Онтологические прогулки

Представим, что нас попросили назвать двух величайший апостолов христианства. В большинстве случаев первым мы назовем сначала Петра, потом – Павла. Почему так? Имеет ли значение то, в какой последовательности называются эти апостолы, и, если имеет, то какое? Для того, чтобы выявить значение и смысл последовательности наименования, приведем некоторые доводы в пользу той последовательности, в которой Пётр называется первым апостолом, и кратко охарактеризуем каждый из доводов.

Начнем, на наш взгляд, с самого простого. Имя “Пётр” созвучно с числительным “первый”. Похожесть звуков создает фонетическую ассоциацию, которая срабатывает, когда мы начинаем перечислять. Что-то вообще начинает, открывает речь. Это “что-то”, Икс, есть первое, первое как начало речи, которое предполагает, что где-то наступит конец речи, она придёт к своему логическому завершению или прервётся. Здесь Икс – это картинка, на которую наше сознание реагирует тем способом, что формирует множество различных представлений вокруг им встреченного Икс. Мы говорим: “апостол Пётр”, “апостол Павел”. Здесь слово “апостол” – это, безусловно, уточнение того, что речь идёт не каких-либо Петре и Павле, не о Петрах и Павлах вообще, а о Петре и Павле, которые были участниками и распространителями новозаветного откровения, в то же время слово “апостол” – это и первый смысл, который, будучи озвучен первым, может быть понят как смысловой акцент и проблема.

Традиционно слово “апостол” переводится как “посланник, посол, вестник”. Однако латинский и греческий словари И.Х. Дворецкого дают и иные значения, так, в латинско-русском словаре apostolus – это “доклад судьи в высшую инстанцию по поводу апелляционной жалобы”, а из греческо-русского словаря узнаем, что ἀπόστολος означает “снаряженный (готовый) к отплытию” и, собственно, “посол”. Исходя из приведённых значений можно заключить, что понятие апостола включает в себя понятие судьи и понятие атташе. Апостол является представителем, того, кого он, апостол, представляет, обращаясь к аудитории. Одновременно с этим аудитория становится не только агентом восприятия обращения, но и участником некоего судебного процесса, где аудитория – это обвиняемая сторона, подающая апелляционную жалобу, а апостол – судья, излагающий некой “высшей инстанции” суть жалобы аудитории. Остается разобраться, что подразумевается под “высшей инстанцией” и кто является “обвинителем”.

Библейское откровение в целом связано с чувством вины. Учение о библейском чувстве вины сформулировал Ф.М.Достоевский в “Братьях Карамазовых”: “...каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле[1]”, в Псалтири читаем: “Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного[2]” и в послании апостола Павла к римлянам: “все согрешили и лишены славы Божией[3]” и “...как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили[4]”, то есть провинились.

Грех – это религиозный термин, он отсылает нас к ситуации, когда человек нарушает установленные Богом правила. Вину мы понимаем нравственно-этически, как то, что, в отличии от греха, не связано со смертью для человека в глазах Бога, по крайней мере, формально. Третий элемент – преступление – окрашен юридической конъюнктурой, которую конечно можно переводить на язык веры, однако вера от юридизма не избавится. С некоторого времени христианская религия, став государственной религией Римской империи, стала изъясняться на жаргоне римского права и тем самым обеднела. Церковь упала в государство, начав изъясняться на его, государства, языке. Нужно поискать другое, не коррелирующее с государственным лексиконом, основание для христианской веры – этим основанием является миф и язык мифа.

Ален Бадью в своей книге “Апостол Павел: обоснование универсализма” пишет о том, что “цезура Павла” сводит “мифологическое начало к единственному пункту” – “Христос воскрес”, называя это единичным событием, принадлежащего сказкам. Мифологическое, сказка – Бадью не дает им определения, но явно, что это что-то негативное, Бадью довольствует нас тем, что определяет эту сказку, “Христос воскрес”, как теория, противопоставляя ее реальности. Что подразумевается под “реальностью” – не понятно, но оставим это в стороне и вернемся к мифу. Богослов и профессор Ветхого Завета Колумбийской богословской семинарии Уолтер Брюггеман (род. в 1933 г.) в книге “Введение в Ветхий Завет” определяет миф как нормативный акт воображения, призванный поддерживать и регулировать жизнь социума в соответствии с принципами, отображенными в самом мифе. Там же он приводит соображение автора “Тысячеликого героя” Джозефа Кемпбелла о том, что миф есть комплекс основополагающих поэтических рассказов, отображающих самопонимание общества и смысл его существования, или фундаментальные формулировки базовой реальности, постоянно повторяемые за богослужением и тем самым легитимизирующие общественное устройство. Из приведённых высказываний нам важно ухватить вот что: во-первых, “Христос воскрес” – это одна из фундаментальных установок базовой реальности в христианстве, в которой отображается христианское самопонимание и смысл христианского существования: “Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна[5], тщетна и вера ваша[6]”, и, во-вторых, слова “Христос воскрес” в посланиях апостолах Павла приобретают нормативную функцию: “Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мёртвыми и над живыми. А ты что осуждаешь брата твоего? Или и ты, что унижаешь брата твоего? Все мы предстанем на суд Христов[7]”.

Согласно Бадью установка “Христос воскрес” некоторым образом является самодостаточной в том смысле, что принятие этой установки не сопровождается изменениями субъекта, то есть самого апостола Павла. Однако в послании к коринфянам мы читаем: “Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан[8]”. В современном русском переводе РБО последнее предложение этого стиха звучит гораздо радикальнее: “Теперь моё знание частично, а тогда я буду знать так же полно, как знает меня Бог”. Откуда об этом знал Павел? – В наши задачи не входит разбор этого вопроса, здесь мы только отсылаем к соответствующему фрагменту 2 Кор.12,1-4, с которого стоит начать разбор этого вопроса. Однако вернёмся к приведенной цитате из 1-го послания коринфянам. Познание имеет двойную структуру: с одной стороны есть познание Бога, полнота познания, которой обладает божественный Абсолют, то есть абсолютное познание (знание) verba proferre и, с другой – частичное, иногда ошибочное, ограниченное познание человека. Здесь по поводу человека важно заметить, что есть абсолютное знание Бога о человеке, и есть знание человека о самом себе. Познавая мир, мы так или иначе познаем самих себя, о чем, в связи с надписью Аполлона в Дельфах “Познай самого себя”, более подробно говорил Мишель Фуко в лекциях, изданными под общим названием “Герменевтика субъекта”. Мы лишь кратко скажем, что познание Христа как Христа воскресшего и удержание этого познания неразрывно связано с познанием апостола Павла самого себя как не-воскресшего, учитывая, что апостол Павел не был свидетелем воскресения Иисуса, в отличии от того же апостола Петра. Здесь мы можем перейти к следующему пункту, вскрывающему значение и смысл наименования апостолов Петра и Павла. Перед этим нужно добавить, что для Павла познание себя как не-воскресшего – это познание себя как мёртвого, иными словами, вне связи с воскресшим Христом мертвы все, просто живые мертвы по-своему.

“Итак надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во всё время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его[9]” – отрывок из речи Петра перед избранием другого апостола вместо апостола Иуды. Здесь перечисляются критерии кандидата в апостолы: он должен был иметь представление  о евангельском учении непосредственно от Иисуса Христа, быть свидетелем его общественной проповеди, начиная с момента крещения на Иордане (Мф.3,13-17 и Лк.3,1-22) и заканчивая вознесением Иисуса (Лк.24,50-51 и Мк.16,19), и присутствовать при явлении воскресшего Иисуса своим ученикам и женам-мироносицам (Мф.28,9-10) – эти условия обеспечивали легитимность избрания. Путём жеребьёвки на место отпавшего Иуды был избран некий Матфий, который там же исчезает со страниц Нового Завета. Спустя несколько глав в книге Деяний повествуется о том, как Иисус Христос является в видении Савлу, в будущем апостолу Павлу, и назначает его на апостольское служение[10]. Получается, не обязательно, что апостолов было строго двенадцать, а может быть и тринадцать, и вообще сколько угодно, лишь бы они занимались тем, чем должен заниматься апостол? Или коль скоро при избрании апостола срабатывает мета-исторический фактор, то апостолом гипотетически может стать любой из живущих? Нам кажется, что ответ на эти и подобные вопросы, следующий: Иисус сам избрал первых апостолов, и он же заботится о сохранении их круга. Иначе говоря, жеребьёвка Петра оказалась не угодна Богу, и Бог выбрал другого. На это намекают два отрывка из посланий Павла христианской общине в Коринфе: “...печать моего апостольства — вы в Господе[11]” и “...я родил вас во Христе Иисусе благовествованием. Посему умоляю вас: подражайте мне, как я Христу[12]”. Призвание апостола оправдывается не личными связями, непосредственной причастности событиям евангельской истории и т. д., а заботой об обращенных людях и деле апостольства как такового. Историческая непричастность событию как свидетеля восполняется через откровение, истинность которого подтверждается деятельной заботой в рамках откровения, а не историчностью в смысле соответствия реальности: “Ибо человек становится, уйдя из сферы частной истории в универсальный мир, уже абстрактным символом, предметом высокой философии <...> И нечего размахивать цепочкой случайностей – <...> – это то же, что строить на песке[13]”, чем и занимается, на наш взгляд, Ален Бадью, когда пытается назвать мифологическое основание христианской (павловой) веры “теорией” в оппозицию реальности, при этом оставляя оба понятия двусмысленными относительно их концептуального содержания.

В словаре древнегреческого языка есть масса понятий для обозначения реальности, все они обладают своими оттенками. Греческий словарь представляет реальность как бы секторально, а там, где есть секторы, есть и иерархия. Для обозначения реальности в контексте новозаветного откровения лучше всего применимо понятие σῶμα. Оно имеет следующие значения: “мёртвое/живое тело, человек, жизнь, основа, сущность, совокупность, масса, система”. Разнообразие значений имеет одну особенность – это тенденция к конкретизации, выделению базовых элементов реальности, через которые конкретизируется сама реальность. Путь к реальности начинается с различения мёртвого состояния (essentia) и живого (existentia). Здесь состояние выступает в двух смыслах: самочувствие (эмпирическое измерение) и самотолкование (измерение онто-герменевтическое). Апостол Павел мыслит из категорий жизни и смерти в их библейском (новозаветном) объеме и специфике[14], Бадью же пытается это подменить категорией реальности как нечто того, что принадлежит истории, а говоря об истории, мы имеем в виду нечто, так или иначе относящееся к модусу прошлого.

В контексте рассуждения об апостолах Петре и Павле модус прошлого можно понимать как столкновение двух горизонтов: с одной стороны, это – иудейская религиозная традиция, которая обещает преференции перед судом Бога, а с другой – ясное осознание того, что откровение Бога, во-первых, одновременно является и судом Бога[15], а во-вторых, оно не засчитывает индивидууму принадлежность к традиции как некий бонус[16]. Иначе говоря, перед судом и милостью, т. е. импликациями откровения, Бога все равны, и доступность откровения не зависит от традиции в той степени, в какой сама традиция пытается представить наличие откровения как внутреннюю привилегию.

Что такое традиция? Говоря формально, в рамках Нового Завета традиция – это Закон, основа которого лежит в самых разнообразных нормативных предписаниях Ветхого Завета, прежде всего, – заповеди и предписания Пятикнижия. Именно в такой перспективе следует рассматривать конфликт апостолов Петра и Павла.

В книге Деяний апостол Петр обращается с проповедью такими словами: “Бог отцов наших воскресил Иисуса...[17]”. Это – характерный, если угодно, почерк речей Петра. Он постоянно культивирует тему иудейских отцов, хранителей ветхозаветного закона. “Иисус воскрешается Богом отцов” можно перевести так: если хотите понять смысл откровения и, как его кульминации, воскресения Иисуса, то вы должны вникнуть в Ветхий Завет, и чем глубже вы в него вникните, тем будет полнее и основательнее ваша вера в Иисуса. Как наиболее полно вникнуть в Ветхий Завет? – Очевидно, посредством практики его законов и предписаний. Сам Петр крестит получивших дар благодати через возложение рук – “Тогда возложили на их руки...[18]” – чисто ветхозаветный обычай. Дар благодати как бы незаконен без удостоверения институционального священства, в данном случае – апостола Петра. Сам о себе Петр говорит следующее: “...Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали[19]”, – без комментариев, – звучит по меньшей мере скромно. К этому прибавим рассказы о том, как после проповеди Петра уверовало почти восемь тысяч человек[20]. Спрашивается, каким образом было подсчитано это количество? Ответов может быть два: либо римские власти сообщили о количестве населения областей, в которых происходила проповедь, либо это число было узнано от жрецов иерусалимского храма, исходя из количества принесенных жертвенных животных. Надо понимать, что “просто так” никто бы с апостолами не стал “делиться информацией”, со своей стороны они наверняка в чем-то обязались перед Римом или Синагогой, однако на это мало обращают внимания, потому что главное – успех, помпа, а на фоне первых дней существования апостольской общины крещение восьми тысяч – это безусловный успех. А сколько покрестил Павел? Согласно автору Деяний, Луке, вообще не понятно, каково было количество крещеных Павлом, но ясно, что эта цифра гораздо меньше, чем у Петра. Стало быть, модель Петра эффективнее. Только вот “эффективность, польза, масштаб” – это не христианские ориентиры или оценочные категории: “Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии[21]”. Апостол Павел пишет: “...оставив начатки учения Христова, поспешим к совершенству; и не станем снова полагать основание обращению от мёртвых дел и вере в Бога, учению о крещениях, о возложении рук, о воскресении мертвых и о суде вечном[22]”, спешить к совершенству, т.е. к любви, а всё остальное – это то, о чём учил и проповедовал апостол Пётр, у которого нет и речи о любви к Богу.

Завершая наш обзор проблематики конфликта апостолов Петра и Павла, как его преподносит Ален Бадью в книге “Апостол Павел: обоснование универсализма” обратим внимание на характер универсализма у рассматриваемых апостолов. По Бадью универсализм Павла укоренён в “расторжении партикуляризма общин” и “детерминации субъекта истины”. Однако это лишь внешние следствия. Универсализм Павла расположен дальше. Быть универсальным значит: “стоять в Боге”, абсолютная любовь к откровению Иисуса, забота об откровении и человечестве. Любовь, забота – универсальные, общечеловеческие, феномены, из них проистекает феномен универсализма апостола Павла. “Каждый пред Богом наг. / Жалок наг и убог. / В каждой музыке Бах,/ в каждом из нас Бог...[23]” – очень точное поэтическое выражение всего Павла. “По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою[24]”. Любовь в высшей степени индивидуалистична, и универсализм Павла сопряжен с индивидуализмом. Природа и отношение универсализма и индивидуализма требуют особого рассмотрения, мы лишь укажем на эту связь. Коротко говоря, индивидуализм – это предоставление субъекта самому себе в заботе о том, как он распорядится откровением. “В каждом из нас Бог”, – как бы говорит Павел, – “но, как вы будете с этим жить, решать не религиозной институции исторических апостолов, а исключительно вам самим”. Является ли Новый Завет историческим преемником Ветхого Завета или же это – принципиально новая вера? Является ли новозаветная Церковь исторической преемницей Синагоги? Можно задавать подобные вопросы ещё, однако ответы на них выходят за рамки нашего обзора, но, думаем, эти ответы очевидны, и они не в пользу новозаветных поборников историчности – историчности как региональности собственного эмпирического воспоминания.