Комментарий | 0

К феноменологии ритуала и речи

 

 
(RICHARD E. PALMER. Department of Philosophy, MacMurray College, Jacksonville, IL 62650, USA)
 
 
                  Перевод с англ. Р. Гаршина
 
                  В своем малоизвестном и до сих пор не переведенном (с немецкого языка на английский. – прим. перев.) большом эссе 1992 года, “Zur Phänomenologie von Ritual und Sprache”¹, Гадамер, в содержательно насыщенных, полных откровения и широко простирающихся тезисах подводит итог своих взглядов на язык и философию. В отсутствии доступного перевода, Я предлагаю здесь интерпретирующее чтение, которое представляет это позднее сочинение, и комментарии некоторых наиболее интересных идей, выдвинутых в нем. В отличие от большинства гадамеровских кратких эссе, которые не имеют внутреннего разделения, эта работа подразделена на 4 раздела, которые я буду обсуждать по отдельности.
 
                                                                                                                              
Гадамер Ганс Георг (1900–2002) – немецкий философ, основоположник философской герменевтики.
Родился 11 февраля 1900 в Марбурге. Умер в Гейдельберге 13 марта 2002 года.

 

 
1. Die verborgenheit der sprache²ПОТАЁННОСТЬ ЯЗЫКА
  

 Главная тема первого раздела – то ненавязчивое место, которое язык занял в Западной философии начиная с Греков, через Канта и Немецкий идеализм до позднего неоКантианского идеализма. Это значит, что для серьезной философии, вплоть до ХХ века, язык оставался потаенным медиумом, лишенным особенного философского значения. Ключевой вопрос этого раздела – почему это так, и ответ в том, что мышление в терминах принципов, систем и предельных оснований отклонило его от сфокусированности на языке. Заглавие этого раздела проводит параллель с заглавием книги, которую он опубликовал в том же году, «О сокрытости здоровья», переведенной на английский язык как «Загадка здоровья»³. Язык, как и здоровье, остается невидим (Хайдеггер сказал бы «неприметен»), до того, как на нем будет сфокусировано внимание. Гадамер замечает, что язык обсуждался Платоном и другими философами в истории, но сделать язык ключевой частью жизненного мира выпало на долю Гуссерля и Хайдеггера. Гадамер утверждает, что трансцендентальный идеализм Гуссерля внес свою лепту в преуменьшение роли языка, поместив его в контекст интенсиональных актов сознания, в то время, как Хайдеггер, с другой стороны, пошел назад к греческому языку, и поместил слова в фокус своего мышления. Хайдеггер предпринял попытку преодолеть власть схоластической метафизики над философией изучением значения ключевых греческих философских терминов и коллизий их перевода на латынь. Это был проект «деструктурирования» языка метафизики, который также вдохновил Деррида на проект деконструкции. Латинские эквиваленты слов никогда не были вполне эквивалентными; они переформировали концепты, включая понятие бытия, превратив его в substantia, субстанцию, нейтральную ко времени. Метафизика присутствия Платона тоже подверглась тем же последствиям. Возвращение назад к греческому языку имело особенное значение для Хайдеггера и Гадамера. Для греческих философов не существовало традиции схоластической метафизики; не было зазора между обыденными словами и значением, которое они несли в философии как термины. У греков даже не было общего термина для «языка» как такового, и они называли остальные языки «варварскими», так как слова этих языков звучали для них как бессмысленные слоги «вар-вар». В силу близости греческого философского мышления к обычному употреблению тех же самых слов, Хайдеггер и Гадамер нашли в раннегреческой философии то, что они искали: возможности нового начала философии, свободной от традиционной метафизики. Для Хайдеггера, однако, это означало внимательное вслушивание в смысл, атрибутированый греческим словам в греческих предложениях и  даже фрагментах предложений. Философия придвинулась ближе к филологии тогда, когда греческий язык выдвинулся в центр сцены как ресурс, золотая жила для философского мышления. В случае Хайдеггера, это было дело Destruktion, деконструкции языка метафизики с помощью ухода за латинские термины к греческим словам, употребляемым философами, и даже к загадочным фрагментам досократических философов.

