Онтологические прогулки

• Часть III.
• Часть II.
• Часть I.

(От субординации к центру)

«Души касается веяние, которое ей сообщает Благо. Она тотчас приходит в волнение, она вне себя, она полнится желаниями. Рождается любовь. Пока душа не испытала любви, её не привлекает ум, как бы прекрасен он ни был. Ибо красота ума как будто инертна, пока не освещена сиянием блага...».
Enn. VI 7, 22, 8.

II. Ю. Шичалин в «Истории античного платонизма», посвящённой становлению школы, пишет о решении Плотином вопроса о том, «...почему душа отпала от этого светлого умопостигаемого мира и оказалась здесь, во мраке тела, и как она может вернуться к своей умопостигаемой отчизне» (с. 270–271). И далее в связи с этим:

«Но дело не только в том, что нашей душе её божественная природа позволяет обращаться взором к уму, а в том, что всё мироздание выступает у Плотина как иерархия созерцания: ум вечно созерцает сам себя и поэтому он есть живой и всегда прекрасный умопостигаемый космос, мировая душа вечно созерцает ум, и потому она живой рассказ об уме, и природа есть результат созерцания душою ума и сама — созерцание, правда уже более смутное, поскольку это уже созерцание не себя самого, а иного, а «плод немощного созерцания — немощное зрелище» (30, III, 8, 4, 30–31).

Но когда всё мироздание оказывается иерархией созерцания, это в свою очередь предполагает возможность рассмотрения данной иерархической структуры как иерархии красоты и прозрачности. И действительно, интуиция прозрачности — одна из наиболее сильных интуиций Плотина. Развивая Платоновское понимание иерархии прекрасного как иерархии бытия, в большей или в меньшей степени прозрачного для ума, Плотин видит и его исток, единое, которое «не хочет быть даже прекрасным» (31, V, 8, 8, 5), и его нижнюю границу, материю, которая оказывается «более всего удалённой» (38, VI 7, 33, 32) от этого истока красоты, от света. «Материя — глубина всякой вещи, поэтому всякая материя — темна...» (12, II 4, 5, 6–7).

Однако эта глубинная темнота — странного свойства: ведь материя не тело, и она — как и всё бестелесное — не подвержена аффектам. Материя более всего подобна зеркалу, создающему мнимые образы, но не пропускающему, а отражающему свет. Если сказать, что зеркала и вообще прозрачные предметы ничего не испытывают от видимых в них отражений, это будет подходящим примером: потому что и то, что в материи,— отражения, а сама она испытывает ещё меньше, чем зеркала» (26, III, 6, 9, 17–20).

«Иерархия красоты и прозрачности» Ю. Шичалина, эта символическая глубина, пронизывающая космос Плотина,— обращена к тому же, что имел в виду А. Лосев в своей логике категориального эйдоса. Эйдос есть внутренний лик, смысл вещи прежде всего, но Лосев в «Античном космосе и современной науке» (1924) «полагает» его в качестве диалектического логоса, эту вещь осмысляющего (показывая теснейшее родство этих терминов). Шичалин же оставляет вид (отражение в материи неба), точнее — виды, откуда уровни прозрачности.

«Динамическим» центром умного диалектического мира Лосев сделал категорию «саморазвивающегося эйдоса», собирающего всю чувственно-материальную структуру на себе. Никакой иерархии в таком случае не возникает, но всё становится самим собою (и «с неумолимостью», как он любил подчеркнуть). Шичалин же вынес само-движные логические элементы и диалектику за скобки, тем самым оказавшись перед прозрачной картиной неподвижного эйдетического коррелята, как выраженной глубиной символа. Платоновская диалектика им опускается в пользу истории школы, в пользу исторической фактурности текстов и школьной работы с ними. Только обостряющаяся из внутри-школьной рефлексии парадигматика вызывает у Шичалина комментарий к её историческому контексту. Он занят исторической герменевтикой, но не философией и не диалектикой Плотина.

