Онтологические прогулки

Энергия и симулякр – всегда двойники. Симулякр стремится занять место энергии, как двойник – место оригинала. Диалектически ужас отрицает надежду, порождающую жизнь, которая всегда ограниченна временными рамками. Именно потому, что ужас отрицает надежду, он и порождает экзистенциалы, исследованные М. Хайдеггером: страх, одиночество, бытие-к-смерти, бытие-в-мире, бытие-с-другими, решимость (надо полагать, от отчаяния) и т.д. Экзистенциалы определяют человека лишь как индивидуальность (экзистенцию) и отдельное существо. Однако же, как показала д.псих.н. В.С. Мухина, существует два механизма психологического бытия человека: идентификация и обособление. М. Хайдеггер исследовал лишь механизм обособления человека, проанализировал человека как вещь среди вещей. От простой утвари человека отличает лишь экзистенциальное одиночество Dasein, его случайный и заброшенный характер: человек выброшен из ниоткуда, чтобы вернуться в никуда. Есть совесть, но нет надежды. Это не стирание, а вымарывание надежды: надежда – как полное ее отсутствие.

Философской проблемой является обнаружение источника надежды и ужаса: укорененность надежды в бытии, а ужаса – в небытии – является лишь абстракцией. С субъективной стороны, источником надежды и ужаса является целостная человеческая личность. Значительную сложность представляет объективная сторона надежды и ужаса, т.е. объективированная надежда и объективированный ужас. Место нахождения источника надежды и ужаса представляет главный вопрос: либо в самом человеке (субъективный идеализм), либо в трансцендентном (объективный идеализм), либо в социальной природе человека (его отчуждении, как интерпретирует исторический материализм), либо в ничто (экзистенциализм, фактически объединение субъективного и объективного идеализма), либо везде (что всегда равносильно «нигде»).

Первый вариант предполагает отождествление субъективного и объективного: надежда и ужас объективируются исключительно через человека, а в действительности, кроме «реальных сознаний», ничего такого не существует.

Второй вариант: надежда принадлежим миру идей, ужас рождается как искажение энергии (симулякр) в движущемся,  изменяющемся мире, либо ужас представляет собой противление воли трансцендентного Первоначала, его ужасающей стороны.

Третий вариант: надежда и ужас – неотъемлемая часть коллективного сознания человечества, способы интеграции и дезинтеграции людей.

Четвертый вариант: ничто как возможность надежды и ужаса. В каждом Dasein они реализуются по-своему, но По-любому Dasein одинок, испытывает страх, осознает свою смертность, что ведет его к ужасу.

Но «слышание» голоса бытия и решимость действовать в соответствии с его зовом представляет Dasein возможность надеяться на познание истины. Хотя и это, по М. Хайдеггеру, повод для ужаса, страха и одиночества: услышанный голос – не обязательство зов бытия, всегда возможна ошибка. Остается полагаться на себя. Получается замкнутый круг: необходимо поступать в соответствии с голосом бытия, но его очень трудно распознать, а выполнение действий, противных бытию, усложняет восприятия голоса, погружает в DasMan. Данное обстоятельство не позволяет отличить истину от лжи и заблуждения, что является поводом, скорее, для пессимизма, чем оптимизма.

В философии возможны три варианта соотношения надежды и ужаса: представления Плотина, св. епископа Григория Паламы, св. Иоанна Лествичника, с одной стороны, и философия М. Хайдеггера, – с другой.

Во-первых, это очень близкие философские системы, или подходы (С.С. Хоружий).

Во-вторых, это прямо противоположные философские системы (надежда против ужаса).

В-третьих, философская система М. Хайдеггера – всего лишь двойник первой, стремящийся занять ее место. Таким образом, эти два  философских подхода, действительно, имеют определенное сходство, ибо анализируют глубинные пласты бытия человека, но в основании их аксиологии и онтологии лежат различные концепты (надежда и ужас). Все три варианта выглядят вполне правдоподобным, но серьезным аргументом в пользу третьего является его диалектичность и учет системно-структурных моментов двух философских подходов.    

