определены» (в оригинале “defined away” – прим. перев.) в терминах другого. Представимо, что некий глубокий анализ мог бы обнаружить фундаментальное связующее звено между феноменальным и психологическим, но это было бы нетривиальной задачей, и она не есть что-то, что может быть решено предварительным постулированием. Ассимилировать феноменальное психологическим прежде какого-либо глубокого исследования означало бы тривиализировать проблему сознательного переживания; ассимилировать психологическое феноменальным было бы сильным ограничением роли ментального в объяснении поведения. 

Двойная жизнь ментальных терминов

 Представляется обоснованным сказать, что, взятые вместе, психологическое и феноменальное исчерпывают собой понятие ментального. Это значит, что всякое ментальное качество есть либо феноменальное, либо психологическое, либо же некоторая комбинация того и другого. Определенно, если мы рассматриваем тем несомненные свойства ума, которые взывают к объяснению, то мы находим, в  первую очередь, разнообразие сознательного опыта, и, во вторую – причинение поведения. Здесь нет третьего типа очевидного объяснения, и первые два источника свидетельств – опыт и поведение – не обнаруживают причин предполагать третий вид нефеноменальных, нефункциональных качеств (возможно, за малым за исключением для реляционных свойств, которые мы вкратце обсудим). Определенно есть другие классы ментальных состояний, о которых мы часто говорим – интенциональные состояния, эмоциональные состояния и т.п. – но очевидно, что они могут быть ассимилированы в психологическое, в феноменальное или в комбинацию этих двух.

Эти вещи осложнены тем фактом, что многие повседневные ментальные понятия как бы «сидят верхом на заборе», разделяющем феноменальное и психологическое, вбирая в себя компоненты того и другого. Боль предоставляет ясный пример. Этот термин часто употребляется для обозначения определенного рода неприятного феноменального качества, и в этом случае феноменальное понятие является центральным. Но здесь есть также и психологический смысл, ассоциированный с этим термином: очень грубо говоря, это понятие вида состояния, которое имеет тенденцию производиться при повреждениях организма, приводить к антипатическим реакциям и т.д. Оба эти аспекты центральны в общеупотребительном понятии боли. Мы могли бы сказать, что представление о боли двояко, и распределено между феноменальными и психологическими представлениями, или могли бы сказать, что то и другое – компоненты одного-единственного более богатого и содержательного понятия.

Можно было бы ввязаться во все возможные узлы, озадачившись тем, феноменальное ли качество или функциональная роль более существенна для боли. Например, будет ли гипотетическая система, которая удовлетворяет всем функциональным критериям, но в которой не присутствует сознательный опыт – будет ли она на самом деле ощущать боль? Кто-то может почувствовать искушение сказать «нет», но как насчет факта, что мы говорим о боли, которая длится в течение дня, даже хотя временами она неосознанна? Мало смысла пытаться конвенционально узаконить проблему тем или иным способом. Ничего важного не остается на долю семантического решения вроде того, действительно ли существенно феноменальное качество для чего-либо, чтобы считать это болью. Вместо этого, мы можем признать различные компоненты, связанные с этим понятием, и эксплицитно различить их, говоря, например, о «феноменальной боли» и «психологической боли». Наше обыденное понятие боли, по-видимому, сочетает то и другое в некоторой тонко взвешенной комбинации, но для философского обсуждения эти вещи будут более определенными, если мы будем удерживать их различие.

Причина, по которой феноменальные и психологические качества часто идут рука об руку, ясна: это так потому, что релевантные качества имеют тенденцию коинцидировать [в оригинале «co-occur» - случаться вместе; для удобства восприятия и словообразования оригинальный корень заменен на синонимичный и русифицирован. Такая версия термина встречается в русскоязычной литературе и позволяет точнее передать значение оригинала, чем, скажем, «сосуществование», «совпадение», и вместе с тем очищено от лишних коннотаций, связанных, например, с термином «событийствование». – прим. перев.]. В общем и целом, когда процессы, происходящие в результате повреждения ткани и ведущие к аверсивной реакции имеют место, некоторый момент феноменального качества так же присутствует. Это значит, что когда психологическая боль присутствует, феноменальная боль также имеет место. Это не есть концептуальная истина, что такой процесс должен сопровождаться феноменальным качеством, но это факт, говорящий о положении дел. Коль скоро мы имеем этот вид коинцидирования качеств в повседневных ситуациях, это естественно, что в нашиx обыденных понятиях они переплетены друг с другом.

Многие ментальные концепты ведут такого рода «двойную жизнь». Например, понятие перцепции может быть взято всецело психологически, обозначая процесс, посредством которого когнитивные системы чувствительны к раздражителям внешней среды таким образом, что результирующие состояния играют определенную роль в управлении когнитивными процессами. Но оно также может быть взято в феноменальном смысле, вовлекающем сознательный опыт того, что воспринимается. Возможность сублиминальной перцепции говорит против последнего утверждения, но некоторые скажут, что это может считаться перцепцией лишь в ослабленном смысле этого слова. Однако, опять же, это терминологический вопрос. Когда нужна большая ясность, мы можем просто условиться о том, является ли то, с чем мы имеем дело, психологическим свойством, феноменальным, или же их комбинацией.

Все же, некоторые из этих двойственных понятий склоняются преимущественно к феноменальному; другие склоняются к психологическому. Взять хотя бы понятие впечатления, которое тесно связано с понятием восприятия, и которое также имеет и феноменальный, и психологический компоненты. Феноменальный компонент более ярко проступает во «впечатлении», чем в «восприятии», что подтверждается тем фактом, что идея бессознательного восприятия кажется имеющей больше смысла, чем идея бессознательного впечатления. Эти вещи всё еще несколько неясны – здесь остается некий смысл «восприятия», который требует сознательного опыта, и смысл «впечатления», который его не требует – но эти смыслы кажутся менее важными, чем альтернативные. Возможно, более естественно будет использовать «перцепцию» как психологический термин, а «впечатление» как феноменальный. Таким образом, мы можем представить впечатление как нечто подобное феноменальному аналогу восприятия.

Хорошая проверка того, является ли ментальное понятие М преимущественно психологическим это спросить: Может ли что-либо быть моментом М без всякого особенного связанного с ним феноменального качества? Если это так, тогда М скорее психологическое. Если нет, то М феноменальное, или, по крайней мере, комбинированное понятие, которое вовлекает главным образом феноменологию. Последняя возможность не может быть исключена, ибо некоторые понятия могут требовать как соответствующего вида феноменального качества, так и соответствующей когнитивной роли; вероятно, центральный смысл «впечатления» обладает этим комбинированным характером. Но мы можем, как минимум, отделить те понятия, которые включают феноменологию, от тех, что не включают.

Этот тест полагает, что такие понятия, как, например, обучение, по большей части психологические. В первом приближении, обучение означает просто приспосабливание чьих-либо когнитивных способностей к различным новым обстоятельствам и раздражителям. Никакого особенного феноменального качества не требуется для когнитивного процесса, чтобы он мог быть моментом обучения; такое качество может присутствовать, но оно не есть то, что заставляет считать этот процесс примером обучения. Там может быть незначительный феноменальный оттенок, унаследованный от связи с такими понятиями, как убеждение, обсуждаемое ниже, но он, в лучшем случае, тусклый и бледный. В объяснении обучения главная вещь, которую мы должны объяснить, это как системе удаётся приспособиться подходящим образом. Нечто схожее наблюдается в отношении таких понятий как память и категоризация, которые представляются больше психологическими понятиями, в которых главное это то, что играет соответствующую когнитивную роль.

Эмоции имеют намного более ясный феноменальный аспект. Когда мы думаем о счастье или о печали, определенное многообразие сознательного опыта сразу приходит на ум. Однако, не вполне очевидно, является ли феноменальный аспект существенным для состояния, чтобы оно было эмоцией; очевидно, здесь есть также сильное ассоциированное психологическое свойство. Как обычно, нам не нужно принимать определенного решения по этому вопросу. Мы можем просто говорить о психологических и феноменальных аспектах эмоции, и видеть, что они исчерпывают те аспекты эмоции, которые требуют объяснения.

Самый сложный случай представляют собой такие ментальные состояния, как убеждение, часто называемое «препозициональным отношением», потому что оно выступает как отношение к утверждениям о мире. Когда я верю, например, что Боб Дилан посетит Австралию с гастрольным туром, то я поддерживаю определенное утверждение, касающееся Дилана; когда я надеюсь, что Дилан приедет, то я имею иное отношение к тому же утверждению. Главная черта этих ментальных состояний это их семантический аспект, или интенциональность: тот факт, что они относятся к предметам в мире. Это означает, убеждение имеет семантическое содержание: содержание моего убеждения, цитированного выше, есть что-то подобное утверждению о том, что Дилан посетит Австралию с туром (хотя здесь и остается место для различных мнений).

Убеждение чаще всего принимается во внимание как психологическое свойство. В первом грубом приближении, с этой точки зрения быть убежденным в том, что утверждение верное, это значит пребывать в состоянии, в котором действуется таким образом, который был бы правильным, если бы утверждение было верным, в состоянии, которое имеет тенденцию осуществиться тем, что оно (утверждение - прим. перев.) - факт, и в состоянии, в котором когнитивная рассудочная динамика отражает правильное взаимодействие этого убеждения с другими убеждениями и желаниями. Функциональные критерии убеждения очень запутанны, и никто еще не произвел ничего похожего на сколько-нибудь полный анализ релевантных критериев. Но все равно, есть основания полагать, что эта точка зрения схватывает многое из того, что значимо для убеждения. Она связана с идеей о том, что убеждение есть часть некоего объяснительного конструкта: мы приписываем убеждения другим по большей части для того, чтобы объяснить их поведение.

Некоторые поспорят, что этот взгляд не ухватывает нечто, что поверх и превыше релевантных видов психологических процессов, требуемых для убеждения. В частности, он упускает опытные аспекты убежденности, которые доказывались некоторыми авторами как существенные для чего-либо, считающегося убеждением. Например, Сирл (1990)  утверждет, что интенциональное содержание убеждения зависит целиком от  ассоциированного состояния сознания, или от состояния сознания, которое это убеждение может осуществить. (см. также  главу «Способен ли робот на «твердые математические убеждения?» в работе Р. Пенроуза «Тени Разума: в поисках науки о сознании». - прим. ред.) Без сознания, все, что налично, это «как если бы» интенциональность⁵.

Определенно, вблизи убеждения часто есть сознательный опыт: там есть что-то, на что это похоже, когда кто-то имеет оккурентное (т.е. сознательное – прим. авт.) убеждение, а большинство неоккурентных убеждений по меньшей мере способны привести к сознательному убеждению.  Решающий вопрос, однако, это то, является ли сознательное качество тем, что делает состояние убеждением, и есть ли оно то, что дает ему его содержание. Это может быть более вероятно для одних убеждений, чем для других: например, кто-то может утверждать, что сознательное качество необходимо для действительных убеждений о его переживаниях, и, возможно также, определенные виды переживаний необходимы для того, чтобы иметь определенный вид перцептуальных убеждений о внешнем мире (возможно, нужно переживание красного, чтобы быть убежденным в том, что объект красного цвета?). В других случаях это кажется более проблематичным. Например, когда я думаю, что Дон Брэдман – лучший игрок в крикет всех времен, то представляется обоснованным сказать, что я имел бы то же самое убеждение, даже если бы у меня был весьма отличный связанный с ним (с убеждением – прим. перев.) сознательный опыт. Феноменология убеждения относительно слаба, и трудно увидеть, каким образом феноменальное качество может сделать это убеждение убеждением о Брэдмане. Что представляется более важным в содержании убеждения, это связь между убеждением и Брэдманом, роль, которую она играет в моей когнитивной системе.

Как более умеренная позиция, может быть высказано предположение, что хотя никакого особенного феноменального качества не требуется для того, чтобы иметь определенное убеждение, но существо должно быть, по крайней мере, способным к сознательному опыту, чтобы вообще во что-либо верить⁶. Есть определенная убедительность в идее, что существо, у которого отсутствует сознательный опыт внутренней жизни, не будет подлинно верующим; в лучшем случае, оно будет псевдоверующим. В любом случае, это сделает роль феноменального в интенциональных понятиях достаточно малой. Самые существенные требования к обладанию специфическим убеждением будут лежать где-то за пределами феноменального. Можно даже исключить всякий феноменальный компонент, оставив понятие псевдоубеждения, которое имеет сходство с убеждением в большинстве ключевых аспектов, кроме того, что оно не вовлекает понятие сознания. В самом деле, правдоподобно, что псевдоубеждение могло бы проделать большую часть объяснительной работы, которая проделана понятием убеждения.

В любом случае, здесь я не буду пытаться вынести решение по этим сложным вопросам по поводу отношения интенциональности и сознания. Мы можем заметить, что здесь есть, по меньшей мере, дефляционное понятие убеждения, которое исключительно психологично, и не включает сознательный опыт; если существо находится в соответствующем психологическом состоянии, то, тогда оно находится в состоянии, которое походит на убеждение по многим параметрам, исключая только все феноменальные аспекты. И есть инфляционное понятие убеждения, в котором сознательный опыт необходим для подлинного убеждения, и возможно даже особый вид сознательного опыта необходим для подлинной веры в особое утверждение. Которое и этих двух понятий веры «верное» - для моих целей не имеет особенно важного значения.

Главное это то, что здесь нет никакой характеристики убеждения, которая дополняла бы феноменальное и психологическое. Возможно, небольшое уточнение должно быть сделано в отношении следующего: возможно, необходимо добавить реляционный элемент для того, чтобы описать тот факт, что определенные убеждения могут зависеть от состояния окружающей среды так же, как и от внутреннего состояния думающего. Доказывается, например, что для того, чтобы быть убежденным в том, что вода мокрая, субъект должен быть нужным образом соотнесен с водой в его окружающей среде. Это отношение обычно берется как причинное отношение, так что оказывается возможным встроить его в описание характера релевантного психологического свойства, где рассматриваемые причинные роли протягиваются из головы в окружающую среду. Если так, то никакие дополнительные компоненты не потребуются.

Но в любом случае, не будет большим обременением добавить, что здесь мог бы быть реляционный компонент для определенных ментальных состояний, поверх и превыше психологического и феноменального компонентов. Так или иначе, никакой глубокой тайны дальше не возникает.

Чтобы увидеть, что нет дальнейших глубоких  аспектов за пределами феноменального и психологического/реляционного аспектов интенциональных состояний, заметим, что очевидные явления в их окрестности, требующие объяснения, разбиваются на два класса: те, к которым мы имеем доступ от третьего лица, и те, которые нам доступны в первом лице. Первые, в конечном счете, сводятся к поведению, связям с окружающей средой и т.п., и могут быть зачислены в класс психологического и связанного с ним. Последние нисходят к опыту, имеющему отношение к убеждению – например, тот способ, каким наши понятия представляются проникающими в феноменальный мир – и таким образом являются частью проблемы сознания, но не какой-нибудь отдельной загадкой. Причины убежденности в любом данном аспекте убеждения (включая семантическое содержание, «очёмность» и т.п.) будут происходить от одного из этих двух классов; здесь нет независимого третьего класса явлений, требующих от нас объяснения.

Другой способ увидеть это состоит в том, чтобы заметить, что раз мы ухватили психологическое, феноменальное и реляционные качества индивида, то кажется, здесь больше нет ничего ментального, что может быть отличено независимо. Мы не можем даже вообразить кого-то идентичного мне с трех точек зрения, упомянутых выше, но кто убежден в чем-то другом, тем же способом, которым мы можем убедительно представить, кого-то, психологически идентичного мне, но испытывающего что-то другое. В концептуальном пространстве просто нет достаточно места для этой возможности. Интенциональные понятия некоторым образом менее элементарны, чем психологические и феноменальные, и потому не могут  варьироваться независимо от последних ⁷.

Все сказанное здесь по поводу убеждения равным образом распространяется на другие интенциональные состояния, такие как желание, надежда и т.п. Все эти состояния имеют психологический и феноменальный аспекты, и нам нет нужды устанавливать какой из них первичный, хотя можно было бы сделать сильный акцент на психологическом анализе. Важно то, что здесь нет такого аспекта, который бы превышал как психологическое, так и феноменальное (с возможным реляционным компонентом, включенным сюда). Психология и феноменология совместно конституируют главные аспекты ума.

Коинцидирование феноменальных и психологических свойств

 Фактом человеческого ума является то, что когда бы ни фиксировалось феноменальное качество, фиксируется так же корреспондирующее психологическое свойство. Сознательный опыт не случается в вакууме. Он всегда привязан к познавательным процессам, и очень похоже на то, что он, в некотором смысле, из них возникает. Когда бы мы ни имели, например, впечатление, всегда происходит некоторый информационный процесс: корреспондирующая перцепция, если угодно. Схожим образом, когда бы кто ни имел сознательного переживания счастья, функциональную роль, связанную со счастьем, в общем виде играет  некоторое внутреннее состояние. Может быть, логически возможно, что кто-либо имеет переживание без каузации, но представляется эмпирическим фактом то, что они происходят совместно.

Перед лицом этой эмпирической коинциденции, некоторые слабонервные могут иметь искушение усомниться в том, делается ли вообще какое-либо реальное различение. Но очевидно то, что здесь есть как минимум концептуальное различение, даже если содержания этих понятий представляются сопутствующими друг другу. Кто-то может полюбопытствовать о том, как объяснить феноменальное качество, и он может спросить, как объяснить выполнение причинной роли, и это два различных любопытства.

Этим сказано, что коинцидирование феноменальных и психологических качеств отражает нечто глубинное относительно наших феноменальных понятий. У нас нет независимого языка для описания феноменальных качеств. Как мы видели, есть еще что-то невыразимое вокруг них. Хотя «зеленость» есть особый вид ощущения со всем богатством присущего ему характера, немногое можно сказать о ней сверх того, что она зеленая. Говоря о феноменальных качествах, мы, главным образом, должны специфицировать рассматриваемые качества в терминах ассоциированных внешних свойств, или в терминах причинных ролей. Наш язык описания феноменальных качеств производен от нашего нефеноменального языка. Как сказал Райл, не бывает слов для «чистых» впечатлений.

Если взглянуть на каталог сознательных переживаний, который я представил выше, то видно, что рассматриваемые переживания никогда не описываются в терминах присущих им качеств. Вместо них я использовал такие выражения, как «запах свежеиспеченного хлеба», «паттерны, получаемые при закрывании глаз» и т.д. Даже с термином «зеленое впечатление» отсылка эффективно схватывается в терминах внешнего. Когда мы узнаем выражение «зеленое впечатление», то делаем это наиболее эффективно с помощью наглядностей – мы учимся применять его к виду переживаний, вызванных травой, деревьями и т.п. В общем и целом, в той мере, в какой у нас вообще есть коммуницируемые феноменальные категории, они определены с учетом либо их типичных внешних ассоциаций, либо с учетом связанного с ними типа психологических состояний. Например, когда кто-либо говорит о феноменальном качестве счастья, референт термина «счастье» неявно фиксируется через некоторую причинную роль – состояние, в котором кто-либо считает что все хорошо, прыгает от радости, и т.д. и т.п. Возможно, это одна из интерпретаций известного замечания Виттгенштейна «внутренний процесс нуждается во внешнем критерии».

Эта зависимость феноменальных понятий от причинных критериев привела некоторых  авторов (включая Виттгенштейна и Райла, в некоторых их настроениях) к полаганию того, что к значению наших ментальных понятий нечего прибавить сверх связанных с ними причинных критериев, связанных с ними. В этом есть определенная убедительность: если феноменальное качество всегда достигается обращением к психологическому свойству, почему бы не предположить, что вовлекается только одно свойство? Но необходимо противостоять такому искушению. Когда мы говорим об ощущении зеленого, это не то же самое, что просто говорить о «состоянии, причинно вызванном травой, деревьями и т.п.» Мы говорим о феноменальном качестве, которое главным образом случается тогда, когда состояние вызвано травой или деревьями. Если и есть какой-либо причинный анализ вблизи этого, то он будет чем-то вроде «вид феноменального состояния, вызванный травой, деревьями и т.п»⁸. Феноменальный элемент предостерегает от анализа в чисто функциональных терминах.

В общем, когда феноменальное качество выделяется с помощью психологического свойства Р, феноменальное представление есть не только «Р». Оно есть «вид сознательного опыта, который стремится сопровождать Р». И, что важно, само понятие «феноменального качества» или «сознательного опыта» не определяется в психологических терминах. Скорее, понятие сознательного переживания есть что-то элементарное, как мы видели выше. Если бы был функциональный анализ понятия переживания или феноменального качества, тогда искомый анализ дал бы нам функциональный анализ специфических феноменальных качеств, но в отсутствии такого анализа мы не можем вывести такое заключение.

Мы не можем отождествить понятие «феноменального Р» с понятием «психологического Р», по всем тем же обычным причинам: это два четко различающихся концепта, о чем свидетельствует факт, что здесь налицо два разных объяснения. Хотя «феноменальное Р» берется как «переживание, имеющее тенденцию сопровождать психологическое Р», мы можем последовательно представить ситуацию, в которой феноменальное Р случается без психологического Р, и наоборот. Например, эмблема «Роллс-Ройса» может быть приблизительно проанализирована как вид значка, находящегося главным образом на автомобилях «Роллс-Ройс», но это не значит, что быть значком «Роллс-Ройса» - то же самое, что быть автомобилем «Роллс-Ройс».

Это дает нам некоторое прозрение относительно разбросанности и разреженности нашего специфически феноменального словаря по сравнению с психологическим словарем, и это также помогает нам понять, почему феноменальные и психологические качества так часто смешиваются между собой. Для большинства повседневных целей такое смешение не играет существенной роли: когда мы говорим, что некто счастлив, мы не имеем нужды говорить специально либо о феноменальном качестве, либо о функциональной роли, так как они обычно идут вместе. Однако, для философских целей и особенно для целей объяснения смешивать это качества – фатально. Это смешение может быть соблазнительно, так как схлопывание различия делает объяснение проблемы сознательного опыта очень простым, но оно чрезвычайно неудовлетворительно по той же самой причине. Проблема сознания не может быть выхолощена на чисто вербальной почве.

Две психофизиологические проблемы

Деление ментальных свойств на феноменальные и психологические свойства имеет следствием распад психофизиологической проблемы на две части: легкую и трудную. Психологические аспекты ума ставят множество технических проблем для когнитивной науки, и некоторое число интересных задач для философского анализа, но не ставят никаких глубоких метафизических загадок. Вопрос «как некая физическая система может быть таким типом вещи, которая может обучаться или может запоминать?» не имеет такой остроты звучания, как вопрос о впечатлениях, и о сознании в целом. Причина этого ясна. Согласно нашему анализу в подпункте 3, память и обучение – функциональные свойства, охарактеризованные причинными ролями, так что вопрос «Как могла бы физическая система иметь психологическое свойство Р?» приходит к тому же что и «Как могло бы состояние физической системы играть такую-то и такую-то роль?». Это вопрос для науки о физических системах. Здесь нужно просто рассказать историю об организации физической системы, которая позволяет ей реагировать на раздражения из окружающей среды и демонстрировать соответствующего рода поведение. Хотя технические проблемы огромны, есть ясно определенная исследовательская программа для ответа на них. Метафизические проблемы относительно немногочисленны.

Это не значит сказать, что психологические свойства не ставят никаких философских трудностей. Есть, например, значительные проблемы с выработкой корректных анализов этих представлений. Даже если широко признано, что это функциональные понятия, может быть значительное расхождение во мнениях относительно того, как именно должен быть проведен требуемый функциональный анализ. Интенциональные свойства, такие, например, как убеждение и желание, дают плодородную почву для споров. В частности, вопрос о том, что именно конституирует содержание данных интенциональных состояний, все еще плохо понят. Есть так же технические проблемы, касающиеся того, как именно конструкты высокого уровня, такие как эти, могут играть реальную причинную роль в продуцировании поведения, особенно если они частично конституированы свойствами окружающей среды, или если нет строгих законов, связывающих психологические состояния с поведением. Далее, есть полу-эмпирические проблемы в основании когнитивной науки, касающиеся того, как эти свойства могли бы быть зафиксированы в существующих когнитивных системах, или даже о том, могут ли они вообще быть зафиксированы. Эти проблемы серьезны, но они, скорее имеют характер головоломок, чем тайн. Ситуация здесь аналогична той, что складывается в философии биологии, где нет проблемы «жизнь-тело» – там просто есть множество проблем, связанных с эволюцией, селекцией, адаптацией, выносливостью и видами. Так же как большинство видимых метафизических тайн, окружающих биологию, было устранено давным-давно, будет справедливым сказать, что проблема «сознание – тело» для психологических свойств разрешена для всех целей и задач. Что остается, так это только набор меньших технических проблем, с которыми может справиться нормальный курс естественнонаучного и философского анализа.

Феноменальные аспекты ума являют собой иную материю. Здесь психофизиологическая проблема ставит в тупик так же, как и всегда до этого. Впечатляющий прогресс физических и когнитивных наук не пролил существенного света на вопрос о том, как и почему когнитивное функционирование сопровождается сознательным опытом. Прогресс в понимании разума почти целиком сосредоточился только на объяснении поведения. Этот прогресс оставляет проблему сознательного опыта незатронутой.

Если захотим, мы можем посмотреть на психолого-феноменальное различение не столько как на разделяющее психофизиологическую проблему, сколько как на выделяющую в ней две отдельные подпроблемы. Наиболее трудная часть этой проблемы, это вопрос: каким образом из физических систем может возникать сознательный опыт? Мы можем разделить связь между физикой и сознательным опытом на две части: связующее звено между физическим и психологическим, и звено между психологическим и феноменальным. Как было видно из вышеизложенного, у нас есть достаточное представление о том, как физические системы могут обладать психологическими свойствами:психологическая часть психофизиологической проблемы решена. Что остается, так это вопрос о том, как и почему эти психологические свойства сопровождаются феноменальными качествами: почему, например, все раздражения и реакции, связанные с болью сопровождаются переживанием боли. Именно здесь проблема сознания встает перед нами во всей своей метафизической таинственности, ибо, по-видимому, переживание боли нельзя объяснить, не привлекая понятие сознания в качестве исходной посылки.

Следуя Джакендоффу (1987), мы могли бы назвать этот остаток проблемой «сознание-ум» (в оригинале «mind-mind problem» - прим. переводчика) Имеющиеся физические объяснения не идут дальше психологического ума. Что остается неудовлетворительно понятым, так это связующее звено между умом психологическим и феноменальным разумом.⁹ Понимание этого звена мы считаем решающим для понимания сознательного опыта.

Представимо, что связующее звено между феноменальным и физическим могло бы быть независимым от связи между психологическим и физическим, так что подобное разделение было бы невозможным, но это маловероятно. Тесная корреляция, которую мы видели между феноменальными и психологическими свойствами, предполагает глубокую связь. В более поздних главах я буду обосновывать, что эта связь чрезвычайно сильна, и что стратегия разделения являет собой ценный подход к психофизиологической проблеме. Если это так, тогда понимание связи между психологическим и феноменальным имеет решающее значение для понимания сознательного опыта.

Учитывая, что множество ментальных понятий имеют двойственную природу, будет неудивительно узнать, что даже «сознание» имеет как психологиче­ский, так и феноменальный смысл. До сих пор мы фокусировали внимание на феноменальном смысле, который подытоживает собой все упомянутые выше феноменальные аспекты ментального. Быть сознательным в этом смысле значит просто обнаруживать некоторые феноменальные качества. Это ключевой смысл «сознания», или по крайней мере тот, который ставит главные объяснительные проблемы. Но этот смысл не является единст­венным: «сознание» может также употребляться для отсылки к множеству психологических свойств, таких как способность отдавания отчета или интроспектив­ная доступность информации. Можно сгруппировать психологиче­ские свойства такого рода под ярлыком психологического сознания, как противопоставленных феноменальному сознанию, на котором я все время концен­трирую внимание.

Эта двойственность может приводить к серьёз­ной путанице в дискуссии о сознании. Нередко кто-либо, выдвигая свое объяснение сознания, начинает с инвестирования в задачу всего груза проблем феноменального сознания, а заканчивает тем, что дает объяснение некоторых аспектов психологиче­ского сознания, таких как способность к интроспекции. Это объясне­ние может быть ценно в своей сфере, но остается ощущение того, что обещалось гораздо больше, чем то, что было предоставлено.

Примечания:

1. Интересно, что Декарт нередко исключал ощущения из категории
ментального, связывая их с телом, так что, с другой стороны, не всякое
феноменальное состояние (по крайней мере в моей трактовке этого
понятия) можно было бы счесть ментальным.

2. Эта обычная интерпретация Райла не учитывает тонкостей его теории,
но это хотя бы полезная фикция.

3. Существуют и другие виды функционализма, к примеру патнэмовский
(Патнэм 1960). Я не рассматриваю их здесь, так как они предлагались
в качестве эмпирических гипотез, а не анализов ментальных понятий.

4. Нагель (1970) выдвигает сходное возражение против Армстронга с отсылкой к проблеме других сознаний.

5. Аргумент Серла основан на тезисе о том, что при отсутствии сознания
невозможно было бы объяснить «аспектуальную форму», демонстрируемую
интенциональностью, как в случае, когда кто-нибудь убежден в чем-то
относительно Венеры в ее «утренне-звездном» аспекте, но не в ее
«вечерне-звездном» аспекте. Для меня не очевидно, что аспектуальную форму
нельзя было бы объяснить иными способами; можно было бы даже
попробовать доказать, что современные компьютеры демонстрируют что-то
вроде нее, сохраняя информацию обо мне в одном «аспекте», но не в
другом (к примеру, в аспекте моего имени, но не моего номера социального
обеспечения). На это можно было бы возразить, что в данном случае идет
речь только о «как бы» аспектуальной форме, поскольку подлинной аспек-
туальной формой является только феноменальная аспектуальная форма;
но такой шаг, похоже, привел бы к тривиализации данного аргумента.  

6. Подобная позиция предполагается некоторыми ремарками Локвуда (1989) и Нагеля (1986), хотя я н уверен, что кто-то из них поручился бы за нее.  

7. Можно было бы сослаться на аргументы, подобные тем, что дал Крипке (1982), чтобы показать, что содержание убеждения не определено психологическими и феноменальными свойствами. Эти аргументы спорны, но в любом случае замечательно то, что эти аргументы приходят не к тому, что содержание является дальнейшим нередуцируемым элементом, а скорее к тому, что содержание само по себе неопределенно. Как следствие, то, что здесь имеет место это то, что соображения вроде приведенных в тексте дают нам хорошие основания полагать, что нет третьего, независимо иеняющегося аспекта ментального, так что вопросы, которые не решаются первыми двумя элементами, нерешаемы в принципе.  

8. Этот "тематически-нейтральный" анализ специальных феноменальных понятий, в отличие от защищаемого Плейсом (1959) и Смартом (1956). Быть переживанием оранжевого, в грубом виде, это быть некоторого рода переживанием, главным образом вызываемого апельсинами. Плейс: "описывая остаточный образ как зеленый, мы говорим что мы имеем сорт переживания, который мы обычно получаем когда, и который мы научились описывать как, глядя на зеленое пятно света" (с. 49). Смарт: "когда человек говорит, что он видит желтовато-оранжевую остаточную картинку, он говорит что-то вроде этого :"Происходит что-то, что происходит тогда, когда у меня открыты глаза, я не сплю, и передо мной находится хорошо освещенный апельсин" (с. 150). Но из-за присутствия непроанализированного понятия "переживание" этот анализ недостаточен для того, чтобы немедленно утвердить отождествление феноменального и физического состояний тем способом, которые предлагают Смарт и Плейс. Описание Смарта избегает этой проблемы тем, что выводит "переживание" за пределы анализав пользу равноценной фразы "что-то происходит".Если "что-то происходит" истолковано достаточно широко, чтобы включить все виды состояний, то анализ не адекватен. Если оно интерпретировано узко как вид переживания, то анализ ближе к цели, но недостаточен для заключения.

9. Джакендоф проводит различие между «феноменальным умом»
и «вычислительным умом». Это различение очень сходно с
моим различением феноменального и психологического, хотя я не хотел бы
заранее решать вопрос о том, являются ли психологические процессы
вычислительными по своему характеру.  

Перевод, редактирование и вступительное слово Р. Гаршина.