Но Шичалин смотрит извне, как и Ситников, и так же только видит — не пускаясь за становящейся категорией Первоединого отслеживать её самоопределение в ином. Возникает «иерархия», она прозрачна, в ней застывают эйдосы. Оба исследователя как будто «фотографируют» — один из христианского окна, другой ищет те же ракурсы, с которых делал «фотографии» Плотин. Совсем не то в категориальной динамической «горячке» Лосева, где «фотографии» пускаются за снимками Плотина с непрерывностью «киноленты», чтобы полновесность бытия узнавалась, и многое в нём предвосхищала, в том числе того, чего не сохранилось на оставшихся снимках. Даже в Истории Античной Эстетики (ИАЭ), чуткой к исторической фактурности каждой эпохи, он не оставляет диалектики и постоянно пишет о «понятийно-диффузной структурности» языка и стиля Плотина, о «текуче-сущностном понимании философских категорий у Плотина» (с. 483), лишь бы была динамика, становление и диалектика, лишь бы не подморозить отвлечённо-холодной красотой горячку живого эллинского бытия.

Разница между отношением Шичалина и раннего Лосева есть разница очевидца, оценивающего как «порхает» над серым Петербургским небом самолёт лётчика Уточкина,— и сам этот отчаянный Уточкин («С чего начинается диалектика?» — пишет А. Лосев,— «Хотя бы с моих очков» (3)). Позиция Шичалина как историка школы оказывается органичней «окаменевающему» неоплатонизму, бесконечно удалённому от нас, позиция же Лосева есть деяние христианина-философа, «принявшего на грудь 200 грамм» и ушедшего воевать с хаосом XX столетья средствами равномощными вечности.

III. В главе «Никейское и посленикейское учение» А. Лосев пишет:

«То что подобного рода каппадокийское учение в огромной степени зависело от античного неоплатонизма, это уже не раз устанавливалось в науке. То, что Бог не имеет никаких частей и везде пребывает целиком, во всей своей конкретности, это является общим местом хотя бы для Плотина (например, V 1, 11, 7–10; VI, 5, 3, 8–15). Особенно яркий результат получается при сопоставлении учения Василия Великого о Святом Духе с учением Плотина о душе (см. СпасскийА (5)). Между прочим необходимо сказать, что именно каппадокийцы развивали учение о Духе Святом, недостаточно представленном на Никейском соборе...Но если говорить об античных элементах у капподокийцев, то мы не стали бы приводить даже и Плотина, а привели бы в первую очередь Платона, у которого в диалоге «Софист» развивается диалектика равносильных и равновеликих категорий бытия, различия, тождества, покоя и движения. Эти пять категорий Плотин трактует именно как категории умопостигаемые в отличие от чувственных категорий. Поэтому диалектика самотождественного различия, при помощи которой капподокийцы завершили тринитарную проблему в IV веке, это — всецело античная, а даже ещё платоновская, диалектика.

Итак, каппадокийская теория троичности есть античная неоплатоническая диалектика трёх ипостасей минус эманация, или минус иерархийная субординация» (подчёркнуто мной,— М. К.).

Теория эманации, присутствующая в эти века почти повсеместно, в том числе и в гностицизме, и у стоиков, возникает словно «кость в горле» на пути торжественного союза триады каппадокийцев и триад Плотина. Но Лосев «спохватывается» (в историке пробуждается философ):

«Заметим, что вся эта каппадокийская доктрина всё же, в конце концов, в смысле формальной диалектики есть только воспроизведение античного неоплатонизма. Правда, у Плотина невозможно найти точного разграничения oysia и hypostasis, поскольку первоединое тоже квалифицируется у него как ипостась (VI, 8, 20, 9–11; 7, 46–47), хотя весь Плотин представляет собой вопль об абсолютном апофатизме первоединого. Однако уже у Порфирия (фрг. 16 Nauck), и притом со ссылкой на Платона утверждается, что «божественная сущность (oysia) доходит до трёх ипостасей» (ср. фрг. 17).

