Онтологические прогулки

(Начало)

(Продолжение)

ПРИНЦИП УНИЧТОЖЕНИЯ

          Про уничтожение же всегда упоминается лишь эпизодически и вскользь: при возникновении нового, старое исчезает. О нем говорят не иначе, как цепко удерживая в уме последующее за ним возникновение: «уничтожение одного есть рождение другого» (Аристотель). Впрочем, легкомысленно было бы ожидать иного от мышления становления, хотя, надо признать, что у Аристотеля была и другая мысль: «цель не может идти в бесконечность - хождение ради здоровья, здоровье ради счастья, счастье ради чего-то еще, и так беспрестанно одно ради другого. И точно так же дело обстоит с сутью бытия вещи», которая не получила метафизического осмысления. (Мы не будем рассматривать здесь принцип самосохранения в качестве основополагающего, поскольку он представляет собой комбинацию).

          Уничтожение, представленное в окружающем мире столь же широко, как и становление, указывает на ничто. Разумеется, ничто нельзя поместить в основание мира, если ты не являешься Богом. Но зато его можно поставить в конце. Причем не мира в целом (признаться, как скептика и номиналиста он меня крайне мало интересует), а каждого процесса или события, и тогда отпадает всякая надобность в умных телах и хитростях разума, вызывающих яростные нападки и обвинения со стороны релятивизма и постмодернизма в эссенциализме, спекуляции и ущемлении свободы частностей. Релятивизм решительно настаивает на том, чтобы вот это мое сиюминутное, трагическое или радостное, переживание было средоточием и смыслом мира, а не безымянным винтиком некоего пространственно-временного или какого-либо иного континуума – при помощи концепта уничтожения этому требованию можно легко удовлетворить без малейшего ущерба для всеобщего принципа. Так метафизика может окончательно порвать  со своим тоталитарным прошлым и сделать решительный шаг по направлению к либерализму.

          Что позволяет предположить, будто непосредственной целью вещей является не развитие, а уничтожение? Подсказка находится в нас самих. Человек, как известно, есть совокупность потребностей и помимо них ничего собой не представляет. Каждая же потребность стремится не к переходу в другую, более высокую, а к своему уничтожению, реализации – «никто не принимался бы за какое-нибудь дело, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу» (Аристотель). Термин реализация упомянут здесь не случайно. Ничто это не просто смерть – завершение (совершение) придает смысл всему происходящему (а ничто, таким образом, приобретает атрибут совершенства). Эмпирически подкрепленная концепция бытия для своего одобрения еще может обойтись без ПС, но без позитива она обречена. Потому что мир – это мы сами: никто извне не вставляет нам палки в колеса.

          Мы говорили о человеческих потребностях, но потребностями, только в иных формах, пронизана вся объективная реальность. Потребности вещей, грубо говоря, это все то, что с ними может произойти и происходит, согласно их природе. У дерева есть потребность гореть, потому что оно способно гореть, а потребность бильярдного шара катиться, когда по нему бьют кием, заключается в том, что он круглый. В этом смысле, в мире нет ничего кардинально иного, помимо потребностей, оперирование которыми позволяет снять онтологическое субъект-объектное противостояние. Мы не можем заставить вещи делать то, что им не свойственно, чего они не хотели бы сами. Если мы твердо решили отказаться от подхода к философии с позиции всемирно-исторического престижа, то этого нельзя добиться проще и вернее, чем поставив такую прозаическую тему, как потребности, в центр ее дискурса.  