Здесь, как и во многих других работах, Гадамер вновь говорит о том, чему он научился у Хайдеггера. От него, как он говорит, он узнал о близости разума (Vernunft) и языка (Sprache), мышления и говорения, слова и понятия, диалектического и риторического, о бытии с другим человеком в говорении, и о взаимности в слушании(dem Mit einander des Sprechens und dem Aufeinander des Hörens). Он вспоминает свой восторг от осознания того, что открытие языка означало обновление философского мышления и большой скачок через калькированные понятия, первые принципы и беспредпосылочные предельные основания. В случае Гадамера, философия стала для него пожизненным процессом раскапывания античной греческой культуры и философии, открывающим то, что различные термины обозначали в то время: mimesis, techne, poiesis, energeia, phronesis и т.п. Он обнаружил искажения в передаче греческой традиции, но он не разделял хайдеггерианского проекта деконструирования «языка метафизики». В другом тексте он говорит, что метафизика не была языком в полном смысле этого слова, а только набором терминов, которые, вполне вероятно, были часто неправильно переводимы и потому вводили в заблуждение мысль внутри традиции. Часть гадамеровского метода и состояла в том, чтобы снова и снова критиковать современную мысль в свете более глубоких греческих концептуальностей.
В этом смысле, я хочу заметить, что некоторые последователи Хабермаса неправы, когда видят в Гадамере послушного пленника традиции и авторитета и опускают его критические моменты. Для Гадамера, философия со времен Сократа никогда не была бездумной прислужницей того, что передавалось в поколениях, но всегда практиковала критику устоявшейся традиции, даже того, что было установлено Просвещением, и в особенности того, что было завещано немецким идеализмом, для которого язык был скрыт от взора. Он говорит, что именно феноменология довела до нашего сознания жизненный мир и язык в жизненном мире как точку фокуса философской рефлексии, и провозгласила новый старт для науки и философии (конечно, для Хайдеггера в 30-е «neue Anfang” стало лозунгом и было далеко от того нового начала, которое имел в виду Гуссерль). Наконец, Гадамер говорит здесь, что он был изумлён, узнав от Хайдеггера, что классическое определение человека в древней Греции,  это не «живое существо, наделенное разумом»  [animal rationale], но “das Wesen, das Sprache hat,”, - «существо, имеющее язык». И язык стал ключом к выскакиванию за трансцендентальное мышление Гуссерля и кантианские трансцендентальные тенденции в «Бытии и Времени». Конечно, эти идеи не новы у Гадамера. Гадамер оглядывается и сводит воедино свои взгляды на язык и решающее влияние Хайдеггера на них.
Во-первых, Гадамер напоминает нам, что признание силы изреченного слова рассматривалось как вызов традиционному подчеркиванию греками визуального, возникающего в различных традициях: в древнееврейской, исследованной М.Бубером и Ф. Розенцвейгом, у христианских мыслителей таких как Т. Хаэкер и Ф. Эбнер, с протестантской стороны у Къёркегора, Графа Йорка и т.д. «В противовес греческому окулоцентризму, слушанию был придан новый вес… В концептуальном языке греческой метафизики и ее латинского продолжения слушание слова не имело реального дома». С этим пришло ошеломляющее осознание того, что «концептуальность философской традиции обладала акцентом, странным для нас». Поэтому концептуальная важность слушания осветила поиск новой концептуальности в немецкой философии в начале двадцатого века, концептуальности, которая отдала должное реалиям, переживаемым в языке.