Это можно считать доказательством полной зависимости каппадокийцев от античной платоновской диалектики, хотя зависимость эта, как мы видели, только формально-понятийная, структурная, но не в коем случае не зависимость по содержанию, т.е. не зависимость содержательно-личностная». (ИАЭ, том 8, I кн., c. 58)

Мы имеем три оценки Плотина: сравнительно-богословскую, школьно-эстетическую и философско-эстетическую. Суждения меняются от почти полной чуждости феноменально-ноуменальному миру Плотина к максимально заинтересованному комментарию, при этом все высказались в пользу «субординационизма» у Плотина. И если Ситников и Лосев сравнивают с триадой христианской, Шичалин показывает школьно-платоническую новизну, с которой выступает Плотин в Римской Академии в III веке. Кроме того,— если для Лосева субординация, в которой предстаёт Плотин христианскому миру есть свидетельство развала и конца античного эйдоса, для Ситникова это лишь чужеродное христианству образование. Изнутри же самой школьной жизни Академии, по Шичалину, верней говорить об «иерархии созерцаний», то есть о внутреннем символизме. Но и «иерархия созерцаний», и убывание «совершенств», есть ничто иное, как эманационная структура.

II. Эманация как принцип индивидуальности вещи.

Латинское слово emanatio значит «выхождение» или «исхождение». Неоплатонический термин proodos означает также «выхождение», «идти вперёд».

Так как Плотиновская эманация, по мнению Лосева сосредоточила на себе всю триадологическую особенность его учения, становится важен дальнейший анализ Лосевым эманации (который находится уже в томе эстетики, посвящённом непосредственно Плотину).

«Дело в том, что вся сущность Единого заключается, по Плотину, в том, чтобы быть только тем, чем оно является. Поэтому и все предикаты его недостаточны и условны, поэтому достаточно и безусловно только оно само. Однако и каждая отдельная вещь, хотя она и не есть само Единое, обязательно содержит в себе принцип своего первоединства, поскольку дом есть именно дом, а не что-нибудь иное, и поскольку дерево есть именно дерево, а не что-нибудь иное. Поэтому получается, что даже при всей пестроте и разнообразии вещей, отличных от абсолютного первоединства, каждая вещь, если только действительно она существует и как-нибудь называется, есть прежде всего она же сама. Принцип абсолютного первоединства, будучи одним и тем же во всех вещах, обязательно существует и в каждой отдельной вещи... благодаря именно этому своему собственному первопринципу она только и является самой собою, и благодаря этому первопринципу собственного первоединства она только и может быть субъектом разного рода свойств и качеств. Значит, принцип абсолютного первоединства существует и во всём неабсолютном, как и всё существующее обязательно является каждый раз какой-нибудь единицей, и сама единица неделима и недробима ровно ни в чём. И вот наконец, это-то и значит, что все существующее есть эманация абсолютного первоединства. Этот эманационный принцип, следовательно, является не чем иным, как принципом индивидуальности каждой вещи вообще. Так можно было бы понять эманационный процесс у Плотина. Он и не есть вещественное излияние, и тем не менее он везде налицо. И таким образом бесконечное разнообразие вещей, с одной стороны, а с другой стороны, их абсолютная неразличимость в первоедином, есть одно и тоже. И делается это так благодаря именно эманации» (с. 476).

В (V 2, 1) Плотин говорит о Едином как преизбытке сущего:

«Всё могло и должно было произойти от него именно потому, что он ни есть ни что либо из этого всего, ни все вместе: для того чтобы сущее получило бытие, необходимо чтобы первоединый сам не был бы таким же существующим, а был отцом сущего, сущего же было его первым рождением. Так как Первоединый есть всесовершенный, так как он никого не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания, то сам Он, как бы через края всем переполнен; это то переполнение и произвело нечто другое и все иное. Это произшедшее от Первоединого иное к нему же устремляется и обращается и, наполняясь им, получает всю полноту бытия, а так как оно в то же время и себя созерцает, то это делает его умом».

Об этом динамическом переполнении бытия и через категориальные, и через художественно-смысловые границы, Лосев пишет:

«...В VI 7, 22, 8–10 читаем: «Как только душа воспримет это истечение(Единого), тотчас же приходит в волнение, вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием (pimplatal) и (вся сама) превращается в Эрос.» Вдумываясь в подобного рода тексты, мы по новому начинаем ощущать природу плотиновской эманации. Она есть художественно-смысловое излияние одной области бытия в другую и одной категории в другую категорию, когда рассматриваемая нами область или категория предстала перед нами во всей своей полноте, и тем самым (ввиду её переполнения) в необходимости для неё излияния на всё иное, и тем самым перехода к созданию этого иного.

