Онтологические прогулки

• Часть II.
• Часть I.

(От субординации к центру)

Занимаясь моралью, философия также не может обойтись без диалектики: именно с её помощью она приходит к созерцанию, как бы порождая в самой себе этическое начало или же, иначе, находя тот метод, благодаря которому развивается это начало.
Enn., I, 6

Разговор о Плотине следует начинать с главного, с античной созерцательности. В отличие от художественности европейской, восходящей к авторскому восприятию человеческой природы в эпоху Возрождения, античная устремлена сквозь форму в самое существо вещи. Античную вещь и не тронешь — само наличие, данность её глазу, делает её такой же незыблемой, как Космос, как Бог и ценности. В ней нечего довершать — она уже существует и, значит, нашла своё место в гармоническом мировом порядке, остаётся лишь проникнуть вглубь, в суть вещи, чтобы глаз и ум заняли подобающее место, извлекая на свет смысл этой вещи — её эйдос. Античная художественность в целом поэтому без-субъектна, несмотря на известный портретный психологизм римской статуи, и последовательно онтологична. Поскольку такая художественность не в авторском произволе, а в извлечении вещественного смысла, она кажется относящейся к самой вещи, делаясь ей конкретно присуща, неким художественным принципом её.

Вещь нельзя изменить и оформить по существу, но она подлежит просветлению, упрощению формы в отношении сути, гармоническая простота выходит на первый план. Вещественная соразмерность оказывается средством проникновения к смыслу, поэтому классические статуи все на одно лицо,— важно лишь чьи они, ведь достоинство этих мужей соревнуется с вечностью универсума, к чему мелкие психологические штрихи и скульптурная динамика? Достаточно имени под бюстом и прямого взгляда, устремлённого из пустых глазниц сквозь вещи в сущее.

С этим связана пресловутая «отвлечённость» неоплатоников. От чего отвлечён Плотин? Он отвлечён от вне-мысленного, размытого в материи бесформенного хаоса. До тех пор, пока тот никак не осмыслен. Но сам хаос не может этого сделать, потому что его и нет никак, он ничто, даже материи в нём нет. Если же что-то в нём определённо явит себя — то сразу в Первоедином: существенный смысл являющегося в том, чтобы, не отличаясь от себя, отличаться от всего иного,— значит в его Первоединстве. Такая положенность смысла вещи в Первоедином и есть её сущность. Но мысль Плотина не системно-статична, а жизненно-динамична, это призыв к нам, к нашей Душе — ощутить в Первоедином себя, как осмысленный первоисток, и соприкоснуться со своей сутью, вступая в Умный мир сущих. Ум — тождество мыслящего и мыслимого. В нём сущность определяется из не-сущего как Одно неизменное и сверхсущее Единое начало. Отсюда триада Плотина,— «Единое-Ум-Душа», пронизывающая весь космос нашей самости. Можно заметить, что диалектическое созерцание первоединого как бы распространяется по триаде «снизу вверх», сама же логика Первоединого как диалектика безраздельного начинаетcя с Одного в ином и простирается «вниз», к сущему смыслу вещей, не теряя Первоединого. Вот кратчайший очерк идей Плотина и выход к Первоединству, а теперь по порядку.

Плотин и другие. Будучи сам рефлексией над Платоном, скептиками, неопифагорейцами, перипатетиками,— неоплатонизм всех их вбирает, достигая вершинного философского насыщения в античности. И прямое сравнение этого учения с другим, должно эту внутреннюю синтетичность Плотиновского умозрения как-то учитывать, анализ должен идти изнутри воспринятого платонизма, как из большей полноты, никак иначе.

«Преодоление» Плотина напоминает вечный образ восхождения на горный пик: пока альпинист лезет, несмотря на мучительный труд, ему жизненно необходимо подыскивать место для очередной зацепки, для установки верного шага, и он всё время натыкается глазом то на предупреждающий красный флажок «неопифагорейца», то на слюну «скептика», то на следы «стоиков», а то на вмёрзший труп «перипатетика». На самой же вершине ничего нет кроме белого снега. Вершины и альпиниста на ней тоже нет, открывается «космос», всё тот же, единственный.

Плотин в христианской литературе: фигура сокрытия. Что заставляет исследователя Плотина теряться в его умном мире, делая исторические наброски с безопасного расстояния? Почему, не проводя диалектики, аутентичной предмету (а ведь рассуждением «О диалектике» открывается список Эннеад), в богословской литературе о Плотине преимущественно цитируют отзывы о нём св. Василия Великого и св. Григория Богослова? Как будто и подступить к нему можно лишь со стороны практически-христианской, что значит: отрицательно и избирательно? Да, богословский предмет держит в фокусе Бога и мысли о Нём. И когда Плотин невзначай заговорит о другом боге и богах: «...если сами небесные существа обязаны <Мировой>Душе своей божественной природой и жизнью, то понятно, что сама она — старейшее из божеств» (V, 1, 2), или о солнце и каких-то логических вещах, весь этот идеалистический атеизм довольно живо отпугивает читателя, христианского особенно. Драгоценнее любящий, человеческий Бог,— страдающий Христос. Проповедь любви апостола Павла, которая «долготерпит, милосердствует» (1Кор.13.4) и никогда не перестает,— сравнится ли с универсальным ценностным космосом греков, с законами космической гармонии, с любовью, эстетически истекающей из вещей? Чужое наступает на богослова здесь отовсюду, и он отшатывается от философского анализа, так его и не начав.

Для учёных римлян признать Иисуса Христа Богом было так же невозможно и неумно (из платоников, пожалуй, один Порфирий известен своими анти-христианскими выпадами, но 15 томов его «Против христиан» тогда же сожжены), это представлялось занятием слишком человеческим, плебейским,— религия толпы, инстинкты слабых людей — спустить Бога на землю, а не признать Его своим разумением. (Что напоминает уже судьбу Оригена, бывшего неоплатоника.) Но два этих вектора,— умное признание платониками Иисуса Христа и восприятие платонизма христианами — порою сходились. Здесь мы найдём, может быть, и всего два, но поразительных примера христианского неоплатонизма,— труды Дионисия Ареопагита и ранние произведения А. Ф. Лосева. (И это «небесное родство»: ареопагитики всегда оставались для Лосева любимым чтением.) Их не остановили трудности, возникающие в сложившейся уже диалектике с введением туда Личного начала и других христианских понятий.

Ныне богословам не нужны триады Плотина. Между тем — существо его философии — диалектика могла бы много послужить христианской проповеди. Тем более что в наше время чуть ли не единственная область спекулятивной мысли, где активно востребуется старая неоплатоническая терминология, сохраняется в христианской церкви, в комплексе проблем тринитаристики.

Вопрос о субординации: фигура умолчания. Важнейшей чертой гностической метафизики II века и шире — гностицизма вообще — явилась иерархизация бытия, миров-эонов, порожденных в результате разыгравшейся «на небесах» драмы, воспроизводящей библейский или чаще всего религиозно-синкретический сценарий. В центре этой космологической драматургии стоят самые разные начала — Пневма, Перво-материя, Христос, Душа и др. Характерно всегда одно: земной (телесный) мир — продукт злой воли демиурга. И вернуться в высшие области, «спастись» от зла, царящего в мире тел, прямая цель гностика. Духовная развоплощённость двоит такое сознание на «добро» и «зло», «небо» и «тело», конституируя дуализм и аскетизм (а-космизм). А «глубокомысленность размышлений, отчасти внутренне провокационная, не уменьшает, но скорее усиливает характерную символичность мысли этого возбуждённого периода» (Йонас).

И быстрые оценки богословами Триадологии Плотина в качестве только субординации, когда Единое, Ум и Душа предстают системой порождения одного бытия другим, примешивают Плотина в этот мифо-религиозный гнозис, в эти исторически первые ереси II века, что способно отпугнуть не одного внимательного богослова. «Субординативность платонизма» напоминает фигуру умолчания в риторике, приём непрямого информирования «своих».

Христианство — не одно учение о Троице. Если Плотин плох тем, что его триада сразу же не Бог-Троица,— в этом болезнь. Такая «триадологичность» занимает неподобающе высокое среди остальных истин и догматов место. Ведь что происходит? Конечно, можно только тем и заниматься, что ежедневно понимать истину о Боге в трёх Лицах. Думать так — гипертрофировать в христианстве скрыто-умную, отвлечённую от ближних с нами людей, и от Бога, распятого за нас, идею, как раз «внедрять» гностический элемент. Подлинная сердцевина христианства — христология, учение о Богочеловечестве Иисуса Христа. Троический догмат выступает в числе других важнейших. Превращать его в главный и скрытый код истинной веры вместе с интеллектуальной эзотеризацией христианства — ещё одно следствие той брезгливости, с которой перво-христиане отвергали платонизм и Плотина, как раз подлинный триадологический интеллектуализм. Вместо хорошей школы мысли — получили ненужные философские трудности.

Тринитарность влечёт соответствующий религиозный опыт, если мы его ищем, стяжаем, если мы гностики, христиане, всегда, когда за триадологией стоит сотериология, учение о спасении. Но в диалектической глубине платонических созерцаний нету разницы между триадами гностиков, католиков, Нумения, кроме одной,— внутренней логики первоначал. Не триада — генология, диалектическое одно,— ключ к восприятию платонизма. Имея в виду истинную диалектику триады, мы можем говорить об остальных по существу.

I. Приближение к Плотину: Ситников, Шичалин, Лосев.

В 2001 году издательство «Алетейя» выпустило книгу А. Ситникова «Философия Плотина и традиция христианской патристики» (1). Патристика «собирает рассеянные в творениях отцов Церкви доказательства для догмы, морали, церковного строя и церковной дисциплины и стремится изложить их по их внутренней связи» (Н. Сагарда). Можно сказать, что она исследует высказывания Отцов Церкви о мире, человеке, Боге, спасении, имея ввиду единый опыт Бого-Откровения.

Разделы книги автор озаглавил: «Учение о Божестве и мироздании», «Человек, его природа и место в космосе» и «Пути последнего совершенствования», что примерно соответствует курсам общего богословия, христианской антропологии и сотериологии, внутри которых высказывания отцов церкви сравниваются с представлениями Плотина. Естественно, разница с патристикой у язычника Плотина отыскивается полная, а сходства её лишь подчёркивают. Автора можно понять: книга посвящена не философии Плотина в узком смысле, а патристике, и здесь важно слегка расшевелить, если не «встряхнуть», огромные патристические коллекции, с помощью того же Плотина. (Систематизированность патристики оказывается попрочнее того же греческого космоса)

Всякое сравнение возможно, когда есть общее: в нём находят характерную разницу. Но номинально общее, каковым оказывается чуждая язычнику Плотину патристическая тематизация, лишь выделяет патристику на неоплатоническом фоне. В первой же главе «Триадология Плотина и Св. Троица отцов церкви» Ситников сравнивает триализм, то есть Троицу отцов-каппадокийцев, с триадой Плотина. Казалось бы, триада — важнейшее у Плотина, однако всё сводится только к догматической пользе: «из христианской триадологии изгоняются как раз те черты (прежде всего — субординационизм), которые были в ней общими с платониками и которые были характерны для церковных писателей первых веков», несмотря на то, что «знакомство с неоплатонизмом, очевидно, помогло отцам церкви осознать своеобразие христианского учения, подобрать наиболее точные и приемлемые для него термины».

Сравнить что-то с собой — совсем не значит понять это чужое. Конечно, патристика занята не собой, а богооткровенным опытом, который и осмысливают Отцы Церкви. Но отмечаемые ниже оценки характерны для отношения богословия к Плотину в целом, и пока придётся говорить о непонимании.

1. «В «вертикальной» иерархической триаде неоплатоников нет речи о равенстве ипостасей, ибо выше сущего стоит «Первоединый», второе после него место занимает Ум, а третье — Душа» (Энн. V, 1, 10, 2–4).

У христиан идёт речь о равенстве-«равночестии» ипостасей, понимаемых при этом как образ личности, у неоплатоников о полном тождестве ипостасей в сверх-сущем первоединстве. Тождество ипостасей у Плотина не есть простое равенство или неравенство почитания, это логический сверх-исток сущих в нём ипостасей. В таком «тождественном различии» все различия происходят благодаря Единому, или безраздельному, кладущему себе некие пределы, раздельность, в не-сущем (меоне), из которых выступает тождественное ему сущее.

2. Ситников хочет найти подкрепление своим мыслям о «вертикальности» триады, для чего он отрывочно цитирует св. Григория Великого, противопоставляющего Святому Духу Плотинов образ переливающейся через края чаши «благости» (Слово 29, «О богословии третье»):

«Поэтому начальная монада, перемещаясь в диаду, остановилась на триаде... Отец — рождающий и изводящий..., что же касается двух других, то Один — рожденное, Другой — изведённое...И мы не посмеем называть это излиянием благости, о котором один из греческих философов осмелился говорить как о некоей чаше вина, содержимое которой переливается через край, когда он явно писал при этом умствуя о первой причине и о второй... Поэтому, оставаясь в наших пределах, вводим Нерождённого, Рождённого и от Отца Исходящего, как говорит в одном месте сам Бог-Слово».

Из самого Слова 29 однако следует, почему именно св. Григорий не «дерзает» высказываться подобно Плотину. Приведём развёрнутую цитату:

«Но мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому. Тех, Которые из Единаго (что невозможно в естестве сотворённом), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти. (Издатель отмечает, что по некоторым спискам читалось по сущности, τη γε ουσια,— М. К.) Посему Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас — Отец, и Сын, и Святый Дух. Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий безстрастно, вне времени и безтелесно; Сын — рожденное; Дух — изведенное, или, не знаю, как назвал бы сие тот, кто отвлекает от всего видимого. Ибо не дерзаем наименовать сего преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых Еллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: «как чаша льется через края». Не дерзаем из опасения, чтоб не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве. Посему, не выходя из данных нам пределов, вводим Нерожденного, Рожденного и от Отца Исходящего, как говорит в одном месте сам Бог-Слово» (от Иоанна, 15, 26).

Оказывается, св. Григорий Великий не хочет вводить в ипостасные отношения «естественного и неудержимого исторжения», то есть стоического вещественно-логосного излияния, в котором он заподозрил Плотина, или во всяком случае его образ переливающейся чаши (Сам образ, без философии, надо сказать, может подтолкнуть к такой трактовке). Поскольку учение каппадокийцев о Св. Духе складывалось в обстановке отталкивания от пантеистического стоического учения об огненно-логосной Пневме, эти опасения не удивительны. Вот только эманация Плотина имеет другую природу, чем стоическая, переполненность Единого через собственные края имеет не только естественно-космическую, но в том числе и естественно-космическую природу. Вместо огненно-семенных логосов, которыми оживляется стоический мир, у Плотина Единое, апофатически недоступное миру, само становится принципом единства каждой вещи.

3. Суждение св. Василия Кесарийского о третьем лице Троицы (в трактате «О Св. Духе») привлекается с той же целью выделить у Плотина три ипостаси с умалением совершенства сверху вниз. Ситников пишет о триаде:

«Душа (третье начало) благодаря посредничеству ущербна, и её порождение — космос, ещё менее совершенен, чем она сама. Имея в виду это учение античного философа, свт. Василий Великий...подчёркивает именно равное божественное достоинство Св. Духа с Отцом и Сыном: “Слыша слово «Дух», невозможно вообразить в мысли существа ограниченного. Или подлежащего изменениям и переиначиваниям, или вообще подобного твари, но простираясь мыслями к Высочайшему, необходимо представить себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости...”».

Ситников, увлёкшись субординацией начал, противопоставляет «ущербную ограниченную» Душу Плотина, то есть его 3-е начало, рассуждению св. Василия о Божественном достоинстве Святого Духа, «беспредельной по великости» сущности, 3-ем лице Троицы. Но возможна ли такая внешняя подстановка? Сравнивая последовательно три категории у Плотина и три у христиан: Единое-Ум-Душа — Отец-Сын-Дух Святой, мы уже в прямом перечислении совершим подмену. Скорее Ум Плотина (2-е начало) есть самосознающий Дух, как Умное обретение Душой себя. Да и сам Плотин в знаменитой эннеаде «Против гностиков» (II, 9, 1) пишет, что «Благо, или первое начало, является простым и неразложимым, в то время как то начало, что следует за ним (т.е. Дух), будучи едино-многим, имеет уже сложную природу». И там же: «...и потому нам нет нужды искать какое-нибудь первое начало, кроме Единого или Блага. За ним следует первый мыслящий принцип, или Дух, третье же начало — мировая Душа».

Во всяком случае Святому Духу как 3-му началу можно сопоставить «Дух» же Плотина как 2-е начало, конечно никак не Святой, ибо это уже Ум, умный аспект духовного. Это-то и проговаривает сам Василий Великий, обозначая «сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости...». Что не удивительно. Эпоха тринитарных споров была пропитана мыслями платоников, и святители не боялись этих мыслей и идей, выбирая среди них адекватные новому христианскому опыту. Но в указанном отрывке Василий Великий противопоставляет божественное достоинство Св. Духа какому-то «ограниченному» существу, «подлежащему переиначиваниям». Скорее всего, он здесь отдаёт дань риторическому противопоставлению, заодно подставляя под него чужую и малознакомую языческую философию. Если же св. Василий имел в виду всё-таки «Душу» Плотина, это можно объяснить общим влиянием стоической концепции огненно-логосной Пневмы на продумывание каппадокийцами, в том числе и Василием Великим, учения о Святом Духе. Эта концепция возникала под непосредственным влиянием «Тимэевского» Космоса, с его учением о Мировой Душе и космическом демиурге. (И этот же диалог считался чем-то вроде «библии» у первых неоплатоников.)

Взгляд на платоническую триаду сквозь призму христианской Троицы создаёт иллюзию неполноты и отсутствия в ней логики, и это у Плотина, чьи Начала пронизаны непрерывно созерцаемым принципом логического первоединства! Тем самым такому, архаически-достаточному Плотину словно говорят: «Ну, ты там сидишь у себя в Академии в III веке — и сиди. Тебе там хорошо. А нам здесь. У нас ведь сейчас как? Если никого не трогать, то и нет тебя. Вот и мы уже давно не трогаем платоновскую Академию. А она нас».

4. «В неоплатонизме всё существующее причастно единству. Само бытие есть след, отражение первоединства, а утрата его тождественна утрате бытия. Множественность в универсуме вторична и лишь указывает на изначальное единство. Для Плотина очевидно, что Единое ничем не ограничено... более низкий уровень бытия находится в более высшем» (с. 34).

Классическое описание триады как «уровни бытия». Всё-таки: Единое ничем не ограничено — или чем ближе к материи, тем бытия меньше? (Генология — или триадическая структура?) Конечно, Плотин не скрывал «намерения сделать более рельефной субординацию ипостасей и четче выделить умопостигаемые границы» (М. Гарнцев), в достаточной степени размытые,— но только изнутри диалектики безраздельного-Одного, то есть генологически.

«Так как Первоединый всесовершенен, так как он никого не ищет, не имея никакой потребности и никакого желания, то сам он как бы через края всем переполнен; именно это переполнение и произвело нечто другое и иное. Происшедшее от Первоединого это иное к нему же устремляется и, наполняясь им, получает всю полноту бытия, а так как оно в то же время созерцает и себя, то это и делает его умным Духом» (V, 2, 1).

При всей своей апофатичности, как первого начала, Первоединое пронизывает всё и каждую вещь: «Каким образом, спрашивается, могла бы одна вещь существовать в другой, если бы то начало, от которого происходит эта другая вещь, не существовало бы независимо от всего прочего и прежде всего?» (V, 6, 4).

Определённость, смысл каждой ступени бытия придаёт Первоединое. Его утрата уже есть неопределённость и хаос. Поэтому даже выделение трёх начал есть хаотическая определённость, а структуризация, множественность и дальнейшие различия есть только усиление хаоса в опредённости. Только диалектика Единого, полагающего себя в хаосе, в раздельности, от преизбытка своей сущности, всё приводит в порядок. Но Ситников не видит Первоединого родства начал. И хотя пишет о «трёх основных уровнях, ипостасях сверхчувственного мира», выделяет субстанциальность, но не ипостасность (само-сущее): «Плотин глубоко продумывал переход от одного уровня бытия к другому» (с. 33). Действительно, Плотин продумывал триадическую структуру, но нам-то важно продумать самого Плотина?

Сам Плотин почти всегда употребляет «ипостась» в разговоре о первоначалах, причём во всей широте значений этого термина, так что представлять его Начала субстанциально — тоже неверно. Откуда у Плотина могло возникнуть подобное христианскому «ипостасно-раздельное» понимание? Сходное с ним понятие «Первоединого» («сверхсущего») слишком самодостаточно, чтобы возникало внимание к ипостасной неразделённости.

5. «...эта (“триадический взгляд на мир”) идущая от Платона традиция имела дело с «вертикальными» триадами. В них второе начало имеет меньшее божественное достоинство, чем первое. Ещё менее совершенным является третье начало. Для неоплатоников каждое вновь произведённое бытие хуже в сравнении с тем бытием, от которого оно произошло, ибо “рождаемое должно быть менее совершенным, чем рождающее”» (Энн.V 1, 7, 38–39).

Ключевая оговорка — «произведённое бытие». Плотиновская философия есть последовательный идеализм, без каких бы то ни было вкраплений материалистически-стоических «сперматических логосов», атомических про-структур и т. п. И разница «в совершенстве» сущего всегда в пределах сущего же, как в любом идеализме,— лишь тут она становится существенной, и есть степень категориальной свободы сущности от иного, чужеродного себе. Этой разницы не видно ни на уровне Души (ещё нету) — ни на уровне Единого (на котором исчезает уже и оно само). Другими словами, разница в сущем трёх первоначал — существенно обнаруживается внутри второго начала. Но фиксировать её — значит устранять текучее становление, динамичность Начал: Души (становящейся собой в дискурсивном обращении к Уму), и Ума (становящимся собой при интуитивном обращении к Единому). Платонизм ничего не делит на степени, в Едином все три начала становятся собой, и Одно, и Ум и Душа. Становление бытия собой и есть неоплатоническое «совершенство».

Ситников обращает внимание на постепенное умаление «божественного достоинства» начал триады. Но личное бытие Троицы подразумевает равное достоинство лиц Троицы, а безличное бытие как чувственно-материальный космос, эманирующий в первоединстве,— никакого «достоинства» в христианском смысле иметь не может. Умаления Первоединого бытия происходить не может ещё и потому, что умалять определенно нечего, Оно выше бытия, определения и становления — и «рождённое» несопоставимо с Единым никак и ни в чём, кроме как в самом Едином:

«Первоединый есть всё, но, будучи всем, он не является ни одним из существ... Начало есть всё лишь в том смысле, что всё к нему сводится и из него исходит; строго говоря, в нём всё не уже есть, а ещё только будет... Всё могло и должно было произойти от него именно потому, что он ни что-либо отдельно взятое из сущего, ни все вместе: для того, чтобы сущее получило бытие, необходимо чтобы Первоединый сам не был таким же существующим, но был Отцом сущего, сущее же было его первым рождением» (V, 2).

1. В. Ситников. Философия Плотина и традиция христианской патристики. Алетейя, 2001.
2. Творения Григория Богослова. «Слово 29, О богословии третье, о Боге Сыне первое».
3. Плотин. Эннеады, т. 1, Киев, 1995.