Во-вторых, по контрасту с научными подходами к языку и рассуждению, Гадамер ищет реабилитации классического понятия риторического и форм убедительности, которыми оно обладает.
Он пишет: классическое понятие риторического указывает нам на целую реальность бытия друг с другом и достижения взаимопонимания, которое имеет место среди хомо сапиенс в символических формах. Это те формы взаимодействия и бытия вместе, солидарности и сотрудничества, которые имеют место в языке. Язык, правильно понятый, представляет контекст такой солидарности и взаимодействия: «язык, между прочим, это не только язык слов. Есть еще язык глаз, язык жестов, указания и именования, все это язык и подтверждает то, что язык постоянно присутствует в наших взаимодействиях друг-с-другом [im Miteinander]. Слова всегда ответы, даже когда они вопросы».
В третьих: в смерти, доказывает Гадамер, язык и философия сталкиваются с граничной ситуацией, с «уникальной неинтеллигибельностью смерти». Направленные на эту тайну, наши вопросы не находят ответа. «В мире бытия-с-другими, который существует в процессах вопрошания и ответа, в беседе, это ужасное прерывание всякой возможной беседы». Сопротивление это наш ответ смерти. Только перед лицом смерти можно понять значение гёльдерлиновского высказывания о том, что «мы есть беседа и способны слышать один другого». Перед лицом смерти мы все вместе в беседе. «Наша безответность перед лицом смерти порождает множество форм: культ, миф, художественное творчество». В мысли мы можем только непрерывно размышлять о том, что за пределами смерти, как это делают религии с их концепциями запредельного. Перед лицом смерти мы ощущаем себя как часть беседы здесь и сейчас, можем ли мы вообразить её за пределами смерти, или нет.
Четвертое; Гадамер находит в беседе сердце языка. В заключительном параграфе этого раздела он прекрасно формулирует свой взгляд на беседу и на говорение, в котором язык имеет свое бытие. Он говорит, что беседа происходит между матерью и ребенком задолго до того, как слова на самом деле сказаны. Это заложено в бытии друг с другом и друг для друга матери и ребенка, чье обучение языку это не только узнавание слов, но весь процесс социализации. Мы узнаём, что «кто-то» говорит и что не говорит, что делает и не делает. «Если мы обдумаем эти начальные переживания и переживания конца жизни, то мы увидим, как язык обнимает и схватывает то и с другое. Тогда мы знаем, что на самом деле есть говорение. Это искание и нахождение слов, которое никогда не выполнимо до конца». В этом разговорном обмене, который есть мы, нет границ, нет остановочных мест. «Мы знаем давление жизни, то принуждение, которое несет собой жизнь, и потому также человеческих существ в их языковости» (в оригинале – «linguisticality”. – прим. перев.). Отдавание и принятие, бытие с другими и для других людей в их мире, есть язык, есть беседа. Это не просто инструментальное соревнование в обмене слов рациональными существами с их интересами и целями; это посредник, в котором люди живут и двигаются, находят свое бытие с другими и для них, задумчиво общаются с вещами и друг с другом и выносят из этого слова, жесты, дела.
 