Дж. Рист об этой диалектике единичного бытия и преизбытчествующего Единого пишет: «Плотин берёт платонический образ солнца-блага. А также среднестоическую (Посидоний) идею о том, что hegemonicon («ведущее», «главенствующее») ¹ в человеке — это разновидность эманации от солнца... Плотин рассуждает следующим образом: все вещи по мере своих сил имитируют свой источник. Во всём, что обладает каким-то бытиём,— включая Единое,— можно указать на действие (energeia tes oysias), которым оно способно производить и уделять нечто от себя. Огонь и существенно обладает теплом и уделяет его другим вещам: он представляет два рода действия. Остаётся однако проблема, почему Единое есть то, что оно есть.

Ничто не стоит над Единым, и тут мы видим, что язык эманации пригоден для любой вещи, но это язык метафорический, и, пользуясь им, «мы не можем познать природу Единого». Главная языковая трудность тут та, что Плотин пытается объяснить деятельность того, что само есть причина себя (Единое), сравнивая его с тем, что обусловлено внешними факторами. В I 7, 1, 27 Плотин говорит, что солнце неотрывно от своих лучей. В V.3, 12, 39–44 Плотин идёт ещё дальше, показывая, что нельзя отделить свет сущности от света, производимого сущностью, так как при таком разделении необходимо возникал бы ещё какой-то третий свет» (с.474).

Итак, по Лосеву и Ристу, эманация есть ни что иное, как структура единичных вещей или «вещественных единиц». Как же понять их первоединство?

Порассуждаем над логикой эманативной структуры. Что такое структура? Структура наблюдаема и в качестве структуры, тогда единичности теряют свою уникальность, остаётся только стуктурность как прозрачность этих единиц (что мы видели у Шичалина). И в качестве Единичности самой-по-себе, благодаря чему её единичности достигают уникально-выраженного логического образа. ( Логического, так как они материально выражены в самом бытии, что и заставляет говорить о ней не только как о форме.) Именно последнее, с учётом первого, делает саму структуру — структурой единичной, осмысляющей. Это происходит при каждом (структурном) осмыслении входящих в неё единичностей. Поэтому, так как структура как голая схема никому не важна, можно говорить об эйдосе как уникальном смысле вещи, или образе каждого её элемента.

Возьмём тот же Плотиновский образ «солнца» и «света». Свет, изливаемый от солнца, несёт в себе его сущность, он сущностно связан с ним. А солнце остаётся одним и тем же, не убывая и не прибывая, от этого истечения. Если видеть одну только структурность этой эманативной метафоры,— связь солнца и света, сами солнце и свет окажутся неразличимо «слиты», и придётся каждое из них до-определять, говоря, что солнце не изменяется, а свет несёт (определённым образом выражает) его сущность — лучи, свет, тепло.

Если же мы говорим о солнце как о самодостаточном начале, тогда истечение солнечного света не просто неотделимо от солнца через структурную связь (в этом истечении), но излияние света выражает солнце конкретностью истечения, как (структурное) проявление его сущности в свете. Не связь-истечение,— а излияние-выражение сущности солнца.

Ясно поэтому, продолжая метафору, что весь мир оказывается освещён светом солнца (позволяющим помимо всего людям работать и ставить научные эксперименты), и на всём вещественно проявленном ложится определённый солнечный «вид» как освещённость вещи (оттенки познающего света, как оттенки смысла), выраженная в их материальности как только им присущая освещённость-познанность. В этом — в единичной осмысленности вещей,— выражается Первоединое «солнце». (Само же солнце, «первоединство света», превыше света и познания, оно не нуждается в этом.) Так, с помощью метафоры «проявление сущности»=«освещённость вещи» Плотин иллюстрирует эманационную структуру.

III. К внутреннему Плотину: В.Лега, М.Гарнцев, П.Адо.

В. Лега написал о Плотине книгу («Философия Плотина и традиция христианской патристики», 2001), исполненную богословского внимания (и это оказалось возможным!), при этом он пошёл по пути другому, чем В. Ситников. Так как патристика, сравнивая только с Богом, способна лишь использовать Плотина, оставляя от него философски-несущественные pro at contra, Лега в качестве подхода избирает важнейшее, что связывает с ним христианство,— учение о Душе, призванной обратиться к своему Благому Перво-образу, и уже стоя на этой «дружественной почве» анализирует антропологию, вытекающую из учения Плотина о призвании Души. Поскольку христианское богословие, в силу своего христо-центризма всегда антропологично, такой взгляд оказывается богословски объёмен.

В исследовании «Проблема самосознания в западноевропейской философии» М. Гарнцев берёт то философски существенное, что связывает нашу эпоху с Плотином, причём связывает прямым наследованием философской традиции через Августина до Декарта,— учение о самосознании, и прослеживает становление самосознания, пробуждённого в его философии. (В европейско-декартовском духе; в античности, хотя ту же дельфийскую максиму «Познай самого себя» Платон называл «приветствием бога», самосознание также разрабатывал Аристотель в рамках своей ноологии. В «Большой этике» (15, II), в связи с тем что: «...самое трудное...— познание самого себя, и самое приятное (ведь знание самого себя приятно), однако сами по себе мы не можем созерцать самого себя»,— возникает вопрос соотношения самоудовлетворённости (aytarkeia) и дружбы (philia) в самопознании, и Аристотеля не устаивает академическая аналогия между богом и человеком при обращении к предмету самосозерцания бога: «Что же именно он будет созерцать? Если он будет созерцать нечто иное, то будет созерцать нечто лучшее себя. Но это нелепо... Следовательно, он будет созерцать самого себя»(1212b37). В итоге проблему соотношения человеческого и божественного самосознания в (Met.XII, 7, 1072) Аристотель оставил, трактуя целеполагающуюся деятельность созерцания как действительное существование неподвижного космического Ума-перводвигателя (в «наилучшей и вечной жизни»), тогда как осознанию человеком самого себя (например в «Никомаховой этике») Аристотель посвящает имманентные анализы его эмпирического «я», и конструирует принцип психосамотического единства, создав теорию «общего чувства», систематизирующего общие чувственно-воспринимаемые свойства» («О душе»)).

Наконец, П. Адо в «Плотин, или простота взгляда», знакомит с основоположником неоплатонизма как с практически близким человеком, когда по ходу разговора о его сознании и самосознающем «я», в обстановке обширного цитирования Эннеад, постепенно усваивается точка зрения самого Плотина. Философская симпатия П.Адо неотделима от внимания к философской личности Плотина, его облику, который он бережно реконструирует из биографических сведений. Без всего этого философское сознание предельного эгоцентрического онтологизма Эннеад действительно вряд ли возможно почувствовать. А ведь это так естественно — философ всегда интересен как человек, сбывающийся именно целостно-смысловым образом, все подлинные читатели Плотина оказывались в ситуации я, созерцающего абсолют, почему же только Адо сделал на это установку и начал с главного — с разговора о самосознающем «я» Плотина как о своём собственном. П.Адо останавливается на мыслях Плотина, которые впервые получают развитие в Эннеадах, и которые нам хорошо знакомы и близки.

Учение о грации. Живое движение, соединяющееся с красотой и вызывающее любовь, есть грация (graсe). (Тут можно было бы, привлекая диалектику, говорить о прямом тождестве в грации, созерцающей Благо, движения и покоя.).

Если душа останется на уровне ума, она конечно видит прекрасные и достойные формы, но она ещё не получает всего что ищет. Тогда это — как если бы перед нею было лицо, без сомнения прекрасное, но не радующее глаз, ибо в нём ещё нет того, что притягивает взгляд: соединения красоты с грацией»(V 17, 22, 21).

Леонардо да Винчи так учил всматриваться в сущность вещей: «Следи за изменениями любого предмета, то есть замечай в любом предмете, если хочешь его хорошенько понять и изобразить, ту грацию, которая ему свойственна». По Равэссону, если полное грации движение является моментом самозабвения, значит оно выявляет природу творческого принципа. Бергсон говорит о прозрении художником грации в красоте и доброту в грации: «Движением своей формы любой предмет выказывает бесконечную щедрость приносящего себя в дар принципа».

