Онтологические прогулки

 статья*    в ежеквартальном философском журнале «Philosophy today», весна 1982 г.

(с сокращениями) 

Перевод с англ Р. Гаршина 

† 

ОПЫТНЫЕ ПУТИ К БОГУ У КЪЁРКЕГОРА И МАРСЕЛЯ

     

Эстетическая стадия

      Къёркегор полагает, что каждое человеческое существо естественно и спонтанно концентрирует своё существование на достижении собственного удовлетворения. Человек почти инстинктивно верит, что жизнь стоит того, чтобы быть прожитой, если он может приобретать и наслаждаться вещами этого мира. Индивид, следующий своей естественной склонности и принимающий своим лозунгом «каждый должен наслаждаться жизнью» обозначен, конечно же, как эстет.

      Эстеты являются в разнообразных формах – от нерефлективного ловца чувственных удовольствий, до извращенного, расчётливого искателя воображаемых услад. Для них всех ничто не обладает непреходящей ценностью, люди и вещи важны лишь постольку, поскольку они несут собой  наслаждение. Эстеты требуют свободы преследования своего собственного удовлетворения, где бы оно ни находилось. Он, следовательно, отвергает все ограничения, включая моральный долг и постоянные обязательства.       

     Может показаться, что такой индивид вовсе не признаёт никакого понятия Бога, и он, фактически, всегда изображается индифферентным к религиозным смыслам. С другой стороны, Къёркегор характеризует своих соотечественников, которые почти все были прихожанами Датской Лютеранской Церкви, как живущих преимущественно эстетическими категориями. И здесь нет действительной причины, почему эстет не может быть постоянным членом церкви. Суть, однако, в том, что Бог на этом уровне может быть переживаем как таинственная экстраординарная мощь (может быть, даже как сила природы), внешняя по отношению к индивиду и оставляющая его проникнутым благоговением. Значение этой силы в том, что она может, если человек ей понравится, содействовать ему в его гонке за наслаждениями, снабдив его талантом, деньгами, привлекательностью для противоположного пола т. п.  Конечно, эта таинственная сила не представляется как духовная или личная в строгом смысле. Так как эстет рассматривает даже человеческие личности как объекты, которые могут либо помочь, либо воспрепятствовать его усилиям самоудовлетворения, Бог явился бы ему в том же свете. Нет нужды говорить, что такое понятие Бога и отношение к божественному, которое оно влечёт, полагаемо Къёркегором чрезвычайно обеднённым, и неудивительно, что он утверждает, что это не настоящая божественная связь.

                                                Этическая стадия                                                                                    

     Так что же эстет должен делать со своим бедственным положением? Как ни странно, Кьеркегор советует ему «выбрать отчаяние», принять факт, что безличностное существование не способно его удовлетворить. Он должен осознать более глубокие измерения бытия и стать хозяином своей судьбы. Человек, который таким образом ищет познания себя, принимает ответственность за самореализацию, конечно же, продвинулся на следующую стадию бытия – на этическую. Став самостью, которой он должен быть, он достигнет значимости существования, которая будет длиться. Чтобы воплотить вечные моральные смыслы, приобрести устойчивый моральный образ, нужно достичь  ценности и непреходящести единственно возможным для существа, погруженного в текучесть времени способом. Таким образом, этический индивид преодолевает свое отчаяние, обретением того, что Кьеркегор называет «непреходяще ценной самостью». Более верное понятие Бога также возникает на этической стадии. Этический индивид ищет своё отношение к Богу для того, чтобы быть в тотальной общности и гармонии со своей этической задачей – быть собой. Для него, выбрать себя как свой абсолютный конец означает быть соотнесённым с Богом; конечно же, он почти не делает различия между Богом и своим долгом. Так как Бог не имеет иных функций, кроме как служить фундаментом моральных обязательств, любой может с успехом сказать, что Бог и есть долг. И это именно то, что делает этический человек! Нет нужды говорить, что религиозный человек найдёт такое представление о Боге неадекватным, и не будет счастлив от того, что он выбирает себя как абсолютный конец своего существования. Таким образом, Кьеркегор полагает, что этот модус экзистенции крайне недостаточен. Так же, как и эстетическая, эта стадия закончится отчаянием. Во-первых, он обнаружит, что идеал самореализации весьма далек от того, чего он считает себя обязанным добиться. Далее, хотя он ясно ощущает свою обязанность жить в согласии с долгом, он сознаёт, как далеко ему до этого. Он может честно признать свою вину, но всё что он может делать это продолжать испытывать недостаток морального идеала, к которому он должен продолжать стремиться, поэтому его сознание вины растет. Вместо длящейся моральной ценности, его опыт морального порядка приносит ему банкротство. Из опыта эстетической стадии человек знает, что жизнь ради бренных вещей этого мира не устроит его. Теперь он видит, что его собственные попытки взять бремя своего существования на себя, и превратить его в нечто непреходяще ценное обернулись провалом. Ни в мире, ни в самом себе не может он достичь того, что ищет. «Пусть он убедится» - пишет Къёркегор - «что он ничего не может сделать из себя, абсолютно ничего» (цит. по изд. Edifying Discourses(Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1946), Т.4, с. 22  .)  Ибо только если он полностью смирит себя и признает, что существование непреходящих значений находится за пределами его возможностей, только тогда он станет нужным образом восприимчив к Богу.