 
2. Sprache – Gespräch und Ritual: ЯЗЫК – БЕСЕДА И РИТУАЛ
 
Гадамер начинает этот раздел со следующего предложения: «Теперь от безначальности и бесконечности давайте перейдем к средоточию языковости человеческих существ». Этим он хочет вернуться назад к животному и человеческому поведению в терминах его фактического бытия в мире, бытия с другими, ритуалов приятия и отрицания, ухаживания и конкуренции за партнера, которые происходят без слов среди животных и со словами среди людей. Здесь он обращается к антропологическим исследованиям высших животных, замечая, что во многих случаях есть поразительное сходство с человеческими обычаями и ритуалами. Но здесь есть и различие. Разница, говорит он, в том, что для животных это все слепо и предписано заранее, тогда как «внутри одного вида (людей) существует множественность нравов и употреблений», которые есть результат утверждения и воления людей. На людей действуют животные инстинкты, да, но у них есть также сложный механизм, контролирующий человеческое поведение в ответ на животные порывы. Так зачем Гадамер поднимает эти, казалось бы, очевидные и тривиальные места о человеческом и животном поведении? Для того, чтобы снова поместить язык в центр жизненного мира человека разумного, жизненного мира, в котором есть как животное, так и человеческое измерения. Что важно для Гадамера в этом жизненном мире, так это человеческая солидарность, в которой люди приходят к согласию, к «пониманию». Первое, здесь есть животная солидарность и взаимодействие, возникающее из единства вместе с природой, которое Гадамер называет «Mitsamt», бытие собранным вместе с целым. Мы разделяем это с животными потому что мы животные существа. « Власть природы распространяется на все живые существа, включая людей. Тем не менее, отделение от природного контроля и их так называемая свобода – это фундаментальная характеристика людей, в силу которой человеческий мир вознесен над животным миром своими ритуалами и возможностями указания, показывания или именования. Среди людей ритуалы и нормы поведения социально оформлены, хотя они и разнятся от культуры к культуре и индивиды иногда не понимают, что есть правильное поведение в другой культуре. Однако, все еще есть возможность людям разных культур достигать взаимопонимания и согласия – процесс, который значительным образом достигается, замечает Гадамер, изучением языков друг друга.
Гадамер хочет оспорить тот доминирующий взгляд, что люди состоят из двух антитетических природ, одной телесной и другой духовной или интеллектуальной. Вместо этого он видит ментальную или духовную сторону человеческих существ как двойственную, параллельную природной. Протестуя против дихотомии «дух-природа», Гадамер пишет, что «это различение происходит из ложной абстракции». Здесь мы имеем дело с удвоением, которое состоит из  совместности бытия в единстве с природой, и бытия друг с другом [das Ineinander von Mitsamt und Miteinander]. Животные принуждены к этому единству, в то время, как люди, тоже чувствуя это единство, наряду с этим, испытывают на себе также контролирующие правила поведения человеческих существ. «Это истинная форма человека и вот почему, на мой взгляд, исследование поведения имеет особую ценность». Учитывая этот отличный вид интерференции духа и тела, задача в этой ситуации состоит в том, чтобы «правильно поместить таинственное различение [человеческой] языковости». В этой задаче, предупреждает Гадамер, «мы хотим на каждом этапе вводить описательные процедуры, и не иметь дела с такими расплывчатыми понятиями как сознание, душа, дух, разум или чувство общности (здравый смысл, в старом значении слова) так, как если бы они были известными величинами». Нужно возвращаться к показыванию и называнию и к поиску верного слова, верного жеста, стандартов правильности и к тому, как они возникают.