При этом в своих текстах словом grace Плотин иногда называет и жизнь ( жизнь есть очарование), и Бога ( Бог это благодать), и привлекательность вещей, происходящую от божественной доброты.

Учение о любви. Единое как переливающийся через край пре-благой источник всего и вся, ощутим нашей душою непосредственно, в любви. (Влияние платоновского «Пира» тут велико.)

«Пусть те, кому неведомо это состояние, представят себе по опыту любви в этом мире, какова должна быть встреча с самым возлюбленным существом» (VI 9, 9, 39).

Вещи сами по себе, в их изолированной самодостаточности, вряд ли могут быть приятны. Любовь — возвышает их. В этом смысле в любви есть нечто неоправданное самой вещью. (Диалектически — любовь необоснована, так как и благо ничем не обосновано — для нас, удалённых и ино-сущных Единому,— но не для самого Благого первоисточника, для Единого. Изливающееся из него сверх всякой меры благо — наделяет без-образное бытие Благим гармоническим первообразом, все живые существа желают Благо, оно абсолютно желанно. И возвышение-оживление в любви начинается с грации, с движения, приносящего радость. Адо пишет: «Формы и структуры можно объяснить. Но жизнь и грация необъяснимы. Они — дополнение, и в этом привнесённом дополнении заключено всё.

Всякая форма сама по себе лишь то, что она есть. Но она становится желанной, когда благо изливает на неё свой свет и пробуждает любовь тех, в ком она вызовет желание» (VI 7, 22, 5).

Учение о свете. Плотин говорит о единстве внутреннего зрения и света. Адо пишет, что «в свете есть нечто вроде видения самого себя, свет как бы прозрачен для себя самого». Мы можем правильно сказать, что это свет самосознания (Гарнцев), но тогда мы уходим от Плотинова света к себе, к более продуманному самосознанию Августина, Декарта, и др. Плотин говорит о внутреннем оке Души, воспринимающем только свет:

«Будучи вынесен на его берег волной ума, поднявшись до духовного мира на гребне прибоя, сразу начинаешь видеть, не понимая, каким образом; но зрение, приблизившись к свету, не позволяет различить на свету предмет, который светом не является. Нет, тогда виден только сам свет. Там нет отдельно предмета, доступного зрению, и света, позволяющего его видеть, как нет там отдельно ума и предмета, о котором думаешь. Но есть сам чистый свет, из которого позже родятся эти противоположности».

Насколько наша эпоха изощрённей в логической негации, усиливающей понятие, чем невинная греческая диалектика абсолюта, видно из одного высказывания Гёте о свете, которое приводит Пьер Адо. Когда Шопенгауэр объяснил великому Гёте идеалистическую теорию света, тот воскликнул: «Что? Свет будет там, только когда вы его видите? Нет! Скорее вас не будет там, если свет как таковой вас не видит!» Гёте, при всей критике им гегелевской философии, никуда не мог деться от логической остроты её философского аппарата. (Впрочем, во фразе Гёте можно услышать и формулу синергии с Богом, но зная характер тайного советника, в это верится с трудом.) Для Плотина такой смысл невозможнен, Космос и Единое пред-заданы, их нельзя просто так убрать и остаться. «Вас не будет»,— ни о чём не говорит, это не важно, важен «Свет» и бытие в «Свете», и нельзя, чтобы «Cвет», наделивший нас « внутренней способностью видеть», никак не видел нас самих. Плотиново учение о свете положительно, при всей логической апофатике светового Первоисточника.

1. Ситников А. Философия Плотина и традиция христианской патристики. Ал., 2001.
2. Шичалин Ю. История античного платонизма. ГЛК, 2000.
3. Лосев А. Ф. История Античной Эстетики, том 6, Поздний эллинизм, М., »Фолио», 2000.
4. Rist J. M. Plotinus. The road to reality. Сambridge, 1967.
5. Лега В. Философия Плотина и патристика. М., 2002.
6. Гарнцев М. Проблема самосознания в западноевропейской философии. Изд. МГУ, 1987.
7. Адо П. Плотин, или простота взгляда. ГЛК, 1991.

¹ Стоики имели в виду некую «причину в себе», или смысл предопределения, на основе которой строилось их учение о судьбе.