Последний возможный случай, или вариант – источник надежды и ужаса находится везде и/или нигде. В таком случае надежда и ужас явились бы  самопорождающимися феноменами, что невозможно, т.к. они должны были где-то первоначально появиться, возникнуть. А круг их самопорождения должен был запуститься сразу после их первого появления. Если же допустить существование надежды и ужаса везде и нигде, то существует два варианта решения данной проблемы. Во-первых, надежда и ужас просто не существуют, что невозможно, т.к. противоречит здравому смыслу (они принадлежат и субъективному опыту тоже). Во-вторых, надежда и ужас являются мистическими феноменами, что невозможно с научной точки зрения.    

Так и или иначе существование человека протекает в единстве надежды и ужаса. Хотя здесь необходимо уточнить соотношение понятий бытие, существование, жизнь.

Бытие, на чем мы остановились выше, беспредпосылочно и вечно, хотя и имеет сущность – надежду.

Относительно существования, как проявления индивидуальности, можно предположить уместность такого определения, как реализация сущности бытия (энергия бытия) через конкретного человека, но здесь происходит только переход к индивидуальности, а не ее проявление (в этом смысле проявление индивидуальности – следствие, а не причина).

Тогда как жизнь должна представлять субъективированное бытие, т.е. бытие одного конкретного человека, конкретно взятое бытие, определенное или наличное бытие, хайдеггерианский Dasein.

В таком случае бытие проходит свой диалектический путь: удваиваясь и распадаясь благодаря небытию как всеобщее и, затем, синтезируясь, как единичное. В таком случае логична и рациональная природа надежды, реализуемая через индивидуальное существование человека и необходимость субсистенции, которая фиксирует переход бытия от всеобщего к единочному. В таком случае объективное (всеобщее) бытие рационально, как и субъективное (единичное) бытие.

Однако необходимо определить объективное бытие. Тут два варианта: гегельянский (идеалистический) и марксистский (материалистический). Первый вариант фиксирует (квази) Божественный статус объективного бытия – Духа. Второй вариант считает Дух государством, а объективное бытие, которое может быть наделено сознанием, обществом. В любом случае объективное бытие рационально, хотя тип рациональности зависит от рассматриваемой эпохи. Соответственно, в обоих случай отличается онтологический статус надежды и ужаса, хотя и диалектическая импликация может позволить считать их аксиологический статус условно равносильным (условно, потому что переход от материализма к идеализму и обратно требует фактически зеркального отражения, несмотря на практически полную схожесть диалектики и внешний характер детерминации человека).  

Данное обстоятельство порождает существенную трудность, т.к. в обоих случаях онтологический статус ужаса и надежды различен. В таком случае их онтологический статус будет зависеть от телеологии, т.е. целеполагания и финальных причин и целей, а, отсюда, от в-мирности или не-в-мирности ужаса и надежды.

Итак, направленность надежды и ужаса с аксио-онтологической точки зрения в философской антропологии (человек в контексте вечности и времени) имеет нечто общее, ведь, в конечном счете, живые стремятся к бессмертию, Я боится смерти, но движется к ней.                       

С идеалистической точки зрения, индивидуальное Я бессмертно, поэтому человек может надеяться надеется на индивидуальное бессмертие. Но, при этом он осознает смертность Других. Смертен в таком случае и социум. И тогда ужас диктуется страхом одиночества, страхом остаться одному. С материалистической точки зрения, бессмертен социум, т.е. надежда возлагается на бессмертие Других. Но, при этом, индивид осознает, а потому и боится, индивидуальную смерть, это ужас от потери самого себя, растворении Я в ничто, в бесконечности ничто.

Такой вывод диктуется концепциями, рассматривавшими  бессмертие человека и человеческого рода. Данные концепции были подробно проанализированы Александром Чупровым на примере концепций родовой сущности человека Канта, Шопенгауэра и Фейербаха. В этом смысле, бессмертна сущность человека, которую философы понимали по-разному, бессмертно не субъективное, а объективное, не энергия или единичное, а идея или всеобщее. В таком случае получается, что в материализме общество ради своего бессмертия жертвует человеком, а в идеализме человек ради своего бессмертия жертвует обществом.