Здесь Гадамер интересуется корректностью в вербальных и невербальных ритуалах и обрядах жизни. На похоронах, например, правильные слова это просто слова ритуала или вовсе никаких слов. Никто не завязывает беседы на похоронах. Пример показывает, насколько обыденное применение определяет значения слов, и «как речевое сообщество формирует общественную жизнь». Словоупотребление это то, к чему мы приспосабливаемся, а не контролируем. «В этом словоупотреблении выражен порядок поведения. Но понимание этого означает искание, означает совершенно иное понимание, чем когда «кто-то хочет что-то сказать кому-то». Употребление языка в ритуалах не продвигает наше знание о чем-либо, оно подтверждает его. Конечно, «ритуал, это прежде всего не говорение, а делание. И, в отправлении ритуала, язык становится действием». Здесь Гадамер выражает точку зрения, которая является общим местом в теории речи-акта Остина и Сирла, но его акцент делается на солидарности и групповом единстве, которые это несет с собой. Он принадлежит единению и сплоченности группы, не обмену идеями, говорит он, и потому ближе к единству совместности, о котором говорят как о характеристике мира природных существ. В ритуале каждый стоит вместе «в одном целом». Ритуал это акт не индивидуальный, а групповой. В той мере, в какой это так, это не есть настоящее Miteinandersein («бытие-вместе»), совместноебытийствование людей когда они обмениваются идеями». Ритуал это не бытие вместе в разговоре, но бытие вместе группы в действии.
Здесь, кажется, имеются в виду две идеи: Первая: язык укоренен в практике в конкретном мире. В то же время, ритуал это употребление языка, в котором мы отодвигаемся назад к единению природно-базированной совместности, которую мы не пытаемся контролировать. Употребление языка в обмене идеями в беседе это нечто совсем иное, чем в ритуалах. В подлинной жизни языка, по контрасту [с ритуалами], бытие друг с другом приобретает, главным образом, форму беседы. Бытие друг с другом [Miteinander], состоит не в монологе, когда говорит один, а потом другой, но скорее в поиске правильного слова для ответа собеседнику. Бытие-вместе слова и ответа имеет свою собственную претензию». Говорящие ищут общий язык, приходят, чтобы встретиться друг с другом в контакте. Это есть «бытие-друг-с-другом», которое есть подлинная жизнь языка»: беседа. Затем Гадамер делает шаг дальше к тому, чтобы спросить, не является ли это бытие-с-другим конституирующим принципом всей жизни, производимой природой. Задавая этот вопрос, он обращается к ницшевскому альтернативному видению того, что жизнь является выражением воли к власти, обретением устремленности к бытию. Гадамер спрашивает: «Не это ли источник всякой саги? Или неверно, что сага поднимает себя над молчащими мертвыми и входит в бытие-вместе в беседе?» Это означало бы - говорит он - что все наши мысли и планирование чего-либо заранее, все изобретательство технических устройств, все знание и созидание – всё это для того, чтобы разговаривать с Прометеем, в самом точном смысле слова «репрессия» [Verdrängung] смерти. Кроме того, отдавание себя в жертву за другого, он говорит, «не есть изобретение воли к власти. Здесь это понятие доходит  до своего предела. Язык имеет в виду другого человека. Язык требует ответа. Что обнаруживается через него? Запредельно ли это? Или нечто посюстороннее?».
  
