Литературная критика

Распутин

Советский исследователь В.А.Кувакин, не пожалевший резких эпитетов
по поводу «двурушничества» _ ¹ Розанова,
«хаотичности, юродства, лживости» _ ²
его творчества, мимоходом называл Розанова «Распутиным русской
философии и публицистики» _ ³.

Утверждение о схожести с Распутиным осталось на удивление легковесным
и недоказанным, а между тем советский философ мог не без пользы
для своей концепции углубиться в это сравнение. Ни слова не сказано
о том интересе, которое испытывал Розанов к жизни Распутина, о
том, что Розанов писал о Распутине.

Григорий Распутин, фаворит семьи Николая II, при жизни стал фигурой
мифической и для эпохи русского декаданса чрезвычайно характерной.
К сотворению распутинского мифа наряду с такими выдающимися современниками
как Николай Гумилев, Алексей Толстой, Сергей Булгаков, Александр
Блок, был причастен и Василий Розанов. В посвященной сектантству
книге Розанов говорит о Распутине, не называя его по имени. Здесь
фаворит царской семьи фигурирует под именем «Сибирский Странник».
Имя Распутина было столь известным и скандальным, что для его
узнавания достаточно было лишь нескольких штрихов.

Есть достаточно оснований утверждать, что Г.Е.Распутин с юности
принадлежал к секте хлыстов, и уже одно это обстоятельство вводило
образ Распутина в круг философских интересов Розанова. Исследователи
отмечали сходство взглядов Распутина с «учением» хлыстовского
пророка Василия Радаева, утверждавшего, что он «делает плотское,
чтобы этим грех истребить» _ ⁴.

Распутин вносил в политическую жизнь империи сильнейший иррациональный
элемент, своим присутствием возле царской семьи он словно бы подчеркивал
справедливость мысли Розанова о том, что царь как сакральная фигура
находится вне бюрократической системы управления.

Российская интеллигенция восприняла Распутина как оживший фольклорный
образ. В 1917 году Николай Гумилев написал стихотворение «Мужик»,
посвященное убийству Распутина. Поэт рассказывает об одном из
«странных мужиков», что живут «в чащах, в болотах огромных» _ ⁵. Мужик этот «слушает крики Стрибожьи,
чуя старинную быль» _ ⁶. Характерно,
что Гумилев изобразил Распутина язычником, этого требовал миф
о Распутине – народном ведуне и целителе. К тому же, дионисийская
личность Распутина не вмещалась в «прокрустово ложе» православной
морали. С котомкою Григорий идет в столицу, где «обворожает царицу»
_ ⁷. Для своих современников Распутин
являлся воплощением древнеязыческого фаллического культа. Известны
были постоянные походы Распутина в баню в сопровождении своих
экзальтированных «учениц». «Святым чертом» назвал Распутина иеромонах
Илиодор (Труфанов), автор разоблачительной книги о Распутине.
Сексуальное начало Распутин внес в политику, в монархическую идею
и даже в церковную жизнь. Сам Распутин говорил иеромонаху Илиодору,
что способен освободить любую женщину от «блудных страстей». Женщинам,
утверждал Распутин, «хочется с мужиками побаловаться, но нельзя:
они боятся лишиться девства, или вообще греха, вот и обращаются
ко мне снять с них страсти», причем это освобождение от страстей
происходило так: «Повел всех в баню. Сам разделся, приказал им
раздеться. И начал говорить им, что я бесстрастен; они поклонились
мне в ноги и поцеловали мое тело» _ ⁸.
Распутин представлял свое тело как сакральный объект, через контакт
с которым происходило освобождение от «блудной страсти». Розанова
привлекало в Распутине, как и в еврействе, именно восприятие сексуальности
как проявления божественного в себе.

Несмотря на репутацию сектанта и развратника, многие духовные
лица считали Распутина воцерковленным человеком. Премьер-министр
В.Н. Коковцов замечал, что у Распутина «какая-то своя вера, не
такая, как у всех нас» _ ⁹, и эта
инаковость распутинской веры была совершенно очевидна как для
светских, так и духовных лиц, просто одних это в Распутине привлекало,
а других – отталкивало. Для Василия Розанова здесь не было никакого
противоречия, ибо он считал, что «хлыстовство – это вольное, дикое,
от создания мира бытийствующее монашество» _ ¹⁰.