Однако такой ответ на вопрос о различии в направленности надежды и ужаса в материализме и идеализме ведет еще к одной сложности. Идеализм гегельянского толка легко деконструируется до материализма марксистского толка. Как отметил французский философ Ж. Делез, Платон сам указал путь для своего низвержения. Данную мысль можно отнести и к Гегелю: сначала младогегельянское прочтение произвело редукцию немецкого мыслителя до антропологического материалиста, а, затем К. Маркс осуществил «перевод» философии Гегеля на историко-материалистический лад, добавил учение о революционном низвержении отжившего социально-экономического и политического строя.

Данное обстоятельство только за счет диалектики позволяет менять местами материалистическое и идеалистическое понимание соотношения надежды и ужаса: бояться одиночества, смерти Других в то же время бояться личной смерти, ведь и Я, и Другой связаны, а жизнь также является со-бытием их встречи. В то же время надеяться на личное бессмертие означает надеяться и на родовое бессмертие, по той же самой причине, что Я и Другой связаны, а потому смерть одного – смерть другого, жизнь одного – жизнь другого.

Это показывает неполноценный характер материализма и идеализма с антропологической точки зрения, потому что человек надеется на бессмертие Я и Другого, и боится (испытывает ужас) при мысли о смерти Я и Другого. В этом смысле необходимо сугубо дуалистическое решение вопроса о соотношении надежды и ужаса в рамках философской антропологии, такой же вывод диктуется и гегелевской диалектикой.

Но различие субъективного и объективного идеализма накладывает свой отпечаток на решение проблемы соотношения надежды и ужаса. Конечно, диалектика обуславливает перетекание одного вида идеализма в другой, поскольку субъективное – момент становления объективного, но субъективный идеализм видит большую достоверность в сознании человека, а объективный – в сознании вне-мирной трансцендентной субстанции (мир идей, Божество, Дух и т.д.). С субъективно-идеалистической точки зрения, источником надежды и ужаса является сам человек (надежда и ужас субъективны, но через общественное сознание и коллективное бессознательное они объективируются и институируются).

Объективный идеализм предоставляет три возможности.

Первая сводит надежду и ужас до чисто человеческих проявлений, тогда их объективация произойдет, как и в предыдущем случае.

Вторая версия: надежда и ужас оба трансцендентны, являются идеями и энергией (энергиями) Духа.

Третий вариант: что-то одно является идеей и энергией, а второе – человеческое проявление, которое, возможно, противоречит трансцендентной воли.

Выбор ответа на данный вопрос во многом зависит от философского вкуса к жизни – от понимания отношения мира к человеку: добр, зол или нейтрален.

Итак, надежда логоцентрична, т.е. рациональна. По сему надежда содержится в декартовском cogito ergo sum и в гегелевском «всё действительное разумно, всё разумное действительно». С другой стороны, вряд ли логичному компьютеру или инстинктивному животному была бы ясна надежда. Как отмечает современный британский физик Р. Пенроуз в работе «Тени разума. В поисках науки о сознании», человеческое мышление, сознание невычислимо, т.к. основано на понимании, а не на переборе всех (или почти всех, насколько хватит вычислительной мощности) вариантов. Британский физик привел логичный пример с шахматами. Действительно, человек-шахматист играет на основе оценки позиции и плана игры, прибегая к расчетам только в «конкретных» позициях. А шахматист-машина каждый раз заново просчитывает все варианты на много ходов вперед, оценивая позиция исключительно математически, поэтому т.н. «тихие» ходы (ходы без явной угрозы в данный момент, угроза выясняется только в ближайшие несколько ходов) недоступны для машины. 