Религиозная стадия

Религия «А»

    Индивид, который в своей вине и отчаянии допускает свою тотальную немощь, может прийти к осознанию, что только бытие превыше себя и этого бренного мира может сделать его способным стать самостью, обладающей непреходящей ценностью. Такой индивид может, поэтому, увидеть необходимость тотального «отречения» от мира как от своей предельной цели. Он может также понять необходимость «отдалиться от себя», что означает отрицать как свою натуральную склонность помещать бесконечные цели в конечные вещи, так и своё натуральное желание достичь самореализации своими собственными усилиями. Такое «самоизничтожение» есть существенная форма божественного отношения, утверждает Къёркегор. Тот, кто по-настоящему осознает, что он не может ничего достичь сам по себе, испытает божественное присутствие. Конечно же, индивид, к которому мы обращаемся, который отрицает полагание на себя и на что-либо в мире, существует на религиозной стадии. Заметьте, однако, что мы ещё не достигли христианства, а находимся в предварительной области религиозного, обозначенной Къёркегором как религия А. Хотя и можно сказать, что религиозный индивид переживает Бога, я должен отметить, что на этой стадии он не достигает убедительной ясности без всякой тени сомнения в том, что Бог есть. Он может найти причину для утверждения существования Бога, ибо  сила и порядок присутствуют во вселенной, но он также видит и причины для его отрицания, ибо зло и беспорядок господствуют. Поэтому рассудок предоставляет в лучшем случае вероятность, и заканчивает, как говорит Къёркегор, в «объективной неопределенности».

      Вне зависимости от степени ясности своего переживания Бога, индивид на стадии религии А имеет значительно отличающееся представление о Божественности и самореализации, чем на стадии эстета или этической ступени. Для него Бог не является ни таинственной чрезвычайной мощью, внешней по отношению к человеку, ни универсальным долгом. Он есть вечное, вездесущее, бесконечное Бытие, в котором творения черпают все то, чем они есть. Без сомнения, на этой стадии возможны разные представления о Боге, хотя, так или иначе, Божественность должна мыслиться как неким образом отличное от человека и мира, а последний как тотально зависимый от Нее. Единственной формой религии А, которую Къёркегор удостаивает обсуждения, это пантеистическая, и это потому, что он полагал пантеизм «единственно состоятельной позицией за пределами христианства (я подозреваю, что он поддерживал этот взгляд потому, что он воспринимал гегелевскую философию, эту форму пантеизма, как кульминацию спекулятивной мысли). Для религиозного человека на этой стадии «Бог не есть нечто (Он есть всё и бесконечно всё), и не находится за пределами человека… Он есть внутри человека» (цит. по изд. Concluding Unscientific Postscript (Princeton U. Press, 1968 - пер. Д. Свенсона) с. 498 ) )). Понятно, что такой Бог по существу не является частной особенной личностью, и не может быть помещен в конкретное время и место. Это, по-видимому, тот Бог, который «существует внутри и посредством своего собственного существования» и которого религиозный человек, как он верит, может переживать, если он смиренно признает свое полное бессилие.

      Излишне пояснять, что понимание реализации себя, самоисполнения на этой стадии необходимо вовлекает Бога. Идеальная самость, которую ищет человек, теперь понимается как трансцендентная. Это означает, что она приобретается не через достижение постоянного морального совершенства в жизни в этом мире, а только лишь достижением бессмертия и вечного спасения, счастья в Боге и с Богом в «царствии небесном». Но точная связь между вечным спасением и Богом ещё не прописана.

      Теперь, даже хотя он узнаёт онтологическую разницу между этим конечным, временным миром и бесконечным вечным Богом, фактически человек религии А еще остается слишком наивным относительно возможностей собственной природы. Как объясняет Къёркегор, религия А полагает, что человек способен ухватить правду о себе и о Боге, особенно ту правду, что человек от природы бессмертен,  и соотнесен со своим вечным счастьем. Иными словами, религия А признаёт, что в одном существенном измерении своего бытия человек участвует в божественной реальности. Он даже думает, что вера в Бога в его силах. Никакая божеская милость или откровение не мыслятся необходимыми для допуска к божественной реальности. Если он не имеет веры, то есть одно выражение, которое объясняет его неудачу: он не хотел её. Эта самоуверенность, однако, будет его крахом.

        В одном отношении нет ничего похожего на ясность: как именно он может воплотить свою искреннюю преданность Богу в своем конечном бытии. Человек не предназначен монастырской жизни, и абсолютное отнесение к вечному Богу и бытие во времени все еще несоизмеримы. Поскольку индивид религии А уверен в своей силе установить во времени абсолютное отношение к Богу, в той степени, в которой ему этого не хватает, он чувствует свою вину. «Перед Богом мы всегда виновны» - таково его горькое заключение. Нравится ему или нет, он увяз в трясине конечного и неспособен до конца искоренить свою естественную склонность считать его блага окончательными. Поскольку его вина перед всемогущим Богом не просто вина перед человеком или долгом, то Къёркегор обозначает ее как «тотальную». Автор понимает ее в том смысле, что поскольку она не является результатом случайных действий, выборов, и не снимается индивидуальными актами раскаяния, то она выглядит как часть самого бытия индивида.

      Конечно, эта виновность может вызывать у человека подозрение, что кое-что радикально неправильно в его устройстве, он может даже смутно сознавать, что Бог мог бы как-либо дополнить искупление его вины, он может заподозрить это. Но определенно то, что как и этический человек, и эстет, он в конце своего пути. Он должен в конечном итоге принять тот факт, что ему необходимо «умереть для всякой земной надежды, для всякой человеческой уверенности» ( Thoughts on Crucial Situations in Human Life(Minneapolis, Augsburg pub.house,1941) c.219) . Однако, строго говоря, даже это не в его возможностях. Как максимум, он просто может хотеть понять свою абсолютную беспомощность. 

Христианство

МАРСЕЛЬ

 

Онтологическая крайняя необходимость

Полезно будет начать с обсуждения фундаментальных импульсов, провоцирующих человека на поиски Бога. Я, конечно же, ссылаюсь на то, что Марсель называет онтологической крайней необходимостью или нуждой. В наши дни она часто проявляется в широко распространенном чувстве тяжести, пустоты и отвращения, вызванном общей деперсонализацией человека в нашем обществе. Поскольку человеческие отношения сами по себе стремятся быть исключительно функциональными, так что интимные межличностные союзы становятся все менее возможными, отчаяние неизбежно. Таким образом проявляется требование онтологической полноты, которая принципиально сопротивляется редукции к функции. Это требование ценности вечной и непреходящей, которая может быть достигнута лишь трансцендированием бренной реальности.

     Если человек достаточно глубоко погрузится в себя, он может найти свой идеал самости, и с этой позиции судить свое настоящее существование. Идеал же не является абстрактной бесплотной нормой, а скорее зовом, голосом, даже командой. Этот идеал не должен пониматься эгоцентрически, а самореализация не есть замыкание в своем маленьком мирке, но посвящение себя идеалу, трансцендирующему маловажные эгоистические интересы. С самого начала я соединен с другими, я ни в коем случае не изолированное, самодостаточное эго или монада. Исполнение личной субъективности требует полноты интерсубъективности, описываемой как реальность универсальной сопричастности, являющейся конечным предметом онтологической крайней нужды. Марсель обозначает эту реальность как «бытие par excellence» - многообразие непреходящих ценностей, необходимых для самоисполнения.

     Знает человек или нет, его фундаментальным мотивом всегда является Бог, ибо Он есть бесконечная полнота ценности этого «бытия par excellence». Марсель верит, что в своем определенном опыте человек актуально ощущает, хотя бы неосознанно, присутствие божественного бытия. Сейчас наша задача – проследить его анализ такого опыта, обещающего исполнение онтологической необходимости. Мы начнем с верности, или точнее, с любящей верности, поскольку верность и любовь неразделимы.

      Марсель не пытается доказать, что люди клянутся друг другу в верности – это для него очевидно. Но что делает такое обязательство возможным? В верности другой воспринимается не как объект или функция, а как Ты, с которым я един, персону, чьи надежды, страхи, желания, свободу и судьбу я разделяю в близости. Верность, следовательно, определяется Марселем как безусловное обязательство увековечения интимного Я-Ты союза, и именно безусловность его характера поднимает серьёзные вопросы.

      Почему кто-то проявляет безусловное доверие другому человеку? Это может показаться глупым, так как каждый человек может предать нас, обмануть, злоупотребить нашей любовью и тем самым показать себя недостойным этого доверия. Наверняка человек, который безусловно ручается за другого, понимает, что риск есть, но так же должно иметь место то – настаивает Марсель – что он переживает нечто, имеющее безусловную ценность, и его преданность есть ответ на это. Преданность отнюдь не является продуктом слепого акта воли – она опирается на «убежденность» (это слово Марсель часто повторяет), которая основана на соприкосновении с реальностью, чья ценность взывает к безусловному ответу. И именно благодаря соприкосновению с такой ценностью в своем единении с другим, человек переживает свою преданность как исполнение своего бытия. И это объясняет то, говорит Марсель, что личность может рассматривать необходимость даже жертвовать своею жизнью за любимого как то, что приводит её к её подлинному бытию, а не как свое полное исчезновение.

      Конечно же, полнота ценности, переживаемая в интерсубъективном единении, есть то, что Марсель зовет Бытием. С тех пор, как Бытие идентифицируется с Богом, это означает, что верность возможна только потому, что существо каким-то образом входит с Богом в контакт.

      Марсель прекрасно понимает, что не каждый индивид, ручающийся в верности другому, явно осознает присутствие Бога. Данный индивид может просто не рефлектировать над предельными условиями своей преданности. Он может даже отрицать реальность Бога и исповедовать атеизм. Но Марсель проводит различие между «исповедуемым» и «живым» атеизмом. Первый, присутствуя в индивиде, всю свою жизнь посвятившему благу других, вовсе не несовместим с прикосновением к Богу.

      Другим переживанием, вовлекающим непосредственный контакт с Богом и часто обсуждаемым Марселем, является переживание надежды. Он ищет способ обнаружить условия, делающие её возможной. Заметим, что надежда для Марселя не представляется чем-то родственным желанию или мечте. Скорее он имеет в виду опыт доверия, уверенности. Вот пример, который может нам помочь: мать, чей сын без вести пропал во время битвы, отказывается верить в его гибель. Смертельно больной человек продолжает верить в свое исцеление. Конечно, если бы кто-то из них попытался обусловить свою уверенность в том, что сын найдется живым или что болезнь будет излечена, то их ожидания могли бы быть развеяны. Только когда надежда не ставит условий, безусловно утверждает, что все будет хорошо, без всякой спецификации этого «хорошо», она не может разочаровать. Кто-то может возразить, что отказ выдвигать условия есть просто уловка, что безусловная вера есть просто желающее думанье, но это все критика из внешней перспективы. Марсель утверждает, что изнутри, для человека, испытывающего доверие и надежду, они не ощущаются как беспочвенное желание. Тот, кто во мраке испытаний безусловно верит, что спасение в конце концов будет найдено, что его гибель, или смерть его возлюбленного – это не последнее слово, должен переживать в своем сердце реальность чего-то такого, что обосновывает его уверенность. Только присутствие Абсолютного Ты – в высшей степени личного бытия, которое по своей природе связано со мной в любви, может дать основания такой уверенности. Человек, утверждающий, что в конечном итоге все будет в порядке с ним и с его любимым, должен переживать это супраперсональное бытие как источник доверия, заключенного в надежде.

      Сходным с надеждой опытом, вовлекающим «первичную экзистенциальную убежденность», является переживание gaudiumessendi– «радости бытия». По-видимому, он имеет в виду переживание, которое дает причину радоваться тому факту, что ты жив; такое может случиться, когда у кого-то рождается ребенок или он обнаруживает, что его любовь к другому возвращается, или же переживание «богатства вселенной». Это не просто суждения как результат рассудочных процессов, а ясное убеждение, что в окончательном анализе реальность не индифферентна к нам. Эта уверенность укоренена в признании того, что реальность в целом и наша жизнь в частности – это подарок любви и великодушия, а не слепого случая. Это то же, что испытать Высшую Личность, которая никогда не выйдет из любящего союза с человеком. Персоны, пережившие подобный опыт –  не важно, осознавали ли они ясно все, что в него вовлечено, или нет – называются «естественно религиозными». Они отличены от тех, чья вера и надежда включает эксплицитное утверждение Бога и принадлежность к отдельным религиозным верованиям и/или сообществам.

    Откровение и переживание Бога

     Если Марсель не исключает переживание Абсолютного Ты для конфессиональных верующих, то в чем тогда различие между ними и естественно религиозными людьми? Христианство и другие исторические религии добавляют одну вещь – конкретность. В то время как естественно религиозный человек может имплицитно узнавать присутствие Бога, каждая историческая религия необходимо включает веру в особенные священные события и личности. В отличие от узнавания Абсолютного Ты, христианские таинства не могут быть достигнуты собственной рефлексией человека над своим опытом. Однако, и это тоже важно, Марсель настаивает, что истина христианства не противоречит человеческому опыту или человеческому пониманию.

      Индивид, который осознает прикосновение к Абсолютному Ты в надежде и вере, способен допустить возможность более конкретного, специфичного откровения такого Бытия. Марсель утверждает, что есть «сущностное согласие между христианством и человеческой природой», и что «сверхъестественное должно найти вместилище в естественном», хотя оно и несводимо к нему. В этой связи он утверждает, что «чем глубже проникаешь в человеческую природу, тем больше находишь себя расположенным на оси великих истин христианства». Это означает, конечно же, то, что Марсель верит, что онтологическая крайняя необходимость человека, его потребность в Боге естественно подталкивает его к воплощению Абсолютного Ты, которое хочет объединить всех людей в оригинальное сообщество любви, надежды и веры. Это означает также, что путь к такому Богу лежит не через отвержение своей природы и тварей этого мира, а через их приятие и вхождение в глубокие и продолжительные отношения со своими спутниками.

-------------------------------------------------------------------------------------------

Сравнение

      Автор считает, что есть довольно ясное и существенное различие между путями к Богу у Къёркегора и Марселя, хотя, конечно же, много и общих точек соприкосновения. Так, оба верят, что человеческий позыв к самоосуществлению толкает его по направлению к Богу. Оба настаивают, что оно лежит не в преходящих вещах этого мира и не в самом человеке. Наконец, оба считают, что путь к Богу кульминируется в христианстве и в личных отношениях с Богочеловеком.

      Однако, есть и фундаментальные различия между двумя мыслителями. Къёркегор придает решающее значение такому опыту, как отчаяние, греховность и вина. Марсель, не отрицая это, делает акцент на позитивных моментах социального опыта, межсубъектных отношениях, надежде, вере и любви, которые, как он считает, прямее ведут к Богу. Дальше-больше: в то время, как Къёркегор почти не говорит о реальном опыте переживания Бога, Марсель верит, что такой опыт может случаться и случается. Къёркегор полагает, что между Богом и человеком лежит непроходимая бездна, что эти два мира не могу «смешиваться», и автор подозревает, что поэтому Къёркегор так неохотно говорит о действительном переживании Божественного Бытия.

      Марсель, со своей стороны, не защищает отвержение этого мира и природных сил и склонностей человека. Его маршрут к Богу проходит через переживание творения. Хотя творения и не обладают полнотой ценности, но они в ней участвуют, и могут доставлять смыслы для контакта с Абсолютным Ты. Более того, хотя присутствие Божества в человеческом опыте это Его подарок, человек может сам осознать это своими собственными способностями к рефлексии. Бытие, говорит он, это, строго говоря, не полностью другой мир, а самое глубокое измерение этого. Поэтому человек не должен отрекаться от своих сил, а использовать их для более глубокого проникновения в это измерение. Глубинное понимание своей природы и опыта может даже привести его к правде христианства, ибо он увидит совместимость с ним и того, и другого, и даже его необходимость. Принятие правды христианства, однако, возможно только с божьей милости, и в этом Марсель согласен с Къёркегором.

      В заключение скажем, что у автора не остается сомнений, что несходства этих опытных путей в значительной мере обусловлены различием в вероисповедании двух мыслителей, лютеранском и католическом. Возможно, в наши экуменические времена, кто-то может решить, что их различия скорее взаимодополнительны, чем противоположны, но автор этих строк, однако, подозревает, что эти два пути фундаментально несовместимы. 

________________________

   *  "The Experiential Paths to God in Kierkegaard and Marcel," Philosophy today, XXVI. (Spring 1982), pp. 22-40.