Гадамер вновь обращается к стяжанию языка маленьким ребенком: "Взглянем на переход к языку, который может быть наблюден в человеческом поведении в маленьком ребенке. Как мы сказали, не существует какого-либо определенного момента начала. Все, что мы можем наблюдать в маленьком ребенке это медленное врастание в речевое сообщество, которое соответствует началам всех речевых сообществ, как они оформляются ритуальных действиях, употреблениях, обыденной морали и правилах поведения, и это, в конечном счете, приводит к вербальному обмену".  Гадамер говорит о языке то, что он начинается в бессловесных интеракциях ребенка со взрослым,  и с течением времени эти отношения и их правила соответствия принимают подходящую форму в языке. "Как слова принимают форму, употребляемую кем-то, как кто-то учится использовать слова правильно, и потому узнаёт также то, каким образом обстоят дела, не есть процесс сознательного обучения и практики". Это процесс кристаллизации внутрь фиксированных лингвистических форм и поведения, и затем эта фиксированность появляется вместе с письмом. Конечно, замечает он, "приходит понимание того, что мышление и вспоминание вещей может быть описано в терминах письма и письменности. Подобным образом греки не делали различия между  тем, что удерживается в памяти и тем, что записано. Я, также, никогда не смог бы измерить суть языка, полностью оставляя в стороне ту письменность, в которой он выражен».
Это незамедлительно вызывает в памяти явную отсылку Гадамера к тому, как Деррида в “Ousia and Grammé" и в "Голосе и феномене", стимулированный Хайдеггером, вступил в диалог с гуссерлевским анализом времени, "который закончился убедительной элиминацией трансцендентального субъекта и потому критикой идеи идентичности, не включающей в себя различие". Здесь Гадамер может только  поапплодировать анализу Дерриды. Но Гадамер интересуется переходным моментом, когда обыденные правила и способы видения кристаллизуются, затвердевают внутри, принимают форму как слова и предложения.
Гадамер также вновь подтверждает свое заимствование понятия «внутреннего логоса», которое Августин перенял от стоиков и употреблял для понимания тайны Воплощения, когда слово становится плотью. Но, говорит он, это не платоновский дуализм с его доктриной о двух мирах. Он может понять, почему Деррида увидел платоновскую двумировую доктрину в «Логических Исследованиях» Гуссерля, и критиковал ее как метафизику присутствия. Но, говорит Гадамер, мы научились у Хайдеггера воспринимать присутствие не как самоочевидно метафизическое, но скорее помещать вопрос о бытии в горизонт времени, чтобы увидеть его иначе. Этот инсайт, как он утверждает, ставит нас в позицию, из которой можно увидеть, что Деррида, читая Хайдеггера о Ницше ложно понимает его, находя его скрытую зависимость от метафизики. В самом деле – хайдеггерианское доказательство матафизики Ницше подразумевается как критицизм, поэтому Деррида ошибается, обвиняя самого Хайдеггера во впадении в метафизику. Он завершает этот раздел тем, что связывает свой собственный подход к языку с хайдеггеровской критикой метафизики, говоря, что сам он последователь Хайдеггера в том, что пытается «начать с языковости, и найти способ оставить греческую метафизику позади».
 