          Реализация-уничтожение любой, даже самой незначительной, потребности так или иначе изменяет остальную совокупность потребностей, составляющую вещь, а значит, они также уничтожаются в прежнем своем значении. Поэтому человек полностью обновляется (уничтожается) не за несколько лет, как полагает наука (при этом, имея в виду только его материальную компоненту), а каждое мгновение. Мы отмечаем глубину мысли Гераклита, сказавшего, что в одну реку нельзя войти дважды, но примерять ее на себе не спешим. Глядя на две капли воды, мы понимаем, что речь идет о двух разных предметах, но человек в этот миг и мгновением раньше или позже воспринимается нами как один и тот же человек, хотя различий во втором случае неизмеримо больше, нежели чем в первом. Понятие личности как некой духовной скрепы, якобы элиминирующей материальное различие, также неудовлетворительно, поскольку изменения касаются личности ничуть не в меньшей степени. За свою жизнь, таким образом, мы умираем бессчетное количество раз – именно это имеет в виду концепт уничтожения. Биологическая же смерть как реализация последней потребности наступает, когда система уже не в состоянии реализовывать остальные потребности в прежней архетипической форме.

          Поскольку пространство и время представляют собой атрибуты процессов (их длительность и место развития), то бесконечная смертность последних налагает на пространство и время отпечаток в виде их безграничной делимости.

          Не скрою, что я придал феномену уничтожения физиологическую окраску, форму гилозоизма, чтобы с помощью некоторой эмпатии преодолеть возможное недопонимание и наше подспудное ощущение его враждебности человеку и природе. Хотя совокупность движения, представленная теперь уже в виде совокупности потребностей, все также пронизана предопределенностью, но такого рода предопределенность не оскорбляет человека, поскольку ее источник находится у него внутри. Но это постулировал еще Кант (правда, по отношению лишь к человеку, противопоставляя последнего остальным вещам), для меня главное заключается в том, чтобы вырвать детерминизм из прокрустова ложа бесконечного и бессмысленного становления, выдернуть индивида из-под давящих ног истории и прогресса, тем самым осуществив законные требования индетерминизма. И тут уже нельзя обойтись без переложения языка движения на язык потребностей.

          Впрочем, сама по себе такая жизнестойкая способность понятия потребность к мимикрии вряд ли является просто удачным совпадением, а вероятнее всего свидетельствует, что данное мною определение цели потребностей является верным. Что же касается всех частных случаев, вытекающих из этого принципа, то если уж «философия неспособна осмыслить истребление в Европе евреев [поскольку это] не входит ни в ее обязанности, ни в ее возможности» (А. Бадью), то еще менее этого можно требовать от метафизики, которая лишь расставляет вехи.   

          У Ч. Пирса есть одна прелюбопытная фраза: «мысль в действии имеет своим единственным мотивом достижение покоя мысли». Иначе говоря, цель мысли заключается в том, чтобы не мыслить, то есть – не быть, если называть вещи своими именами. Но Пирсу такой расклад совершенно неинтересен, а потому он пропускает этот момент и идет дальше: «Все, что в ее движении к покою не отсылает к убеждению, находится вне пределов мысли». Покой (уничтожение потребности в конкретном мышлении), на первый взгляд, тождественен убеждению, но, между тем, их аспекты прямо противоположны: переставив их местами (все, что в ее движении к убеждению не отсылает к покою, находится вне пределов мысли), я и получил ту идею, которая лежит в основании настоящей концепции.  

          Прагматизм, являясь философией действия и пользы, открыто манкировал метафизикой (метафизика есть предмет более курьезный, нежели полезный, знание которого, подобно знанию о подводных рифах, служит нам для того, чтобы с ним не сталкиваться), а потому не смог или же не захотел предельно обобщить это свое открытие, вероятно, еще и потому что его генерализация явным образом противоречит принципам тихизма и синехизма: «конечный результат мышления состоит в акте воли» – констатирует далее Пирс, даже не подумав подвергнуть последний рассмотрению, аналогичному предыдущему. (Различить в процессе мышления стремление к покою и тут же забыть об этом, не пытаясь распространить на прочие сферы деятельности и объективную реальность в целом, мог только прагматик).     

          Напомню вкратце гегелевский механизм становления: противоречия, взаимно снимая друг друга, тем самым порождают новые, более богатые противоречия. И так до бесконечности. (Гегель даже упоминает при этом о ничто, но лишь в качестве транзитного пункта, не фокусируя, разумеется, на нем свое внимание). Тут имеет место небольшая проблема, на которую научный детерминизм или тот же материализм не обратили бы ни малейшего внимания: для обоснования этой комбинации Гегель был вынужден прибегнуть к хитрости разума, а также держать на заднем плане еще и божественный замысел, впадая в махровый эссенциализм. Спрашивается, зачем? Если же мы откажемся от выгоды приобретения, столь близкой предприимчивому сердцу диалектики, и предположим, что цели противоречий далее их тривиального снятия не распространяются, то тем самым оградим себя от этой опасности.

          Но как быть тогда с возникновением и его предельной наглядностью? Оно существует как побочный продукт уничтожения. Как ложь бытия. Объективная реальность по своей природе дискретна – обретает свой смысл здесь и теперь, но побочный продукт (становление) делает ее перманентной и, как следствие, бесконечной. Мир существовал и будет существовать всегда, а значит, вечный двигатель востребован самой логикой событий. Именно становление, как побочный продукт, обеспечивает вечный двигатель вселенной, не имея никакого отношения к целям конкретных процессов. Очень кстати здесь и замечание Чернова относительно природы научной деятельности: «наука порождена философской любознательностью, а все блага цивилизации – ее побочный продукт». Если феномен возникновения является наиболее злостным чудом (А. Н. Аверьянов), над загадкой которого веками безуспешно бьется мышление становления, то его отнесение к побочному продукту, по-видимому, тем более логично и естественно с точки зрения концепта уничтожения.

          Побочный продукт – вот на чем в действительности зиждется непреодолимая тотальность гегелевой диалектики. Принцип уничтожения (далее – ПУ) позволяет вырвать из ее замкнутого круга единичные факты и события, а более этого ничего и нужно. Конечно, можно сколько угодно рассуждать, что побочный продукт становления необходим, поскольку восстанавливает мировую гармонию, но настоящая ничем не омраченная гармония дана только в ничто, а та, другая, об утрате которой мы бы бесконечно скорбели – лишь ее жалкое антропоморфное подобие.

          Как отмечает далее тот же Пирс, «являясь местом остановки мысли, убеждение также представляет собой область, втягивающую мысль в новое движение». При уничтожении старого всегда возникает что-то новое, не предусмотренное никем и ничем, поскольку все усилия были связаны с реализацией  предыдущего процесса. Но мы этого не замечаем, потому что всегда живем с занесенной вперед ногой (М. Мамардашвили). Уничтожение для нашего мышления (но не для нашей экзистенции!) находится как бы в мертвой зоне в качестве реальности, недосягаемой в своей близости (Т. де Шарден). Приходится  констатировать, что мы живем по законам уничтожения, но осмысливаем свою жизнь исключительно по законам становления.

          Смена основополагающего принципа бытия диктует смену определения понятия движения. Если прежнее гласило, что «движение – это переход от низшего к высшему и от простого к сложному», то новое звучит таким образом: «движение есть процесс, направленный на собственное уничтожение». Следует заметить, что формула Д. Толанда – явно не философский продукт и является очевидной уступкой становлению: настоящий мыслитель никогда не поставит на одну доску высшее и сложное. (Уже одно это могло бы дать серьезный повод усомниться в первичности ПС, но вместо этого решили отказаться от метафизики).

          Отрицание существования движения имеет свою давнюю и славную историю, уводящую нас к временам Парменида и Зенона. С рациональной точки зрения оно настолько же безукоризненно, насколько фактически всегда крайне беспомощно вплоть до заподазривания его сторонников в умопомешательстве. Согласно же ПУ, движение само свидетельствует против себя. Я  уверен, что знаменитые апории Зенона смогут органично вписаться в рамки концепта уничтожения. Во всяком случае, спор о том, «как совместить диалектическое понимание движения, предполагающее противоречие, с формальной логикой, исключающей противоречие» (Ф. Кессиди) новая трактовка движения однозначно решает в пользу формальной логики, оставляя в распоряжение диалектике лишь побочный продукт.

МЕТОД УНИВЕРСАЛЬНОГО СОМНЕНИЯ          

          Практика решания проблемы бытия традиционно представлена двумя способами: индуктивным и дедуктивным. Выше нами был фактически рассмотрен первый из них. Известно, что он не имеет стопроцентной доказательной базы. Этот недостаток как раз и призвана устранить дедукция: «ты должен вознестись к тому, что не есть творение» (Я. Беме). Отсюда понятно, почему она является любимым детищем метафизики. У дедукции лишь одно слабое место – исходный пункт, от которого она отталкивается. Для его обоснования и используется метод универсального сомнения: «сначала философ освобождает свой ум от усвоенных верований, превращая его в необитаемый остров, затем он становится робинзоном методики» (Х. Ортега-и-Гассет).

          Собственно, конечный пункт сомнения был известен давно: мудрое есть от всего отрешенное, чтобы все приобрести, надо от всего отказаться. «До каких пределов можно доводить философский принцип сомнения?» – задается вопросом Юм. Принято считать, что сомнение во всем заводит мышление в тупик, но это верно лишь в том случае, если речь идет о мышлении становления.

          Итак, изменчивость и противоречивость всего, а также данных наших органов чувств и мышления, заставляют усомниться в действительном знании чего бы то ни было. Сегодня наука достигла поистине впечатляющих успехов, но знаменитый тезис Сократа я знаю, что ничего не знаю, с тех пор ничуть не потерял в своей актуальности. Научное якобызнание не имеет точек соприкосновения с тем знанием, которое имел в виду Сократ. Если к этому добавить критерии к верификации, принятые в скептицизме и эмпиризме, то можно прийти к парадоксальному выводу, что философия (во всяком случае, в лице все тех же скептицизма и эмпиризма) куда более научна, чем так называемая наука, ибо ее может удовлетворить только аподиктическое знание.    

          Усомнившись во всем, мы остаемся лицом к лицу с ничто. Рассмотрим его внимательно. Поскольку ничто лишено содержания (если отбросить те смелые, но не слишком адекватные экстраполяции, которыми оно обросло с тех пор, как философы обратили на него внимание), которое и  является источником изменчивости, то в его лице мы имеем объект, не дающий никакого повода для сомнений, будучи начисто лишено шероховатостей (Ф. Гиренок), за которые они могли бы зацепиться. Вопреки Хайдеггеру, никакой невозможности вопроса о ничто как таковом не существует, а есть только вопрос о его месте в мироздании и в картине мира, его отображающей.

          Знание ничто является единственно возможным знанием a priori – в нем нельзя усомниться, даже если до этого мысль о ничто никогда не приходила к вам в голову. В эмоциональном плане мы можем как угодно плохо относиться к ничто в качестве абсолюта, но нельзя не заметить, что его претензии на эту должность не имеют ничего общего с постулатами, которые принципиально неизбежны, когда речь заходит об абсолютах, по нашему мнению, куда как более подходящих для этой роли.

          Гегель считал, что ничто есть чистая неопределенность и пустота, но с высоты своей диалектики не заметил того простого обстоятельства, что именно пустота как раз и является залогом абсолютной определенности ничто.

          Итак, метод универсального сомнения вывел нас на ничто. Оно не только наглядно удовлетворяет всем атрибутам абсолютного, но в свою очередь явочным порядком вводит самый главный атрибут – предельную познаваемость (необходимость которой, на минутку, вытекает из тезиса о конкретной природе истины), чего по понятным причинам лишены абсолюты становления. Существует претендующее на глубину расхожее мнение, что абсолютное непознаваемо в силу нашей собственной относительности, но именно относительное-то как раз и нельзя познать – у науки, которая подвизается в этой области, давно уже нет никаких иллюзий на сей счет.

          Для целей метафизического опыта вполне достаточно постулирования той ли иной идеи необходимости (принципа бытия) и последующих фиксации и верификации того предмета, на который она интенциональным образом указывает. То есть именно последний пункт является альфой и омегой (в зависимости от метода – дедуктивного или индуктивного) процедуры метафизического исследования.  

          Абсолют необходим, ибо, если счет идет на мелкую монету, то где-то должна существовать золотая. У изменчивого мира должна быть цель, обеспечивающая его смысл, который должен пребывать вне мира – иначе он не был бы процессуальным. Вместе с тем, наличие второго этажа удваивало бы мир, что недопустимо. Этот дамоклов меч постоянно висит над трансцендентализмом. Природа ничто, разумеется, трансцендентна, но мир при этом никоим образом не удваивается (как всякий абсолют, ничто дано нам в негативном, но, в отличие от абсолютов становления, всецело эмпирическом, хотя и довольно необычном для науки и обывателей, опыте). Такой вариант решения проблемы удвоения мог бы показаться совершенно бессмысленным, если бы за спиной у ничто не было мощной поддержки в лице ПУ.

          Принятые в метафизике критерии абсолютного по отношению к ничто буквальны и не нуждаются в обосновании, тогда как по отношению к абсолютам становления они носят гипотетический или же метафорический характер. Отсутствие содержания (наличие содержания у ничто автоматически переводит его в разряд нечто – это прежде всего следует иметь в виду тем из нас, кто сомневается в своем знании ничто) не оставляет никакой лазейки для интерпретаций. Ничто не способно кого-либо ввести в заблуждение относительно себя уже только потому, что ему нечем лгать. Таким образом снимается неустранимая во всех остальных случаях знаменитая проблема интерсубъективности. (Для решения этой проблемы мало «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью» – тот факт, что Декарт сомневается, а значит, существует, доступен лишь ему одному, тогда как моя необходимость в сомнении как причине собственного существования прямо предписывает мне усомниться уже в существовании Декарта).

          С точки зрения логики, ничто – просто находка! Закон тождества гласит: А равно А в одном и том же месте, времени и отношении. Ни одна вещь (материальная или духовная) не соответствует этому требованию, поскольку и вещей-то нет как таковых. А ничто (единственно возможная и действительная вещь) удовлетворяет ему с избытком: оно равно себе всегда, везде и в любом отношении. Идеал классической эпистемологии, совпадение предмета и его понятия (корреспондентская теория истины), на примере ничто получает реальное воплощение.

          Казалось бы, нет смысла говорить об истинности нашего знания того, чего в принципе не существует. Это пустой разговор. Но ничто не существует лишь с нашей точки зрения. Любой исследователь знает, что к вещам нужно относиться согласно их, а не нашей природе: так, круглое мы обычно катаем, а плоское, соответственно, перетаскиваем. Природа ничто и способ его суверенного существования не вступают между собой в противоречие, а большего нечего и желать. «Мы не спрашиваем, почему существуют слоны и не существуют мамонты» (А. Н. Чанышев), мы говорим о ничто. Вместе с тем, я готов успокоить тех, для кого неприятна сама тема нигилизма: для метафизики, не обремененной никаким теологическим заказом, абсолют, являясь объективированной формой истины, ее материальной ипостасью (Кант), имеет всего лишь вспомогательное (удостоверяющее возможностью собственной верификации истинность представленного на рассмотрение принципа бытия) значение.           

          Почему же мыслители прошлого не спешили использовать ничто в качестве отправного пункта своей дедукции, несмотря на его логические и верификационные достоинства, а упорно придерживались своих фантазий? Дело обстоит просто. Хотя метод универсального сомнения официально заключается в том, что «мы должны усомниться во всем, в чем только можем усомниться» (Д. Сантаяна), в реальности у каждого мыслителя на тот момент уже имеется в голове своя картина мира, под которую он стремится подвести как можно более солидное основание в качестве гаранта ее объективности: «не будем притворяться, что в философии нам представляется сомнительным то, что несомненно для нас в собственном сердце» (Пирс). (И сам я не потому ли так уверенно сметаю на своем пути все сомнительное, расчищая дорогу к ничто, что на заднем плане держу в уме ПУ?).

          Как верно заметил тот же Пирс на примере Декарта, «изначальный скептицизм всегда будет просто самообманом, а не реальным сомнением». Но он объяснил эту ситуацию тем обстоятельством, что «предрассудки нельзя рассеять предписанием собственной воли, ибо они таковы, что возможность сомневаться в них не приходит нам в голову», упустив из виду (как это часто с нами случается), что этот вывод противоречит сформулированным им же самим принципам тихизма. Действительно, такого рода случайность исключена, если речь идет об академических философах, чья восприимчивость к новому, как правило, успешно преодолевается еще за время их обучения, но философия не ограничивается этим кругом, хотя законодательные и административные функции в ней безраздельно принадлежат ему (см. Р. Коллинз).

          Пусть, «первый вопрос философии – не расследовать, какая из реальностей самая главная, но какая реальность самая несомненная, хотя бы наименее важная и незначительная» (Ортега), но люди, тем не менее, «не могут полностью выйти за пределы человеческой природы – направляющий наше внимание интерес всегда остается» (Б. Рассел). Поскольку конструктивное использование ничто для мышления становления не представляется возможным, то сомнение до него просто-напросто не доходит, рассеиваясь на более занимательные предметы. В этом и состоит основная причина игнорирования ничто со стороны философского истеблишмента.

          Исследователь темы ничто Чанышев, идентифицировавший его в качестве искомого абсолюта, не подверг сомнению первичность ПС (сказав А, он забыл сказать Б) и, как следствие, не сумел выйти за рамки интеллектуального андеграунда, сколь эмоционально занимательного, столь же, в результате, почти всегда конструктивно нерезультативного. Это упущение, свойственное всем доктринам философии небытия, неизменно обрекает их на периферийное положение относительно магистрального пути философии, поскольку они не предлагают взамен своего.

          Философы издавна затемняли природу ничто, наделяя его тем или иным содержанием. Экзистенциалисты охотно помещали туда разнообразные продукты своего травмированного сознания (в действительности тошнота и ужас охватывают их не из-за близкого дыхания ничто, а по причине затруднений своего снятия в нем), а рационалисты и мистики отпасовывали все непонятное и невыразимое, превращая ничто в нечто или в метафору. К пониманию ничто близка восточная философия, но там оно используется преимущественно в рамках аксиологии. Только Нулевой Мир Лейбница представляет собой исключение.

          Надо сказать, что в истории философии известен случай, когда универсальное сомнение, пусть и невольно, было доведено до конца. Речь о первом экзистенциальном вопросе (ПЭВ): почему существует нечто, а не ничто? Согласно Лейбницу, существование Нулевого Мира более предпочтительно как онтологически, так и концептуально. Он преследовал чисто креационистские цели, но попутно поднял проблемы, выходящие за пределы своей задачи. Такое превосходство ничто требует от исследователя более серьезных шагов, чем те, которыми ограничился Лейбниц. Критик ПЭВ А. Грюнбаум отметил этот недостаток, заявив, что столь явная предпочтительность Нулевого Мира должна основываться не только на рассуждениях, но и на фактах (точку зрения на проблему со стороны самого Грюнбаума, согласно которой, ничто ничуть не проще, чем нечто, мы оставим на его личное усмотрение).

          ПУ и представляет собой такое подтверждение, но обращает на себя внимание тот удивительный факт, что при постановке ПЭВ, начиная с Лейбница и до наших дней, совершенно игнорируется понятие существования (как будто бы речь идет о чем-то само собой разумеющемся), а ведь его разбор в обязательном порядке должен предшествовать любому ответу на ПЭВ. (И тогда, возможно, более актуальным станет уже вопрос: почему существует ничто, а не нечто?).

(Окончание следует)