Кроме того, надежда не может являться следствием чувственного восприятия человека, если под чувствами понимать деятельность соответствующих органов восприятия, потому что воспринимают информацию из окружающей среды все в-мирные вещи (cogitans et extensa). Естественно, надежда имеет некоторые эмоциональные и волевые корни, т.е. принадлежит не только сознательному, но и бессознательному. Но это следует уже из того, что вера, надежда, любовь переживаются, а не вычисляются. В конечном счете, ничего не чувствует (в плане воли и эмоций) только нечто неодушевленное. 

Таким образом, надежда является одним из отличительных свойств человека (надежда – сугубо человеческое качество), а бояться, испытывать ужас, пусть и неосознанный, могут даже животные. Это связано с человеческой, рациональной природой надежды, которая является достоверной через декартово cogito. Ужас, в свою очередь, обладает достоверностью через иррациональную, бессознательную природу. Посему надежда является достоверным смыслом жизни человека и самой жизнью.

Cogito, познание имеет своей целью знание, человеческая рациональность требует изучения и познания мира, преобразования его в своих эгоистических целях, дабы получить власть над самой природой человека и мира, ибо познание всего и способность такое знание воплотить в деятельности является властью над жизнью и смертью. Конечно, правы философы-постмодернисты, когда утверждают, что человек ищет власти. Но они неправы, когда критикуют человека, т.к. потребностью является то, в чем испытывается недостаток. Конечно, «знание есть сила». Естественно, что наличие «силы» делит людей на «сильных» и «слабых». Это, безусловно, плохо, ведь все равны от рождения и имеют неотчуждаемые права на жизнь, свободу и собственность. Но, если сама жизнь является властью (над смертью, в нынешнюю эпоху, естественно, временно), то должен ли человек отказаться от жизни (-власти)? Естественно, нет.

В этой связи то, что знание может попасть «не в те руки», не должно останавливать человека в процессе познания. Это вопрос контроля над распространением знания. Конечно, контроль имеет этическую сторону, но это проблема воспитания и умения людей жить мирно в рамках общепланетарного общества. Вопрос исторической выживаемости человечества – самый главный вопрос для всех землян.    

Действительно, недостаток знания тоже может являться серьезной проблемой. Во многом, вопрос о недостатке знания – это вторая сторона основного вопроса философии (по Энгельсу). Но возможна и иная интерпретация данной проблемы (не сточки зрения итогов познавательной деятельности): знаний не хватает в данный момент, а будущем необходимые знания будут получены.

Совокупность всех знаний в таком случае должна помочь человеку строить истинные (в абсолютном смысле) понятия, суждения и умозаключения. Однако, время человечества ограниченно, поэтому, по всей вероятности, всего познать невозможно. Это делает человечество уязвимым как перед объективным (окружающей средой в широком смысле) и субъективным (своей психикой) миром.

Знание, познание, как показано выше, со-бытийно. Оно есть встреча человека с будущим в настоящем, поэтому знание – это надежда на лучшее будущее. Отсутствие знания – ужас от отсутствия будущего у человечества. Бытие человека и всего человечества разворачивается в диалектике ужаса и надежды, незнания и знания.

Каждый из нас замечал, что время бежит быстро, знания накапливаются все быстрее (закон уплотнения исторического времени). Но достаточна ли скорость? В песне «Если в сердце живет любовь» Ю. Савичева утверждает: «…пролетают дни, пролетают года, высыхают океаны и моря…». Этому вторит х/ф «Дневной дозор»: «Зачем приходит ветер? Что бы замести следы там, где мы шли, чтобы никто не подумал, что мы еще живы…». А х/ф «Троя» как бы заканчивает данную мысль словами: «Людей терзает необъятность вечности. И потому мы задаемся вопросом: «Услышат ли потомки о наших деяниях? Будут ли помнить наши имена, когда мы уйдем? И захотят ли знать, какими мы были, как храбро мы сражались, как отчаянно мы любили?». Если человечеству не удастся получить исчерпывающих знаний о мире, то пришлое рискует превратиться в археологию без археологов и артефактов. Единственно, на что можно надеяться, так это на то, что надежда проложит себе путь через ужас, а знание – через его отсутствие, заблуждение и ложь.