H

Распутин, размышлял Розанов, «поворачивает все «благочестие Руси»,
искони, но безотчетно и недоказуемо державшееся
на корне аскетизма, «воздержания», «не касания к женщине», и вообще
разобщения полов, – к типу…азиатской религиозной
лирики и азиатской мудрости…не только не разобщающей полы, но
и в высшей степени их соединяющей» _ ¹¹.
Распутин был словно бы тем персонажем, в котором остро нуждалось
творчество Розанова. «Сибирский странник» стал жить так, словно
он читал статьи Розанова и усвоил его уроки. Василий Розанов в
письме Э.Голлербаху рассказывал о том, как Г.Распутин признавался
ему, что испугался его при первой встрече. Розанов объяснил испуг
Распутина тем, что «Сибирский странник» узнал в философе «старшего
себя» _ ¹², своего рода духовного
наставника и лидера. Розанов, «старший Распутин», мог придумать
Григория Распутина как своего литературного героя, но «герой»
сам собой появился. Христианство без аскетизма, без воздержания
– то, о чем так много размышлял Розанов, словно бы воплощалось
в «Сибирском страннике». Исследователь «сектантского следа» в
российской культуре эпохи модерна А.Эткинд размышляет: «Розанов
хочет представить Распутина основателем новой религии ночи, пола
и праздника.[…] Распутин продолжает традицию библейских пророков-многоженцев
и еще царя Давида, плясавшего у ковчега. Эту религиозную традицию
Розанов называет иудейской и азиатской; она противополагается
Европе, ее христианству и Просвещению одновременно…[…] Розанову…хочется,
чтобы странник, пришедший из Сибири в Петербург, олицетворял нечто
трансисторическое и внеконфессиональное, вроде неизвестной еще
мировой религии. Сам Розанов примеряет на себя роль ее апостола,
автора нового Евангелия…»_ ¹³

Философствования Розанова с появлением Распутина приобрели некую
завершенность и практическое выражение. Тема Распутина стала одной
из характерных розановоских проблем, обсуждение которых помогали
ему раскрывать собственное понимание религии, плоти, пола, национальности.
И Розанов считал необходимым подчеркнуть, что Распутин – это не
случайный эпизод в истории России, что «никто не должен на него
смотреть как на «случай», «анекдот»» _ ¹⁴.

Религиозные взгляды и Розанова, и Распутина были весьма далеки
от ортодоксальных, их можно назвать во многом антиклерикальными.
Распутин говорил, что современная церковь утратила чистоту апостольских
времен, и благодать может сойти на человека только собственными
его усилиями, только личной истовой молитвой, без обращения к
церкви и к духовенству. Распутина и Розанова объединяло недоверие
к современному духовенству, о котором Розанов писал, что «в душе
их живет такой атеизм, какой на ум не приходил Добролюбову» _ ¹⁵.

Розанов справедливо отмечал, что Распутин – «мужичишко, серее
которого я не встречал» _ ¹⁶, но «Сибирский
странник» обладал некоторыми знаниями, полученными из общения
с духовенством, а также, очевидно, имевшими сектантское происхождение,
и позволявшими ему играть роль «проповедника». Для столичной публики
Распутин был одинаково и ужасен и притягателен, также ужасна и
притягательна для нее была и философия Розанова. Оба они стали
разоблачителями, ниспровергателями авторитетов, оба казались современникам
«богохульниками», «шарлатанами», юродивыми. Однако и к Распутину,
и к Розанову люди тянулись, они вольно или невольно отвечали интеллектуальным
и духовным запросам российского общества эпохи модерна.

Проблема сектантства чрезвычайно волновала Розанова, и одной из
причин этого интереса, думается, было понимание собственного маргинального,
неопределенного положения в современной литературе и философии.
Развитие сектанства в России было одним из последствий Никоновского
раскола, деятели которого, старообрядцы, были в понимании Розанова
«последними верующими на земле» _ ¹⁷.
Для самого Розанова характерно ощущение, что на нем вера заканчивается,
что все, что будет после него, окажется лишенным той истинной
и глубокой веры, которая жила в его душе. Философ чувствовал себя
«последним верующим», и потому так тянулся к сектантам как к своим
собратьям, последним носителям веры. Розанов нередко ощущал, что
к нему относятся как к сектанту и что идеи его становятся некой
«апологетикой сумасшествия», воспринимаются еретическими и сектантскими.
Особенно ярко «сектантство» Розанова проявлялось в его взгляде
на христианство, во многом расходящимся с официальной Церковью.
С церковным обществом Розанова связывали противоречивые отношения.
Розанов, отмечает Д.Лутохин, «против Христа восставал дерзновенно
– ведь он искренно православным не был: не терпел жертвы, умерщвления
плоти» _ ¹⁸. Действительно, Розанов
с негодованием писал: «Брак возникает из любви, – но Церковь не
допускает самого слова «любовь», боится и презирает то плотское
чувство, «эстетическое восхищение», которое выразилось у Адама
при виде сотворенной для него Евы» _ ¹⁹.
Монашество, замечал Розанов, – это по природе своей то же самое
скопчество, но без хирургической операции, монашеством «отвергнута
физиология», как и скопцами _ ²⁰.
Объясняя взгляд Розанова на сектантство, Андрей Синявский писал,
деятельность скопцов в понимании Розанова это «практическое проведение
общехристианских заповедей», то есть скопцы – это не сектантская
аномалия, а церковно-христианская норма _ ²¹.
Аскеза логически завершается в оскоплении _ ²¹.
Брачные узы, плотская любовь – то, что для Розанова составляло
сердцевину человеческой жизни, – скопцами отрицалось. Они практиковали,
выражаясь словами исследовательницы русского сектантства Лоры
Энгельштейн, «коррекционную хирургию», которая «возвращала мужчин
и женщин к асексуальности поры, предшествовавшей грехопадению»
_ ²³. «Их преступление против Бога
страшнее, чем против человечества, – писал Розанов, – Ибо Бог
дал и Он же может Единый отнять даже само-малейшую
черту из своего «подобия». Своим произволением они сняли искус
с себя; они выкинули испытание пожизненное,
– для чего живут они?» _ ²⁴. Анатомия
человека сакральна – изначально, а не в результате хирургических
вмешательств, которые именуются также сакральными, но на самом
деле анатомическую сакральность разрушают. Скопчество поэтому
есть воплощенное богоборчество, причем богоборчество особое, заключающееся
в истязании человека, в попытке сломать его природу «коррекционной
хирургией», которая не только тело, но и душу уродует, и, в конце
концов, уничтожает образ Божий в человеке. Это богоборческое насилие
над человеком. В образе асексуального скопчества Розанов встречался
с собственной противоположностью, с полнейшим отрицанием своей
философии. Он искренне пытался ответит на этот вопрос: «Для чего
живут они?». Жизнь человека, который навсегда «снял искус с себя»
казалась Розанову несчастной и бессмысленной.

Образ хлыстовства, оказавший немалое влияние на русскую культуру
эпохи модерна, также приковывал внимание Василия Розанова. Он
отмечал, что хлыстовщина, похожая на «тайного, крадущегося зверя»
несет в себе «какую-то дьявольскую поэзию, нам еще неизвестные
чары» _ ²⁵. Сектантство словно бы
пробуждает спящую народную фантазию, оно «кружит головы народу»
_ ²⁶. Одна из причин притягательности
личности Распутина, возможно, и состояла в «дьявольской поэзии»
хлыстовства. «Хлыстом надо родиться […]…врожденный хлыст, если
он случайно в жизненных странствованиях не столкнется с такою
вот общиною, не найдет…своего «корабля»…то истомится глубочайшим
томлением…и погибнет жалкою гибелью в общественном и личном смысле»,
– заключает Розанов _ ²⁷. Примером
врожденного, но подавленного, не понявшего себя «хлыстовства»
Розанов считал М.Ю.Лермонтова, который «пел о «любви» к какому-то
«демону», довольно доброму, – довольно похожему на «христов» хлыстов»
_ ²⁸. Поэзия Лермонтова, считал Розанов,
«есть лучшее введение в хлыстовство» _ ²⁹.
Состояние хлыстовского «вскакивания» и «радения» увидел Розанов
в таких строках Лермонтова:

Бывают тягостные ночи:
Без сна, горят и плачут очи,
На сердце – жадная тоска;
Дрожа, холодная рука
Подушку жаркую объемлет;
Невольный страх власы подъемлет;
Болезненный, безумный крик
Из груди рвется – и язык
Лепечет громко, без сознанья _ 30…

Разве это не состояние хлыстовского экстаза с его лепетом «без
сознания», высшей эмоциональной точкой «радения»? – вопрошал Розанов,
видя в этих строках тоску скрытого, не разобравшегося в себе сектанта,
который не нашел своего «корабля» и «истомился глубочайшим томлением»
до трагической своей гибели.

Розанов говорил о том, сколь нелепы и безрезультатны попытки государства
и официальной Церкви подавить сектантство жестокостью, сажать
в тюрьмы и отправлять в ссылки. Например, скопцы решились на сложнейшую
хирургическую операцию, так разве не глупо ли пугать этих людей
двумя годами тюремного заключения?.. Каким образом тюрьма может
их исправить?.. «Совершенно очевидно, – пишет Розанов, – что степень
уже принятого на себя сектантами страдания превышает всякую меру
возможного наказания» _ ³¹. Людей,
которые готовы пройти крещение в огненной купели, невозможно насильно
принудить отказаться от своей веры, сколько бы непостижимой и
вредоносной она ни казалась. Общество не знает, с каким явлением
столкнулось оно в лице религиозных фанатиков, а борьба с непознанным
феноменом не может увенчаться успехом.

Самому Розанову было больно от того, что не может он стать правоверным,
не сомневающимся христианином, он жаждал верить так, как верят
истинные подвижники. И Россия была не такой, как мечталось увидеть
Розанову, и Церковь далека оказывалась от мыслимого Розановым
идеала. «Как пуст был мой «бунт против христианства», – скорбно
пишет он в «Уединенном», – мне надо было хорошо жить, и были даны
для этого…замечательные условия. Но я все испортил своими «сочинениями»»
_ ³². Итак, Розанов полагал, что его
жизнь, его вера безнадежно были испорчены «сочинениями». В этом
взгляде выражено понимание Розановым причины происхождения всех
ересей в христианстве, которые порождались «строителями больших
томов и библиотечного христианства» _ ³³.
Там, где вместо живого библейского слова возникает «библиотечность»
и «сочинительство», неизменно возникнет какая-либо ересь, ибо
сочинитель не может не додумывать, не интерпретировать... Розанов
думал, что если бы он не «сочинял», то не возникло бы ненужных
сомнений, не ложилась бы на него тень неверия. Распутин же был
неграмотен, в нём не было «книжности», и его слово подкреплялось
только жизненным опытом, размышлениями, вынесенными из странствий,
монастырской жизни, из своего индивидуального религиозного опыта.
В Распутине было ценно именно то, что он – «серый мужичишко»,
не искушенный «библиотечностью».

Смотря на свою эпоху, Розанов приходил к выводу, что «обруч христианства
лопнул. Лопнул – и рассыпалась бочка; и посыпались из нее человечки,
голодные, больные, язвленные, во вне-христианство. Не в отрицание
его, а просто в некий внешний круг, не имеющий с ним ничего общего»
_ ³⁴. Что все-таки, кроме утешения,
дает человеку христианство? Человек «наг, голоден, в гнойных чирьях
он так же остался, совершенно также, как и до христианства. Одни
утешения и ничего существенного» _ ³⁵.
В христианской культуре религиозность пессимистична. Страшно,
что для многих верующих христианство – это, прежде всего, утешение.
«Все, имеющее отношение к печальному или строгому, – мы умеем
совершать религиозно, но все, имеющее тенденцию к радости, – мы
абсолютно не умеем совершать религиозно», – полагал Розанов _ ³⁶. Христианские храмы «строились страданию
человеческому. Храм строил тот, кто терял дочь, сына,
мать, жену» _ ³⁷. В дохристианских
языческих верованиях в молитву входило «то, что мы никак не умеем
ввести в молитву, например любовь» мужчины и женщины. Розанов
призывал современников так радоваться жизни, как «мог радоваться
бытию древний эллин» _ ³⁹.

Розанов постоянно обнаруживал в себе нечто языческое, даже в мелочах.
Например, он вспоминал, что в младенчестве вид огня производил
на него «гипнотическое воздействие», а причиной этого воздействия
считал некое генетическое «поклонение огню» на жертвеннике _ ⁴⁰. Поэтому, заключает Розанов, «христианству
и нужно всегда жить о бок с язычеством» _ ⁴¹.
Христианская сакральность во многом настоялась на языческом замесе,
лишь незначительно дополнив изначальную основу, ставшую архетипом.
Древние религии были близки к рождению человечества, они были
«религиями младенчества» _ ⁴². Сегодня
же, размышлял Розанов, во всех мировых религиях заметен «перевес
во внимании к гробу» _ ⁴³, т.е. человечество
видит себя ближе к смерти, чем к рождению. Поэтому «язычество
– утро, христианство – вечер» _ ⁴⁴.
Религиозный праздник совсем не такой, как светский, мы уже не
знаем, что такое сакральное веселье. Вернее,
это могут знать только дети, которые ближе к рождению. Но по мере
взросления, овладения культурой мы теряем понимание детского сакрального
веселья. «Ведь я никогда почти не улыбаюсь», – написал Розанов
в 1915 г _ ⁴⁵. Но – отчего? Почему
Розанов не улыбается, только лишь от жизненных невзгод?..Отчего
не любит он смех?.. М.М.Пришвин писал в романе «Кащеева цепь»,
что их учитель географии Козел (то есть Розанов) «не умел смеяться,
у него вместо смеха делалось так, будто он есть что-то очень вкусное,
сладкое и облизывается» _ ⁴⁶. Как
было сказано в Евангелии от Луки, «горе вам, смеющиеся ныне! Ибо
восплачете и возрыдаете» [От Луки. 6: 25] Размышляя об этом, мы
тут же начинаем чувствовать грань, которая отделяют наши мысли
от откровенного богохульства. Потому что смех убивает сакральное.
Корней Чуковский в своем открытом письме Розанову, опубликованном
в газете «Речь» в 1910 г., писал, что Розанову нужен «краснощекий,
смеющийся Бог», он хочет «Бога поющего и играющего» _ ⁴⁷, то есть Бога, сакрализующего веселье. В русской
православной культуре сохранялось отношение к смеху как к явлению
греховному, что, в частности, запечатлелось в пословицах, собранных
В.И.Далем – «Сколько смеху, столько греха», «Кто в субботу смеется,
в воскресенье плакать будет», «В чем живет смех, в том и грех».
Святитель Дмитрий Ростовский приписывал своей пастве в том случае,
если в жизни православного человека наступает веселье, то нужно
не смеяться, а всего лишь «осклабиться» _ ⁴⁸.
Негласное осуждение смеха в православии и являлось для Розанова
симптомом неспособности христианства вводить в молитву всю полноту,
всю красочность и радость человеческой жизни. Современница Розанова,
самобытный писатель и философ Серебряного века Евгения Герцык
в трактате «О путях» (1919 г.) размышляла о том, что в христианстве
«мы сталкиваемся то с безумным ужасом перед всем плотским, приводящим
к крайностям аскезы и самоистязания, то с яростным гневом на него,
рождающим жестокость» _ ⁴⁹. Христианин
словно бы пытается искупить страданием свою природность, искупить
телесность, воспринимаемую как греховность. Но от телесности человека
освобождает только смерть. Рано или поздно человеку надоедает
бояться и стыдиться своего тела, он хочет смеяться безбоязненно,
хочет раскрепощения, поэтому и лопается «обруч христианства».
«Маленький человек», учитель и затем чиновник, много трудившийся
и знавший мало радости, на всю жизнь запомнивший тяготы нищего
детства, Розанов всецело отдавался мечте о жизни-наслаждении,
свободном и сытом существовании, когда каждый день приносит одну
только радость. Он мечтал о плотской радости,
о сытости, о домашнем изобилии, достатке. И, с христианской точки
зрения, эти мечтания были греховными. С.Носов писал, что Розанов
восстал против христианской «диктатуры праведников» _ ⁵⁰, которая подавляет человека с его повседневными
радостями и тревогами и делает быт сплошь греховным. Христианство
нуждается в праведниках, аскетах, мучениках веры, но главное содержание
христианской жизни составляют люди, которые не готовы пойти за
свою веру на костер, они – «простые» прихожане, отнюдь не готовые
во имя великой религиозной идеи пожертвовать своей жизнью, жизнью
своих близких, своим имуществом и даже привычками, бытом. Эти
люди живут так же трудно и бедно, как Розанов, и у большинства
было такое же, как и у него, нищее голодное детство, тяготы которого
навечно отпечатались в сознании. Плохи ли эти люди?.. Вовсе нет,
утверждал Василий Розанов, эти «простые» прихожане не станут подвижникам
веры, но для человеческой жизни они важны именно тем, что делает
их непригодными для подвигов и аскезы – важны размеренностью и
традициями своего обывательского быта, важны любовью к родителям,
детям, родственникам, важны любовью к телесным удовольствиям,
важны, собственно тем, что они – обыватели, «маленькие люди»,
которые считают себя православными христианами. Именно против
них и направлена «диктатура праведников», вызывавшая неприятие
Розанова.

Герой Милорада Павича однажды сказал, что «Божье и человеческое
не суммируется» _ ⁵¹. Действительно,
человеческому сознанию трудно вообразить свое слияние с Богом,
мы думаем и говорим лишь о приближении к Господу…Но размышления
Василия Розанова приводили к тому, что в жизни человека бывают
моменты, когда божественное и человеческое все-таки «суммируется».
Одним из случаев, когда человек открывает божественное в себе,
Розанов считал физическую любовь, совокупление мужчины и женщины.
«Суммируется» божественное и человеческое также в материнстве.

Русский философ Б.П.Вышеславцев писал, что плоть – эта та ступень
человеческого существа, которая соответствует подсознанию с «его
чувственно-пожелательной природой», это ступень психическая, но
не сознательная (т.е. не «озаряемая» человеческим сознанием) _ ⁵². Как известно, Б.П.Вышеславцев отказал
З.Фрейду в принципиальной новизне якобы открытого им «подсознания».
Ветхий Завет, естественно, не знает термина «подсознание», но
речь идет именно о нем, когда употребляются взаимосвязанные термины
«сердце и утроба». «Самое выражение «утроба», – отмечал Б.П.Вышеславцев,–
как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и
если «сердце» чаще всего означает «сознание», то «утроба» должна
означать «подсознание»» _ ⁵³. Как
и Розанов, Вышеславцев в размышлениях о психологии человека опирался
на мудрость Ветхого Завета. Пути двух философов здесь сходились.
«Подсознание» или «утроба» – это «сфера бесконечных возможностей»,
которая может принимать как прекрасную, так и безобразную форму,
ибо «порок создан из того же материала, как и добродетель» _ ⁵⁴. Проникать в подсознание и управлять
им возможно, уверял Б.П.Вышеславцев. Сублимация возвышает природу,
не уничтожая ее, так при работе скульптора с мрамором мрамор не
исчезает как материал, а приобретает совершенную форму. «Подсознание»
или «утроба» не уничтожается, а тоже оказывается причастным к
«ангелизации» человека. Высшей ценностью, при которой совершается
сублимация, Вышеславцев считал святость. «Эрос есть жажда воплощения,
– писал философ, – преображения и воскресения, богочеловеческая
жажда, жажда рождения Богочеловека» _ ⁵⁵,
и «подсознание», как изначально сексуально вожделеющая «утроба»,
сублимируется до той высоты, до которой способен человек подняться,
ибо «где ваша высшая ценность, там и ваш Эрос» _ ⁵⁶. Христос – это «распятый Эрос» _ ⁵⁷. Вышеславцев и Розанов сходятся в убеждении,
что половое, семейно-сексуальное – это путь восхождения к Богу,
а отнюдь не нисхождение. Фрейд же объяснял деятельность человека
на основе сексуальных влечений, которые в религии и творчестве
приобретали социально приемлемую форму. Сублимация по Фрейду –
это репрессия, насилие над природой человека, а для Вышеславцева,
напротив, сублимация – восхождение к Абсолюту _ ⁵⁸.

Религиозное преображение Эроса, восхождение утробно-подсознательного
к ангелоподобию – одна из основных тем философского поиска Василия
Розанова..

Проблема сублимации «утробы», но уже с критических по отношению
к христианству позиций, нашла отражение и в размышлениях Даниила
Андреева, писавшего о влиянии на историю России «кароссы», которая
владеет «ключами вожделения друг к другу представителей двух полов»
_ ⁵⁹. Каросса – это, по сути, национальный
Эрос. «Каросса» выходит за пределы сексуального, она пытается
подчинить себе другие «импульсы народной души» _ ⁶⁰. Словом, «фаллический оргаизм древности» _ ⁶¹ был не просто выражением мужской
и женской сексуальности, он, как проявление языческой сексуальности,
относился и к «народному телу» _ ⁶²,
то есть был явлением не индивидуальным, а социальным. «В России,
– писал Д.Андреев, – христианство, сразу вступившее с кароссой
в явную и тайную борьбу, провозгласило по отношению ко всякой
мистике пола решительное «нет» и заставило укрыться ее в подполье,
где она, уродуясь тесными пределами, приобрела удушливый и смрадный
оттенок, дойдя, наконец, до свального греха хлыстовских и других
изуверских сект» _ ⁶³. Казненный русский
Эрос для Даниила Андреева – это олицетворение язычества. В христианстве
Андреев не видел возможности для возгонки сексуальной энергии
до божественного. Однако, не упоминая нигде имени Розанова, Даниил
Андреев развивал одно из важных положений его мировоззрения –
о том, что языческая сексуальность, отпечатавшаяся на «религиозно-творческих
пластах» _ ⁶⁴ народного сознания,
была жестко подавлена государством и церковью, зажата в рамках
«сектанства», которое потому и оказывает такое мистическое воздействие
на людей, что обращается к архетипам. Феномен, который Даниил
Андреев называл «кароссой», является чисто сексуальным (и аморальным)
лишь с точки зрения христианской нравственности, но в древности
«фаллический оргаизм» имел отношение прежде всего к религиозному
и социальному поведению человека. Само понятие «сексуального»
в данном случае скорее всего не вполне уместно и, может быть,
действительно следует говорить о «кароссе» как о феномене, определяющем
поведение не только индивида, но и больших социальных групп.

По замечанию М.Пришвина, Розанов всю жизнь стремился «втянуть
Христа в дело повседневной жизни» _ ⁶⁵.
Очевидно, что цель Распутина была такая же. Распутин показал,
что «сакральное веселье» совместимо с христианством, что праведнику
дозволено также радоваться бытию, как радовался древний эллин.
Распутин знаменовал собой возрождение «русского Эроса», о казни
которого впоследствии писал Даниил Андреев. «Каросса» с ее «ключами
вожделения» словно бы избрала Григория Распутина своим орудием,
с помощью которого предреволюционная Россия обретала новое понимание
религии, политики и культуры. Духом «вожделения», мистикой пола
жил Серебряный век. И как человек Серебряного века, Григорий Распутин
стремился не снизить божественное до сексуально-плотского, а именно
возвысить «утробу» человека, реабилитировать смех, жажду богатства
и славы, сексуальное вожделение. Григорий Распутин был служителем
древнего экстатического «фаллического оргаизма», вольно или невольно
пытаясь возвысить телесное и сексуальное до божественного. Полнота
жизни и полнота любви, дионисийская страстность – все это воплотилось
в Распутине, который, следуя немудреному принципу «не
согрешишь – не покаешься», противостоял христианской
«диктатуре праведников».

Нельзя не коснуться вопроса о попытках не просто представить Распутина
«благочестивым старцем», но и канонизировать его. Это очень «розановская»
идея – канонизировать человека, который известен как сектант и
приверженец сексуальной свободы. Несмотря на негативное отношение
Православной Церкви и совершенно определенно высказанную позицию
Архиерейского собора, создаются для поклонения «иконы» Распутина.
Хотя «официальная» мотивация сторонников причисления Распутина
к лику святых связана с его близостью к святому царю-мученику
Николаю II, следует задуматься о том, что, возможно, дают свои
всходы посеянные Василием Розановым семена, и среди православных
верующих созрело желание видеть святого, который своей жизнью
доказывал, что праведничество возможно без аскетизма и воздержания.
Распутин словно бы говорит своим «чадам»: святость не в аскезе,
а в том, чтобы каждое свое желание посвящать Богу. Нужен ли святой,
который реабилитировал телесность?.. Видимо, всегда были и будут
люди, который считают, что такой святой нужен. И легко представить
Розанова, склонившего голову перед иконой Григория Распутина.

Своей трагической жизнью этот человек воплотил заветную мечту
Розанова. Распутин органично «вошел» в созданную Розановым утопию,
стал одним из главных ее элементов, даже не подозревая о том,
что отныне он – персонаж философского текста. Естественно, Распутин
ничего не добавил «от себя» к философии Розанова, он был вправду
слишком невежественный человек, чтобы примерить на себя тот образ,
который создал философ. Сделанное Николаем Гумилевым в стихотворении
«Мужик» предсказание, что после убийства Распутина из русского
«дикого края» придут новые «старцы», было продиктовано желанием
изобразить Распутина предтечей новой религии, которая сохранила
бы в себе языческие архетипы, фольклорное сознание, все «светы
и мраки» российской истории. Но Гумилев ошибался, и никакого «продолжения»
у Распутина быть не могло. Сам Григорий Распутин не пытался давать
своим поступкам и словам столь глубокое обоснование, которое подводил
под его «учение» Розанов. Если Розанов считал себя «старшим Распутиным»,
то Распутин отнюдь не думал о себе как о «младшем Розанове».

––––––––––––––––––––––-

Примечания

1.Кувакин В.А. Религиозная философия в России. М.,
1980. С.67

2. Там же. С.55

3. Там же. С.68

4. Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция.
М., 1998. С.587

5. Гумилев Н. Избранное. Красноярск, 1989. С.176

6. Там же. С.177

7. Там же

8. С.Труфанов (иеромонах Илиодор) Святой черт//Святой
черт. Тайна Григория Распутина. М., 1990. С.210

9. Коковцов В.Н. Из моего прошлого. Воспоминания 1903-1919.
Кн. 2. М., 1992. С.289

10. Розанов В. Апокалипсическая секта (хлысты и скопцы).
СПб., 1914.С.173

11. Там же. С.205

12. Письма В.Розанова к Э.Голлербаху. Берлин, 1922.
С.91

13. Эткинд А. Хлыст... С. 609

14. Розанов В. Апокалипсическая секта …С.207

15. Письма В.Розанова к Э.Голлербаху…С.32

16. Розанов В. Апокалипсическая секта …С.199

17. Розанов В. Религия и культура… С.24

18. Лутохин Д. Воспоминания о Розанове// Вестник литературы.
1921. № 4-5 (28-19). С.6

19. Розанов В. В темных религиозных лучах. М., 1994.
С.16

20. Розанов В. Около церковных стен. М., 1994. С.105

21. Синявский А. «Опавшие листья» Розанова…С.51

22. См. Эткинд А. Хлыст… С.181

23. Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. М., 2002.
С.122

24. Розанов В. Апокалипсическая секта…С.25

25. Розанов В.Около церковных стен.. С.105

26. Там же. С.107

27. Розанов В. Апокалипсическая секта..С.64

28. Там же. С.177-178

29. Там же. С.182

30. Лермонтов М.Ю. . Соч. Т.1. М., 1988. С.191

31. Розанов В. Около церковных стен… С. 104

32. Там же. С.127

33. Розанов В. В темных религиозных лучах…С.67

34. Розанов В.. Уединенное… С.29

35. Там же. С.29

36. Розанов В. Во дворе язычников…С.234

37. Там же. С.392

38. Там же. С.234

39. Измайлов А.А. Вифлеем или Голгофа?// В.В.Розанов:
pro et contra. Кн. II. СПб., 1995. С.89

40. Розанов В. Сахарна. М., 1998. С.198

41. Розанов В. Сахарна…С.27

42. Там же. С.232

43. Там же

44. Розанов В. Уединенное…С.513

45. Розанов В. Мимолетное…С.283

46. Пришвин М.М. Кащеева цепь. М.-Л., 1927. С.92

47. Чуковский К.И. Открытое письмо В.В.Розанову// В.В.Розанов:
pro et contra. Антология. Кн. II. СПб., 1995. С.128

48. Цит. по: Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В.
Смех в Древней Руси. Л., 1984. С.122

49. Герцык Е. О путях// Вопросы философии. 2007. №
10. С.101

50. Носов С. В.В.Розанов. Эстетика свободы… С.72

51. Павич М. Кровать для троих. СПб., 2003. С.51

52. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.,
1994. С. 43

53. Там же. С.45

54. Там же. С.48

55. Там же. С.46

56. Там же. С.47

57. Там же

58. Ерина Е.Б. Б.П.Вышеславцев. М., 2006. С.29

59. Андреев Д. Роза мира. М., 2007. С.362

60. Там же

61. Там же

62. Там же

63. Там же

64. Там же

65. Пришвин М. О В.Розанове// В.В.Розанов: pro et contra.
Кн. I. СПб., 1995. С.