Онтологические прогулки

(Начало)

(Продолжение)

ПРОБЛЕМАТИКА БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ

          Доктрины, имеющие дело с ничто, традиционно причисляются к так называемой философии небытия, которая содержит в себе мощнейший отрицательный посыл для восприятия, поскольку она всегда как-то неприятно пессимистична (В. Н. Порус). И хотя данная концепция базируется исключительно на эмпирическом опыте и с необходимостью присущая ей негация никоим образом не является пессимистичной, она, тем не менее, не может так просто проигнорировать вышесказанное.                 

          Для рассмотрения этой достаточно пикантной ситуации я предлагаю совершить небольшой историко-философский экскурс в прошлое. Согласно основоположнику темы бытия Пармениду, бытие есть, а небытия нет. Не секрет, что именно к этому тезису в первую очередь апеллируют оппоненты философии небытия, чистосердечно полагая, что этим, собственно, все уже сказано.

          Насколько известно, по поводу небытия у Парменида практически больше нет ни слова. Зато он оставил прилично развернутую характеристику бытия (парменидово бытие), из которой помимо прочего следует, что его природа статична и непротиворечива. Отсюда, по принципу инверсии, резонно предположить, что небытие по своей природе именно изменчиво и противоречиво. Что мы и имеем в лице объективной реальности: «в изменчивости мира симптом его нереальности» (Гиренок).

          Надо знать особенности древнегреческого мышления. Для грека мыслить, означало не просто подумать о чем-либо за чашечкой чаю, а осмыслить, прийти к логически непротиворечивому знанию (Кессиди). Но изменчивый мир (объективная реальность) не позволяет сделать этого. Парменидово бытие не имеет с ним ничего общего. Иными словами, есть у Парменида – это не просто наличие, а, кроме того, статичность, непротиворечивость и, соответственно, познаваемость того, что наличествует. В свете этого, нет – не просто отсутствие, а изменчивость, противоречивость и, как следствие, непознаваемость того, что отсутствует.   

          Приглядевшись к атрибутике парменидова бытия, легко заметить, что она, с одной стороны, представляет собой традиционные в дальнейшем онтологические критерии абсолюта, с другой же, является перечнем эпистемологических условий, необходимых для получения аподиктического знания, по совместительству – абсолютной истины: «Парменид подходил к характеристике бытия с логической точки зрения, по закону тождества» (Кессиди). Если мы наложим ничто на эти условия как на трафарет, то получим буквальное совпадение по всем  пунктам, а значит, известная трактовка парменидова бытия как абстракции правомерна только по отношению к абсолютам становления, что говорит о ложности последнего.

           Далее Платон уже без всяких обиняков называет мир изменчивых вещей небытием, а за ним эта традиция логично перетекла в христианство. Правда, человек, при этом, почему-то всегда выводился за рамки, однако знаменитый тезис Декарта на самом деле должен звучать таким образом: я мыслю (я процесс), следовательно, я не существую (я не вещь), учитывая, что для вещи быть, означает не быть чем-то другим (Парменид). Видимо, Декарт и сам сознавал шаткость своего исходного пункта, если поспешил заручиться авторитетной поддержкой: «оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей». В итоге все свелось к интуиции абсолютного бытия, которая так и не стала знанием. (Доктрина Декарта очень напоминает систему мира его старшего современника Т. Браге как компромиссным способом подачи материала, так и своей судьбой).

          Продолжая тему существования, хотелось бы задержаться на известной ремарке М. Планка: «существует лишь то, что можно измерить». Будучи лишь ученым, он, по-видимому, не совсем понял его глубинного смысла – в противном случае, вероятно, поостерегся бы высказывать. Между измерением в научном смысле этого слова и в философском имеет место примерно та же разница, как между знанием научным и тем, от лица которого говорил Сократ в своей сентенции, упомянутой выше. В действительности измерить можно только ничто, поскольку тут нечего измерять.

          Итак, небытие изменчиво, противоречиво и непознаваемо. Но как тогда быть с ничто, которое не является ни тем, ни другим и ни третьим? Ведь оно философской традицией накрепко повязано с небытием (так, Ницше пишет: «признаки, которыми наделили истинное бытие, суть признаки небытия, признаки, указывающие на ничто»).  С предрассудками надо расставаться легко: ничто это форма существования бытия, а нечто – небытия. Конечно же небытие не существует, и противоречивая реальность есть способ его несуществования. Нечто уже этимологически указывает на свою неопределенность, а ничто по всем параметрам удовлетворяет характеристике парменидова бытия. Теперь все встало на свои места: посредством уничтожения небытие (предметы материального и имматериального мира) переходит в бытие.

          Новое Время с его великими географическими открытиями, Коперником и Ньютоном привело к тому, что человечество (а следовательно, и философы) слишком много возомнило о себе и о своей среде обитания. В противном случае на повестке дня никогда не возник бы вопрос, почему существует нечто, а не ничто. С позиции предшествующих мыслителей, начиная с Парменида, с их строго логическим подходом к понятию существования, подобная постановка вопроса показалась бы просто смешной (прах Суареса еще не успел остыть, а Декарт уже начисто забыл, в чем заключается аспект существования). Им оставалось сделать последний шаг, чтобы найти решение – причину, из-за которой он так и не был сделан, мы теперь знаем.

          Но что заставляет небытие переходить в бытие, противоречия стремиться к снятию? Наверное, то же самое, что лежит в основании мышления, как процесса, направленного на разрешение концептуальных противоречий на пути к достоверному знанию. Не имеет значения, что настоящая достоверность при этом не достигается, ограничиваясь знанием практическим – по сути, только для метафизики, целью которой является истина сама по себе, оба эти знания совпадают (в том, что она в итоге довольствуется эрзац-истиной, виною сакрализация становления). Мышление тождественно бытию лишь по своей цели, а как процесс оно всецело принадлежит небытию. Но ведь то же самое можно сказать относительно всех процессов и их целей, а значит, законы мышления в самом синкретическом смысле свойственны небытию, а вернее, производны от него. Я понимаю, что точно такие же доводы приводятся и при обосновании ПС (и это, как мы убедились, мало ему помогло), а потому приходится признать, что решающее значение остается за онтологическим, фактологическим и концептуальным преимуществом концепта уничтожения над концептом становления. Однако доктрина, претендующая (и реализующая эту претензию!) на знание всего, не может оставлять белых пятен, а значит, решение внутри нее должно существовать.

          Кичащаяся своим высоким статусом философия бытия, оказывается, все время имела дело исключительно с проблематикой небытия! Вот каким скандалом может закончиться совершенно невинная апелляция к Пармениду, когда ключевая фраза вырывается из смыслового (пусть, и не до конца понятого самим автором) контекста. На эту щекотливую ситуацию обратил внимание еще В. Виндельбанд: «элейское понятие бытия так мало пригодно к пониманию и разъяснению эмпирического мира, что скорее вообще отрицает последний».

          Как смешны и наивны глупцы, которые на основании идеи о тождестве бытия и мышления пришли к оптимистическому выводу о познаваемости мира, как будто бы этот мир и есть искомое бытие! Современная наука давно утратила эту веру на том основании, что объем незнаемого в процессе ее познавательной деятельности в равной степени (хотя и под разными именами) возрастает по обе стороны сферы Паскаля. Но так называемая философия бытия, игнорируя печальный опыт науки, как и прежде, безуспешно пытается (под благовидным предлогом не доводить дело до абсурда) подстроить учение Парменида о бытии под собственные потребности, тем самым, препятствуя реализации его эвристического потенциала. Впрочем, рокировка понятий бытия и небытия и соответствующих философий на основании изложенных в этой главе соображений не входит в мои планы. Это лишь вопрос терминологии, любое решение которого ни в коей мере (хотелось бы думать) не повлияет на судьбу решения главного для метафизики вопроса, которому посвящено данное исследование в целом.

          Значение философии бытия заключается в том, что именно в ее глубинах была разработана процедура метафизического исследования как условие и средство для обнаружения абсолютной истины и решения проблемы бытия. Было создано формальное, но от этого не менее необходимое, основание для самой возможности этого. Но чтобы реализовать эту возможность на практике, нужен ключ (ничто), который в условиях господства концепта становления мог быть изготовлен только философией небытия. Таким образом, конструктивный синтез происходит на стыке (а где еще это могло бы произойти?) обеих философий.

ПРОЦЕДУРА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ. ЧАСТЬ ВТОРАЯ

          Чтобы понять маниакальную склонность метафизики к трансценденции, нужно вспомнить про те особенности древнегреческого мышления, о которых мы говорили в предыдущей главе. Познание греков было направлено не на вещи, а на их суть – а то, что в вещах ее нет, греческие мыслители поняли задолго до того, как наука узнала об их процессуальной природе: «все чувственно воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет» (Гераклит). Помимо наших собственных интерпретаций, вещи ничего иного в себе не содержат (поэтому сверхразумная в этом пункте осторожность Гадамера выглядит, скорее, как чересчур оптимистическое заявление). Суть процессов (вещь в себе, истина), по определению, вынесена за их пределы, поэтому нет ничего удивительного, что в поисках ее туда же устремляется и метафизика. Пространство истины (область, где имеет место тождество предмета и его понятия), если таковая в действительности существует, может находиться только вне изменчивой объективной реальности, и потому трансценденция является необходимым шагом в процессе ее познания, а не метафизическим трюком. Понять сущее можно только через бытие – оно глубже сущего, но эта глубина трансцендентна.

          Но далее возникает странная картина: верификаторы, задачей которых является удостоверение истины, целиком сосредоточены в мире, где истина отсутствует (поэтому они за невозможностью лучшего применения используются для получения практического знания), мир же, единственным содержанием которого, по мнению метафизики, является истина, лишен всякой познавательной возможности, поскольку, при всем уважении к Канту, трудно полагать за таковую эмпирически не подкрепленный рационализм.

          Истина, которая освещает собой все мироздание, сама, между тем, пребывает в тени – как можно с этим согласиться, имея в качестве обратного примера обычную электрическую лампочку? Здравый смысл не понимает такую противоестественную ситуацию. Отсюда возникает потребность в сакрализации истины, придании ей такой формы (сравните хайдеггеровское Темное Солнце), по отношению к которой обычные верификационные приемы неприменимы и даже аморальны, а единственным действенным методом являются пророчество и провидение. Стоит ли после этого удивляться негативному отношению к метафизике?

          Но указанная антиномия не имеет онтологическую (неустранимую) природу: невозможность эмпирического познания истины непосредственным образом вытекает из ложности ПС и опосредованным – из ложности его абсолютов (в зависимости от того, с какого конца в ходе своей аргументации продвигался конкретный мыслитель). Истинность ПС на трансцендентном уровне не получила подтверждения, но авторитет ПС и его абсолютов столь высок, что метафизика предпочла за лучшее постоянно изворачиваться и измышлять всякого рода небылицы, чем усомниться в них.

          Разумнее было бы предположить, что истина и возможность ее познания не столь радикально противостоят друг другу. Более того, только имея дело с истиной, научные способы верификации способны зафиксировать знание, неподверженное ревизии, поскольку абсолютная природа истины элиминирует как возможность аберрации со своей стороны в качестве объекта познания, так и со стороны субъекта познания, тем самым, снимая эпистемологическую субъект-объектную оппозицию. Непротиворечивая природа истины (некоторые мыслители, правда, утверждают обратное, но при этом, видимо чисто подсознательно, стремятся, чтобы их доводы в пользу этого соображения были по возможности непротиворечивы) делает ее доступной самому обыденному мышлению (Хайдеггер), тем более что, как справедливо заметил Кант, важность не следует смешивать с трудностью.         

          Непосредственная или опосредованная приверженность метафизики ПС была причиной аберрации при выборе трансцендентного объекта, что привело к краху метафизики. Недостаточно просто выйти за пределы этого мира – нужно чтобы еще и в правильном направлении: ложность ПС не позволяет осуществить трансценденцию в полной объеме, и эта невозможность в свою очередь свидетельствует о его ложности. Руководствуясь ПС, мыслитель вынужден снижать уровень трансценденции (уровень инверсии), чтобы у абсолюта имелась возможность влиять на объективную реальность в пользу становления, но решая тактическую задачу, он, тем самым, добровольно отказывается от решения стратегической. Трансцендировав же ПУ, мы в лице ничто получили ничем не озабоченный трансцендент и не только не лишились возможности эмпирического опыта и верификации, но абсолютизировали их значение, и фраза Ньютона приобретает иное звучание: физика, равняйся на метафизику.

          Непротиворечивая природа объекта метафизики создает условия для решающего эксперимента (так, Поппер пишет: «метод не является прямой дорогой к результатам: метода в таком смысле слова просто не существует» – эффективность метода напрямую зависит от объекта его приложения: «мы не ошибаемся никогда, когда видим истину» Н. Мальбранш) в получении абсолютно верифицируемого знания. Онтологическая же противоречивость прочих объектов в процессе познания переходит в концептуальную противоречивость научных теорий и ограниченность их способности к верификации. Таким образом, если та или иная метафизическая доктрина утверждает, что она обладает абсолютной истиной, то факт невозможности эмпирического подтверждения прямо указывает на ложность этого утверждения, и наоборот. Поэтому опровержение метафизического учения является не только не невозможным, но куда более простым делом, чем опровержение любой научной теории. Принцип фальсификации применим к метафизике в абсолютной степени, и лишь в относительной даже к самой эмпирической из наук.

          Предельная конкретность метафизики является прямым следствием всецело конкретной природы истины (Гегель), как ее предмета исследования, в то время как изменчивая, расплывчатая, зыбкая конкретность объективной реальности налагает соответствующую дань на то знание, которым обходится изучающая ее наука – такое положение вещей считалось бы само собой разумеющимся, если бы не та аберрация, которую вносит в метафизику господство концепта становления.

          Я отдал дань классической традиции с целью показать, что метафизика вовсе не является оккультной наукой, как это полагает современное мышление, и способна собственными только ей присущими средствами решать свои проблемы, не обращаясь за помощью к Большому Брату, поскольку в отличие от науки она опирается не на кумулятивное знание. С одной стороны, уже Парменид проделал всю необходимую подготовку и мог, если бы прислушался к Аристотелю («если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что-либо приписать, и тем самым оно есть ничто»), поставить сам заключительную точку, а с другой стороны, нельзя не отметить тот бесспорный факт, что со времени все того же Парменида метафизика ни на дюйм не продвинулась в плане решения своей основной задачи. Парменид создал метафизику, и он же имел все основания ее завершить. Но только не Аристотель, в котором для этого было слишком много от ученого.

          Процесс накопления знаний никогда не приведет к овладению абсолютной истиной, но не по причине неохватности материала, как полагает наука, а в связи с тем, что разница между ними заключается не в степени, а в качестве, преодолеть которую неспособна самая хитроумная диалектика. Ничего не происходит просто так: одна наука перераспределяет другой те проблемы, которые та способна решить более эффективно, и если метафизика существует, то потому лишь, что есть проблема, которую может решить только она. Л. Витгенштейн ненароком обмолвился, что если есть вопрос, то на него также возможен и ответ: если вдуматься, то эта мысль пробивает невосполнимую брешь в его антиметафизических редутах.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Все метафизические доктрины исходят из эмпирических посылок. Почему же их следствия порывают с ними? Причины обычно усматривают в сущности самой метафизики или же в особом психическом складе людей, занимающихся ею. Между тем, существует и третий вариант: становление, которым традиционно озабочена метафизика, не является основополагающим принципом бытия. 

          Если приглядеться к тому, что заставляет нас придерживаться первичности становления, то это, разумеется, наша память. Благодаря ей мы заранее знаем (впрочем, далеко не всегда) что последует за каждым конкретным уничтожением, но это еще не повод в пользу первичности становления. Не термометр и не флюгер определяют температуру воздуха и направление ветра, а наоборот. И как тогда поступить с остальными вещами? Тоже наделить сознанием, поскольку эволюция, понятное дело, не с человека началась?

          Однако нам по естественным причинам непросто согласиться и с первичностью уничтожения: «природа, искавшая решение, способное удовлетворить всех, остановила свой выбор на смерти, которая, как и следовало ожидать, никого не удовлетворила» (Э. М. Чоран). Наличие сознания является нашим неоспоримым конкурентным преимуществом в деле собственной реализации, но оно же и препятствует нам увидеть истину. Потому что всегда забегает вперед паровоза. Иногда же бывает полезно остановиться и осмотреться вокруг.

          Рассмотрим пример с юмистской критикой причинно-следственного отношения. Напомню: Юм утверждал, что между причиной и следствием отсутствует непосредственная связь. То, что он называл идеей необходимости. Иначе говоря, речь идет об элементарной натяжке, основанной на простом некритическом восприятии. Легко заметить, что традиционный причинно-следственный механизм обслуживает становление, и острие юмистской критики объективно направлено против него. Сам Юм решения в итоге не нашел, более того, утверждал, что его не существует в принципе. Это верно, если оставаться в рамках концепта становления. С точки зрения же концепта уничтожения непосредственным следствием причины является ее элиминация как таковая. И это действительно абсолютно необходимая идея, поскольку дальнейшие события нельзя точно спрогнозировать (именно с философской, а не с обывательской или же научной точки зрения, на чем особенно заострял внимание Юм), но уничтожение при этом самой причины фатальным образом неизбежно.

          Предложенное решение проблемы, поставленной Юмом, есть не что иное как трюизм. Оно не имеет никакого практического значения. Но мы говорим о философии, а не о науке. Абсолютная истина бесполезна в народно-хозяйственном смысле (хотя именно она является гарантией того обстоятельства, что мировоззренческое знание может быть куда более точным, чем научное), но представляет собой роскошь жить в осмысленном мире и, при этом, способна разрешать частные, опять-таки бесполезные с научной точки зрения, философские проблемы. И случай с Юмом не единственный из таких примеров.       

          Согласно Оккаму, не следует умножать сущности без необходимости. Я обошелся вовсе без них. Любая сущность чревата эссенциализмом, поэтому отсутствие сущностей есть не что-то избыточное и, следовательно, необязательное, а простое, необходимое и естественное условие для верной метафизической доктрины. Для решения абсолютной задачи, стоящей перед метафизикой, необходима трансценденция, автоматически порождающая сущность, которая в свою очередь порождает эссенциализм. Эта, в остальных случаях совершенно неразрешимая, проблема может быть элиминирована только с помощью ПУ и его трансцендента ничто, которое является сущностью лишь формально. Впрочем, сам Оккам относительно сущностей наверняка имел в виду именно их сокращение, но его время требовало соблюдения известной дипломатичности.

          Вероятно, имеет смысл говорить о концепте уничтожения применительно к мировоззренческому аспекту теории относительности, поскольку он институциирует ценности релятивизма, не отказываясь, при этом, от всеобщего, востребованного фактом упорядоченности объективной реальности – то есть создает пространство и условия для синтеза того, что ранее считалось несинтезируемым.

         Врожденный порок, о котором говорил Кант, имеет место не в метафизике, а в мышлении, воспринимающем мир сквозь очки становления. Осмысливая объективную реальность, философ протаскивает ПС в метафизику, делая ее посмешищем в глазах научного мышления. Впрочем, наука и сама оперирует той же категорией, но это не приводит к абсурду, ибо она по своей природе не стремится к последним пределам. Аквинат заметил, что маленькая ошибка в начале может стать большой в конце. Жертвой этого обстоятельства и стала метафизика.

          Данная концепция представляет собой схематичную попытку наметить основные рамки для создания либеральной метафизики, поскольку отрицает иерархическую структуру бытия, тем самым наделяя абсолютной самоценностью и свободой каждую его акциденцию. Перед лицом ничто все равны, все находятся от него на расстоянии потребности – от глубочайшего мудреца до последней песчинки. Нельзя освободить и возвысить человека за спинами остальных вещей, поскольку это и было бы не чем иным, как иерархическим решением.   

          Несомненно, «если дисциплинированные и добросовестные умы подвергнут некую теорию тщательному изучению и откажутся ее принять, это необходимо приведет к появлению сомнения в уме самого ее создателя» (Пирс), и я в полной мере принял бы этот вердикт по отношению к собственной доктрине, несмотря на то, что после всех разоблачений Куна наличие таких умов, если речь идет о новой парадигме, довольно сомнительно. Однако проблема заключается в том, что некий автор некой теории, сегодня был бы непозволительно высокого мнения о себе, если бы всерьез рассчитывал на такого рода внимание со стороны обитателей Олимпа. Фразу Пирса, согласно которой, в темные века философии «принцип лояльности полностью вытеснил идею необходимости поиска истины», можно с не меньшим основанием отнести к современному ее сугубо корпоративному состоянию.

          N.B. Представляется, что даже категорическое несогласие с предложенной к рассмотрению концепцией будет не чем иным как реализацией-уничтожением нашей потребности в этом – то есть ее фактическим подтверждением.  

          P.S. Тот, кто устал от серьезности философии, тот, кто ищет в ней возможность для иронии, в том числе и над самим собой, пусть же он вдоволь посмеется, глядя на чаплинскую фигурку ничто в роли Высокого Метафизического Решения, на этого голого короля метафизики: ну разве это не веская причина для философского смеха?