3. Von der sage zur literatur ОТ САГИ К ЛИТЕРАТУРЕ
 
Переход от устной литературы к письменной в Древней Греции заставляет Гадамера вновь обратиться к имени Дерриды. Он начинает с первого предложения: «как обсуждение Дерридой хайдеггеровской интерпретации Ницще не вполне меня убеждает, так же и с его обсуждением Левинаса в «Письме и Различии». В любом случае, не следует вместе с Дерридой основывать письменность только на развитии европейской культуры. Связь между письменным и устным языком проходит глубже и уже заставила меня поразмышлять над ней». Справедливо видеть этот раздел как часть дальнейшего ответа Дерриде.
По Гадамеру, мы можем наблюдать, что то «различие», которое представляет интерес, не есть отсутствие или присутствие референта, но есть различие между языком в устной форме и в письменной. Разные люди усваивают речь и письмо по-разному, замечает он, и некоторые легче обходится без письменности, чем без устной речи. Существование устной саги до того, как она была мемориализирована в письме, внушает Гадамеру примат устной формы языка. Гадамер многократно указывает, что написанный текст должен быть возвращен к жизни в процессе чтения, который заставляет его «говорить» снова. «Слово, находимое в речи, должно быть заново найдено в тексте, если текст способен говорить». Это возвращение к жизни написанного текста в устную форму представляет «исполнение нашего телесного бытия и жизни как целого». Дополнительное свидетельство этому может быть найдено в важности прослушивания музыки и живого театрального представления». Даже если есть запись неотличима на слух от живой вещи, то она теряет живой взаимообмен действительного исполнения. Гадамер не замедлил с выводом: «Это умаляет значение написанности (в оригинале «writtenness». – прим. перев.) …письмо – это то, что можно изобрести, но язык – нет». Более того, «никто не учит человека говорить на языке так же, как он учит его писать на нем». Язык укоренен в нашем поведении, он растет постепенно, он связан с взаимоотношениями и поведенческими обычаями. Конечно, это большое событие, когда культура приобретает письменность, и книжники приобретают большое уважение с помощью этой новой технологии, но «никто не научается технологии письма тем же путем, каким он научается языку».
То, что Гадамер ищет, как он говорит, это «что есть язык как язык» [Sprache als Spracheist], и что устанавливается в нем, когда язык есть язык в своей полноте – в виде либо поэзии, либо понятия». Чтобы поглубже прозондировать этот вопрос, Гадамер увлекает нас во времена греческой культуры, когда не было ни «литературы», ни письма, только поэзия. Как на форму этой дописьменной поэзии он указывает нам на германское слово Sage. «Сага это то, что передает себя только будучи рассказанным, переходя из уст  в уста, от поколения к поколению в свободном росте и оплодотворении нарративной фантазией, «историями». Во всех повествованиях какой-либо истории «господствует некоторый вид свободы, который фундаментально сопротивляется косности», фиксированности письма. Фактически, «рассказ обладает невероятной силой - в Греции он всегда сопровождался музыкальным аккомпанементом». Нарративы затягивают – когда мы слушаем, мы всегда вовлечены. Это не свидетельство очевидца, отмечает Гадамер, а повествование, пленящее побудительной силой своего искусства». Конечно же, они «миры», в которых мы становимся как дома и из которых едва ли хотим уйти. Великие романисты тоже пленяют, увлекают нас в свои миры, но сила языка, а не письменности совершает это, и конечно, сила искусства, которую Гадамер описал подробнее в своем «Wort und Bild».
Здесь, кажется, ставка делается на защиту (особенно против Дерриды) силы языка вполне отдельно от его написанности. И даже когда язык забальзамирован в своей письменной форме, слово должно быть возвращено к жизни в воображении читателя. Когда устный нарратив переходит в письменную литературную форму, он теряет часть своей гибкости и свободы, повествователь становится менее свободным для изобретательства. Во время чтения все еще остается важным возвращение к воображаемой модуляции голоса и ситуативности. Важна также вовлеченность в предмет. Конечно, важной вещью является также личное участие читателя с его субъективными проблемами. Гадамер доходит до утверждения того, что, вступая в диалог с произведением искусства, человек задает ему вопросы, и то, что произведение желает сказать, «выступает вперед». Мы остаемся в беседе, нам хочется растянуть ее. «Кто-то может сказать, что произведение  изобразительного искусства или скульптура не отвечает вам, что с ними не может быть настоящей беседы. Я [Gadamer], придерживаюсь прямо противоположного. Каждое произведение искусства, адресованное кому-либо, уже содержит обещание ответа. Кто бы ни позволил себе задержаться возле него, рассматривая или обдумывая, он уже вовлечен в беседу и некоторым образом принимает участие в другом, с которым он желает найти общий язык, как в любой беседе. Это как если бы каждое поэтическое или пластическое произведение искусства уже имело бы в себе готовые ответы и провоцировало на новые вопросы». Здесь Гадамер  идентифицирует силу языка с силой нарратива и романического искусства. Здесь, как и в диалоге, язык есть язык в полном смысле. Он способен открыть мир, с которым мы могли бы войти в диалог и поселиться в нем. Написанная или нет, сила языка все еще здесь. По факту, язык и музыка обладают большей силой и яркостью в живом исполнении, чем в записанной или иным образом зафиксированной форме.
 
4. Auf dem Wege zum BegriffНА ПУТИ К ПОНЯТИЮ
 
В этом финальном разделе предпринимается переход от обыденных и художественных употреблений языка к философскому употреблению понятия. Здесь Гадамер принимает то, что можно назвать его вызовом девяностых. Этот вызов не от Дерриды, но возникает в его собственном диалоге с самим собою. Он адресует его в эссе, написанном после завершения своего сборника “Vom Wort zum Begriff” и позже в неопубликованной беседе, проведенной Жаном Грондэном, но без добавления чего-либо нового.
Здесь в нашем рассуждении мы кратко обсудим высказывания Гадамера на 4 темы:  лингвистический базис философствования,  беседа как основа философии, философское значение письменности, язык и практический разум. Из этих тем мы увидим, что Гадамер исследует не столько эволюционный переход к концептуальному мышлению, сколько общее отношение между философией и языком.
В открывающей сентенции этого раздела Гадамер ставит его центральную тему: «Как обстоят дела в философии, где язык понятий устный, и как насчет написанности этого языка?» После нюансированного рассуждения о философском подозрении в искушениях языка в современности (напр. Бэконовские «идолы рынка»), Гадамер поворачивается к проблеме Хайдеггера - «для того, что он хотел сказать [для задачи соответствующего мышления о бытии и времени], языка не хватало». Языковой базис для его мышления был не там. Поэтому через Аристотеля Хайдеггер вышел на досократиков для того, чтобы найти пути к понятию бытия. «Вот как обстоят дела с языковым базисом мышления. Язык не устанавливает, а только открывает пути. Всякий говорящий выбирает свои слова потому, что ищет ответ. Всякое усилие философского мышления это усилие в беседе».
Это приводит нас ко второй главной теме этого раздела: беседа как основа и природа философского мышления. Для Гадамера, философия это вопрошание и ответы на вопросы, поддерживается ли беседа с другим человеком или с самим собой. «Философия не знает правильных утверждений, которые нужно было бы только защищать или применять для того, чтобы доказать что-то более строго. Философствование это скорее постоянное самопревосхождение всех своих идей; как и беседа, это постоянное самопревосхождение с помощью ответов другого человека». По факту, в философии нет абсолютно верных и совершенных текстов, в смысле того, чтобы они были совершенно правильными религиозными и литературными текстами. Мы всегда в диалоге с идеями философии. «История философии это непрекращающийся диалог с самой собой». Результатом этого неустанного самовопрошания является деструкция старого порядка. Греческие начала философии были интегрально соотнесены с математикой, и как в античные времена, так и в современные, «философия привела к растворению старого единства культа, ритуала, песни и языка; риторического и поэтического», и, в конечном счете, единства науки и философии».  Философия находится в диалоге с традицией, но она не слепой хранитель традиции. Когда она не в диалоге с другим лицом, то она в диалоге сама с собой, во внутреннем диалоге души с самой собой.
Гадамер вновь обращается к Schriftlichkeit (написанности) в этом разделе. Здесь он ссылается на Седьмое письмо Платона, где, как мы знаем, Платон уничижительно говорит о написанности и настаивает, что его настоящее знание передается только устно. Гадамер замечает, что письменный язык держится на живом языке. «Значения всех представлений, зафиксированных письменно, держатся на чем-то еще, что может быть передано только в живом языке. В передаче участвуют другие феномены, такие как настойчивость, интенсивность, более жесткий или более мягкий тон, в довершение всего – легкое сомнение или колебание». Жестикуляция сопутствует устному языку, ирония тоже, и бесчисленное количество других коммуникативных средств доступно в устной речи. Эта поддерживающая сила устного языка связана с другим ключевым понятием позднего Гадамера: социальной солидарностью. Здесь он поднимает тему партнерства. «Потому, что настоящая беседа включает Мiteinander (бытие-с-другим, взаимодействие с другой персоной), мы должны подвести ее под категорию партнерства, которая напоминает нам греческое понятие methexis– участие. Это предполагает общность, участие в чем-то большем, чем ты сам, языковом сообществе. Понятие языка, основанное на Schriftlichkeit (написанности) стремиться избегать всего этого, наряду с этикой – темой, к которой Гадамер возвращается в конце своего эссе.
Для Гадамера общность, сообщество и солидарность напрямую связаны с рациональностью практического разума. Они его фундируют, так же как фундируют и язык. Эта практическая рациональность не может быть схвачена понятием аргумента, поскольку оно есть нечто, в чем вырастают так же, как созревают в каком-либо языковом сообществе. Этос и язык, следовательно, тесно взаимосвязаны. Подводя итог, Гадамер говорит: «Я постарался артикулировать человеческое бытие-друг-с-другом, находимое в этосе и логосе с помощью понятия ритуала, в котором «правильность» диктует стандарты для соблюдения и выполнения». Современное соотношение «теории» и «практики» как мост между знанием и его применением стремится пренебрегать этими элементами языкового сообщества. Ибо «вселенная языка включает совсем другие реалии (чем те, что включены в теорию и практику), и это то, что я имел в виду, вынося на обсуждение языковые ритуалы».
Более объемлющее гадамеровское понятие языка в  этом эссе встраивает его в жизнь, в мысль, в партнерство, в нравственность и в ритуалы сообщества. Он рассматривает философию в этом контексте как неустанную критическую беседу внутри и совместно с традицией и сообществом. Во взаимодействиях общественной жизни индивид должен искать верное слова, верное действия. Иногда философы, как Хайдеггер, проводят всю свою жизнь в поисках правильных слов. В этом эссе Гадамер ищет артикуляцию взаимоотношений между философией и языком, главным образом, путем помещения ее в языковое сообщество, языковое сообщество философии древних греков.
 
Благодарности
Я хочу поблагодарить моего коллегу Мередита Кэрджилла за его ценные замечания об этом эссе.
 
Примечания
1. Ästhetik und Poetik: Kunst als Aussage, Gesammelte Werke 8 (Tübingen: Mohr, 1993):
400–440.
2. Основой для этого первого раздела могла послужить лекция, прочитанная Гадамером в 1987 году на ежегодной встрече Немецкого Феноменологического Общества в г. Триер, встречи, на которой язык стал главной темой, к которой он обращается.
3. Über die Verborgenheit der Gesundheit, (Frankfurt: Bibliothek Suhrkamp, 1993); The
Enigma of Health, trans. Jason Geiger and Nick Walter (Stanford: Stanford University
Press, 1996).
Последние публикации: 

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS