Онтологические прогулки

 

 

 

«Ненавистный» и «желанный» Иерушалаим (Продолжение)

 

Предание гласит: рабби Иоханан бен Закая, подобно Моше, Ѓилелю, рабби Акиве, жил сто двадцать лет. Сорок лет занимался коммерцией, сорок лет учился, сорок лет учил он других (Рош ѓашана 31б; Санѓедрин 41а). Он — один из наиболее цитируемых мудрецов доталмудического периода. В Пиркей авот (2:9) говорится, что он был учеником легендарных Ѓилеля и Шамая. Талмуд утверждает, что он был младшим учеником Ѓилеля (Сука 28а; Бава батра 134а), и действительно, в нём напрочь отсутствуют черты ригоризма и бескомпромиссности. Принадлежа к прушим, он стремился увеличить число служителей Храма из их среды, ограничивая власть и привилегии храмовой аристократии. Неутомимость в учении (целыми днями «сидел в тени Храма»; Псахим 26а); энциклопедизм (изучил не только ТАНАХ, но и тончайшие детали Закона, методы логики и аналогии, космографию и астрономию, правила гематрии, ангелологию и демонологию, народные притчи и таинства небес; Сука 28а; Бава батра 134а); скромность («сам открывал дверь ученикам», там же;   при встрече первым приветствовал каждого, в т.ч. нееврея; Брахот 17а) — таковы некоторые штрихи портрета великого рабби.

Учение определяет идеал духовного лидера: Моше-и-Аѓарон. Учитель, духовный вождь — это пророк, посредник между Богом и человеком, Богом и народом, с другой стороны, посредник между людьми. Моше призван Всевышним, именно ему открывает Бог имя Своё. Моше дано право толкования Закона. Однако Закон мёртв, если по нему народ не живёт. Если Моше восходит к Творцу и, согласно мидрашу, неохотно спускается вниз, то Аѓарон на земле, среди сорок дней ожидающих возвращенья Моше, абсолютной святости прикосновенного. Моше призван нести слово Бога. Нести и учить. Требуя безусловного и беззаветного исполнения. Аѓарон призван мирить. Человека с человеком, человека с народом, народ с человеком. Истину с действительностью, действительность с истиной. Кто более — Моше или Аѓарон — преобладают в духовном портрете рабби Иоханана? Бескомпромиссностью и решительностью, пренебрежением к воле других ради утверждения истины, открытой только ему, схож он с Моше. Но и в полной мере к нему приложимы слова Ѓилеля (Пиркей авот 1:12): «Будь из учеников Аѓарона, который любил мир и добивался мира». Может быть, потому разрушен был Храм, что прервалась связь, единство противоположностей — Моше и Аѓарона, что Закон стал в ушах народа «косноязычным». Восстановить связь стремится цикл рассказов о разрушении Иерушалаима из трактата Гитин о превративших Город в Сдом и об истинных пастырях истинного Иерушалаима. Таков мотив рассказов и о другом великом учителе, подобно рабби Иоханану, сочетавшему в себе черты Моше и Аѓарона, — рабби Акиве. 

Рассказы о гибели и возрождении Иерушалаима, о рабби Иоханане и рабби Акиве, осаждённых голодающих горожанах и о непримиримой вражде внутри городских стен, разрушающей их сильней стенобитных орудий, рассказы эти как нельзя более подтверждают: «Город сложен не из камней, но из людей» (Марсилио Фичино, Флоренция, 15 в.).

Предчувствуя крушение, р. Иоханан делает попытки предуготовить национальное существование без Храма и жертвоприношений. Их место должны занять верность Господу и милосердие:

 

 

Когда началась трагедия? Когда начался 70-й год? За сорок лет, ведь множество недобрых предзнаменований возвестили рабби Иоханану: Храм обречён. «Сорок лет перед разрушением Храма жребий не падал на правую сторону, красная лента не белела, западный светильник не горел, а ворота Храма открывались сами собой, пока не упрекнул их р. Иоханан бен Закая, сказав: 'Храм, Храм! Для чего ты тревожишь себя? Я знаю, ты будешь разрушен'» (Йома 39б) В Судный день на рога козла отпущения повязывали красную ленту, которую потом надвое разрезали: одна часть на рогах оставалась, другую привязывали у входа в Храм, поздней — на вершине скалы, с которой сбрасывали козла. В годы, когда грехи Бог прощал, лента белела. Сорок лет не было доброго знака.

Другой рассказ — о врагах. Проникнув в Храм, они совещаются, как его сжечь, в месте, где царь Шломо держал совет со старейшинами. Спустились четыре посланника Господа с четырьмя факелами и бросили их в четыре угла. Увидев горящий Храм, Великий коѓен бросил ключи в небеса и произнес: «Вот ключи от Твоего дома». Традиция видит в Тите только орудие в руках Всевышнего, уничтожающего Свой Дом, место Своего присутствия на земле, в среде избранного Им народа.  

И. Флавием воссоздана картина ожесточённого сражения за Иерушалаим. Предводительствуемые сперва Веспасианом, а после того, как тот был объявлен восточными легионами императором, Титом, римляне возводили насыпи — защитники Города производили подкопы и осадные орудия уничтожали. В начале августа 70 г. штурмом была взята находившаяся внутри Города крепость Антония. Затем был захвачен Храм и Девятого Ава сожжён. Историки полагают, что в последний период осаждённые сумели сплотиться. Не ясно только, было ли единство достигнуто в результате осознания неотвратимости общей беды, или расправы одной партии осаждённых с другой. В любом случае оно было, увы, запоздалым. К этому времени рабби Иоханана не было среди осаждённых. Сторонник компромисса, он стремился спасти Город и Храм, заключив мир. Однако фанатики-зелоты были бескомпромиссны в стремлении любой ценой, уповая на чудесное спасение, защитить Город. Усиливался голод. Иерусалимцы варили солому и пили воду.

 

Аба Сикра — глава бунтарей в Иерушалаиме, сын сестры рабби Иоханана бен Закая. Послал (рабби) за ним: приди скрытно ко мне. Когда пришёл, сказал ему: «До каких пор будете действовать так — народ с голоду умирает». Сказал ему: «Что могу сделать, если что-нибудь им скажу, убьют меня». Сказал ему: «Найди способ мне выбраться. Возможно, хоть что-нибудь удастся спасти». Сказал: «Притворись тяжко больным — придёт народ о твоём здоровье узнать, и возьми что-нибудь скверно пахнущее, положи рядом с собой. Скажут, что умер. И чтобы пришли выносить тебя твои ученики, и чтобы не затесался между ними чужой, не почувствовал бы, что ты лёгок. Потому что знают они: живой легче мёртвого». Сделал так. Подошёл к нему рабби Элиэзер с одной стороны, и рабби Иеѓошуа с другой стороны. Когда приблизились к выходу, хотели проколоть тело (стражники). Сказал (Аба Сикра): «Скажут — закололи рабби». Захотели ударить его — сказал (Аба Сикра): «Скажут — бьют рабби». Открыли перед ним ворота. Ушёл (Гитин 56а).

 

История исхода рабби Иоханана из Города, как всегда в Талмуде, изложена лаконично. Психологический подтекст вне рамок рассказа, однако легко воссоздаётся читателем. Конфликт между бескомпромиссными сторонниками защиты Города ценой смерти от голода его жителей, запасы продовольствия сжёгшими, и видящими спасение в компромиссе, понятен читателю, сведущему в истории своего народа, умеющему понимать детали, намёки. Конфликт приобретает ещё большую остроту, потому что предводитель «смутьянов» — племянник рабби Иоханана, имя которого Аба Сикра читается как предводитель (дословно — отец) сикариев (sica — кинжал, лат.), которыми И. Флавий называет представителей партии войны. Короткие ножи сикариев были коварным оружием. Их скрывали в складках одежды и неожиданно выхватывали, убивая римлян и сотрудничавших с ними евреев. Возможно и другое объяснение. По-арамейски сикра — кровь. Народная этимология: под угрозой смерти сикарии отнимали землю. Несчастные молили: оставь жизнь и си карка — возьми землю. Заостряя конфликт, автор делает Аба Сикра тайным пособником рабби Иоханана и вкладывает в его уста признание собственной беспомощности.

Мы сравнили стены Города, защищавшие от врага, с иерусалимским Законом, ограждавшим город коѓенов от вторжения профанного. Перед всем Израилем ворота Города распахивались лишь трижды в году. В рассказе об исходе рабби обратная ситуация, это сюжет — перевёртыш: по совету Аба Сикра живой рабби Иоханан покидает Город, который охраняли сикарии — не выпуская живых, но вынужденные, храня букву Закона, выпустить мертвого. «Открыли перед ним ворота. Ушёл».

Иосиф Мататитьяѓу, еврейский военачальник периода войны с римлянами, убедившись в бессмысленности сопротивления, спасая свою жизнь, переходит на сторону римлян и пытается убедить евреев прекратить бесполезное сопротивление. Оставшись в живых, он стал римским писателем-историком Иосифом Флавием, приняв родовое имя римских императоров, автором Иудейской войны и Иудейских древностей. Евреи считали его предателем. Согласно легенде, он добился признательности Веспасиана, предсказав ему венец императора. Аналогичный поступок совершает рабби Иоханан бен Закая, его еврейская традиция однозначно считает спасителем иудаизма. В качестве награды за предсказание р. Иоханан просит исполнить три просьбы, первая — дать ему Явне и его мудрецов. В различных источниках приводятся четыре версии рассказа о бегстве рабби и его предсказании, историческую достоверность которого большинство историков отрицает. Точней, думаю, этот рассказ отражает историю — так и такую, как и какую видели её мудрецы.

Город Явне в рассказе появляется не случайно: именно там находился лагерь еврейских беженцев, проявивших лояльность по отношению к римлянам. В Явне р. Иоханан бен Закая создаёт новый центр еврейства, там были заложены основы талмудического иудаизма. Однако далеко не все последовали за ним. Ни один из сохранившихся источников не говорит о прямой конфронтации сторонников и противников р. Иоханана. Казалось бы, нет никакого намека на это и в нашем цикле рассказов.

Во время встречи Веспасиана с р. Иохананом будущий император в качестве ответа рабби, объяснившего, что из-за мятежников не мог раньше выбраться из Города, приводит притчу: «Если есть бочка с мёдом и змея обвилась вокруг неё, не разбивают ли бочку из-за змеи?» (Гитин 56б) Переводя с языка притчи: чтобы уничтожить мятежников, я должен уничтожить Иерушалаим. Ответом рабби Иоханана было молчание. Мудрецы следующего поколения, младшие современники р. Иоханана, обсуждая молчание рабби, процитировали стих из Иешаяѓу. По одной версии это сделал р. Иосеф, по другой — рабби Акива. Речь идёт о Всевышнем: «Обращающий вспять мудрецов, их знание уничтожающий» (44:25). По мнению молодого поколения мудрецов р. Иоханан должен был ответить: «Взял бы щипцы, снял ими змею и убил её, и бочка бы осталась цела» (Гитин 56б). Такой ответ предлагался р. Иоханану постфактум. Но его ответом было молчание. Почему рабби не нашёлся с ответом? Почему осталось загадкой молчание рабби? Во-первых, р. Иоханан, вопреки мнению последователей, не мог рассчитывать на подобную милость, понимая: цель Веспасиана бочка, а не змея. (В отличие от талмудической версии рассказа, в тексте Эйха раба, гл. 1 р. Иоханан просит сохранить Иерушалаим и получает отказ.) Во-вторых, признание своего бессилия и ненависти к соплеменникам было для него невозможно, тем более перед иноверцем, Превечным поставленным в качестве карающего бича. В-третьих, и, наверное, в-главных, всё, что мы знаем о рабби Иоханане, свидетельствует: по его мнению, бочка была пуста, лишена мёда истины, справедливости и закона. Надо такую спасать?

Отправляясь в Рим, император Веспасиан призывает к себе р. Иоханана. В знак признательности за предсказание он готов выполнить его просьбу. Сказал рабби Иоханан: «Дай мне Явне и его мудрецов, потомков раббана Гамлиэля, лекарей — вылечить рабби Цадока» (Гитин 56б).

Девятого Ава 70-го года рухнул Храм.

Наступило время прозрения и плача по Иерушалаиму.

Наступило жестокое время поисков ответа на вопрос за что?

Наступило новое время. Безвременья не было. Потому что просьба рабби Иоханана была исполнена.

Цадок — имя рабби, постившегося сорок лет, чтобы не был разрушен Иерушалаим — олицетворение справедливости (цедек). Потомки раббана Гамлиэля — представители рода, восходящего, как утверждает Традиция, к царю Давиду, из которого выйдет Мессия. Явне и его мудрецы — символ продолжающегося изучения Торы. Спустя некоторое время после гибели Города-Храма академия в Явне превращается в признанный центр еврейства. Здесь воссоздается Санѓедрин. Здесь были сформулированы и закреплены тексты молитв, пришедшие на смену жертвоприношениям.

Важнейший мотив рассматриваемого цикла из трактата Гитин, как и вообще всех текстов о крушении Иерушалаима и Храма, — это трагедия-возрождение.  Последним строителем рухнувшего Иерушалаима из камня и кедра был рабби Иоханан бен Закая, ставший первым строителем Иерушалаима в слове, который мог быть построен в любом самом скромном уголке, таком, как Явне. Если Иерушалаим в Иудейских горах разрушен, то теперь он будет везде: над молитвой еврея, обращённой в сторону Города, не властен никто.

            «Родину нельзя унести с собой на подошвах ботинок», — сказал Дантон.

«Ты глубоко заблуждался, Дантон, и заплатил головою: и на подошвах родимый дом мы унесём с собою», — ответил Гейне.

Если разрушенный Иерушалаим — кара за отступничество, за нарушение законов справедливости, за беспричинную вражду, значит строители Иерушалаима в слове должны быть иными.

Иоханан бен Закая был известен как искусный герменевтик. Анализируя священный текст, обнаруживая скрытое, он стремился к обоснованию таких решений, которые могли быть осмыслены как общая идея, выходящая за рамки конкретного текста (Тосефта, Бава Кама 7:3-9).

Цикл из трактата Гитин построен по схеме мидраша за одним исключением: материалом для толкования и осмысления являются народные рассказы. Кто бы ни был автором-редактором этого цикла, он воплотил герменевтические традиции р. Иоханана и, подвергая пристальному изучению «материал», пришёл к глобальным идеям, вытекающим из него и одновременно выходящим за его рамки. Отвергая отжившую, замкнутую на себя обрядность, закон, исполняемый ради закона, он призывает к созданию и исполнению Закона, исполненного внутреннего смысла. В Явне, где изучение Торы становится заповедью заповедей, рабби Иоханан бен Закая и его ученики, совершив траур по погибшему, начали строительство нового Иерушалаима.

За что был разрушен Первый Храм? За три преступления: идолопоклонство, кровосмешение и кровопролитие. Но Второй Храм? Изучали Тору, исполняли заповеди, занимались благотворительностью. За что?! Из-за беспричинной вражды. Это учит: беспричинная вражда равносильна трём преступлениям: идолопоклонству, кровосмешению и кровопролитию» (Йома 9б; ср.: Иерусалимский талмуд, Йома 1:1; Тосефта, Менахот 13:22). Произнесено: беспричинная вражда. Формулировка приговора обрела неоспоримость, стала провоцирующим вызовом, взрывающим парадоксом, который нельзя объяснить, истолковать, познать до конца, стала аксиомой, сущностью, которую можно и должно толковать, постигать. Подобно тому, как у Иерушалаима семьдесят имён, семьдесят ликов у Города-Храма, семьдесят обличий у беспричинной вражды.  

Согласно Традиции, Девятого Ава народ, услышав рассказ разведчиков о заповеданной земле, возроптал. Последовало наказание: поколению пустыни отныне не дано увидеть землю, заповеданную праотцам (В пустыне 14:23). О том, что сделал народ, услышав разведчиков, рассказано в книге В пустыне (14:1): плакали; о том, что сказали, — в книге Слова (1:27): «Господь из ненависти из земли Египет нас вывел». Толкуя плач, мудрецы определили его беспричинным. И впрямь, евреи вошли в заповеданную землю, значит, поколение пустыни плакало без причины.

Осмысляя вражду, приведшую к падению Иерушалаима и разрушению Храма, мудрецы по аналогии определили её как беспричинную. Так родилась знаменитая идиома, определяющая сущность национальной трагедии. Беспричинная вражда — это неправедный суд. Сказал рабби Иоханан: «Иерушалаим не был разрушен до тех пор, пока судили в нём судом Учения» (Бава мециа 30б).  Храм был разрушен, потому что жители Иерушалаима возлюбили богатство и возненавидели друг друга (Йома 9б; Тосефта, Менахот 13:22). Девятого Ава Авраѓам, молящий Бога смилостивиться над потомками, слышит слово Творца: «Мало того, они ещё радовались падению друг друга» (Эйха раба 1:20). Р. Ицхак сказал: «Из-за того только был разрушен Иерушалаим, что малый и великий сделались равными, как сказано: 'Будет: что народ, что коѓен, что раб, что господин' (Иешаяѓу 24:2) А другой говорит: 'Обезлюдеет ограбленная земля' (там же 3)» (Шабат 119б). Высказывание р. Ицхака — реакция на «демократию»: в осаждённом Иерушалаиме избирали Великого коѓена жребием.  

Идолопоклонство, кровосмешение, кровопролитие — категории конкретные, им Талмуд даёт определения и создаёт разветвлённую систему их толкований. Но Закон бессилен при определении причины разрушения Второго Храма. Законоучители в собственном бессилии расписались? Или признали: мир зиждется не только на причинно-следственной связи?

Там, где бессильна логика, всесильно искусство.

Там, где бессилен искушённый герменевтик, всесилен безыскусный рассказ.

Все три части цикла из трактата Гитин — о разрушении городов Израиля: Иерушалаима (1), Тур Малка (2; арамейский — Царская гора), Бейтара (3) — вариации толкования стиха из Притч: «Счастлив человек, страшащийся постоянно,// во зло упадёт ожесточающий сердце» (28:14); это различные варианты ответа на вопрос За что?; это разные объяснения парадоксального: беспричинная вражда. Ключевые фразы во всех частях повторяются иногда даже дословно.

 

А. Из-за Камцы и бар Камцы —1; петуха и курицы (символ плодовитости, во время свадьбы их выпускали перед женихом и невестой) — 2; борта повозки (римляне срубили кедр, посаженный в честь рождения мальчика, из него делали свадебный балдахин) — 3;  был разрушен (Иерушалаим — 1; Тур Малка — 2; Бейтар — 3).

Б. Описание Закона (1) и обычаев (2, 3), которые евреи готовы защищать любой ценой.

В. Иноверцы нарушают еврейский Закон: жертвенное животное — 1; обычаи — 2, 3. Их роль пассивна, к активным действиям вынуждают евреи.

Г. «Восстали на тебя евреи» — обращение к кесарю.

Д. Расправа: уничтожение Храма — 1, Тур Малка — 2, Бейтара — 3.

 

Цикл отражает приблизительно семьдесят лет еврейской истории: от разрушения Иерушалаима до разрушения Бейтара, который во время восстания Бар Кохбы был одним из основных центров восставших и, вероятно, местом пребывания Санѓедрина. Состав и структура цикла отражают историософию автора-редактора, для которого этот период   — единое целое национальной трагедии, завершившейся утратой последней надежды на восстановление независимости. Как ни парадоксально, последняя часть цикла, содержащая рассказы на тему Освящения ценой жизни имени Всевышнего, исполнена не столько ощущения трагедии, сколько исхода из неё, в этом цикл из Гитин повторяет поэтику мидраша.

Все три части цикла обладают сходной структурой, хотя внутри общие темы развиваются по-своему. Если первая часть посвящена трагедии разрушения, то во второй этот мотив сочетается с надеждой, в третьей части уже доминирующей. Так, в чётком структурном каркасе мозаика рассказов обретает если и не сюжетную, то тематическую связь, складываясь в единый текст.

Искусный редактор в каждой из частей цикла помещает центральный рассказ, объединяющий остальные в единое целое. Наиболее обширна и многогранна первая часть, тематика которой развивается в центральных рассказах второй и третьей частей. Рассказ первой части о Камце и Бар Камцы одновременно и законченное самостоятельное произведение, и лейтмотив всего цикла. А рассказ о разгроме Тур Малка из второй части одновременно и самостоятельный завершённый текст и мидраш —вариация на тему рассказа о Камце и Бар Камцы. Иерушалаим — средоточие святости мира. Паломники, идущие в Иерушалаим, проходящие по Городу, входящие в Храм, совершают восхождение по ступеням святости. Композиция цикла построена от противного, от центра к периферии: разрушение Иерушалаима приводит к гибели Тур Малка и Бейтара. Трагедия, гибель начинаются с самого святого.

«Учим. Сказал рабби Эльазар. Иди и смотри, как велика сила стыда, ведь помог Святой благословен Он Бар Камцы и разрушил Свой дом и Храм Свой Он сжёг» (Гитин 57а).

 

Из-за Камцы и Бар Камцы разрушен Иерушалаим. У одного человека был друг Камца и враг — Бар Камцы. Устроил пир, сказал слуге: «Иди пригласи Камцу». Пошёл, пригласил Бар Камцы. Пришёл (хозяин), увидел его (Бар Камцы) сидящим. Сказал ему: «Поскольку этот человек — враг того человека, что ты делаешь здесь? Встань, убирайся!» Сказал ему: «Раз пришёл, позволь остаться, я оплачу тебе то, что съем и выпью». Сказал ему: «Нет!» Сказал ему: «Оплачу половину стоимости пира тебе». Сказал ему: «Нет!» Сказал ему: «Оплачу стоимость всего пира тебе». Сказал ему: «Нет!» Схватил за руку, поднял и выгнал (Гитин 55б-56а). 

 

Место действия — Иерушалаим. Время — до разрушения Храма. Действующие лица: Хозяин пира, незваный гость Бар Камцы, неудачливый виновник происшествия — слуга, а также отсутствующий Камца и гости — свидетели случившегося. Персонажи со словами: Хозяин и Бар Камцы. Слуга — слепое орудие, гости молчат. Поведение Хозяина по отношению к случайно, ошибочно званому гостю подчёркнуто вызывающее: он не только не называет нежеланного гостя по имени, но обращается к нему в третьем лице: «Поскольку этот человек — враг того человека». 

Сохранившиеся описания иерусалимских законов и обычаев свидетельствуют: жизнь определённого слоя жителей столицы была крайне регламентирована и не допускала простых отношений. Званый пир — не пирушка, но социальное действо. Более того, Хозяин придаёт случайности общественный резонанс, с позором изгоняя Бар Камцы. Это изгнание — пусковой механизм цепи неслучайных случайностей, в результате которых ... Храм был разрушен.

В отличие от Хозяина, Бар Камцы воспринимает ошибку слуги как призыв к примирению и готов к нему, приглашение принимая, а затем ценой унижения трижды, как предписывают законы фольклора, предлагает оплату — унизительный компромисс. Все персонажи, и говорящие, и безмолвствующие, и званый Камца, и незваный Бар Камцы —иерусалимская элита, судьба Города в их руках. Но подобно тому, как р. Иоханан не может достичь компромисса с неистовыми — любой ценой — защитниками Города, так и Бар Камцы ценой унижения не может достичь примирения. Но на этом сходство между рабби и героем рассказа не заканчивается. Оба они... идут к кесарю.

Имена героев рассказа, по имени названных, — имена говорящие, производные от слова, встречающегося ещё в книге Начало (41:47), со значением «горсть», «множество» в соответствии с переводом Онкелоса и большинством комментаторов. Вывод: Камца — богач, Бар Камцы — сын богача. Тем самым подчёркивается принадлежность не только к одному кругу, но и одному роду, намёк на конфликт поколений. Хозяин пира — неукоснительный приверженец иерусалимских законов, не готовый ни на какой компромисс, в отличие от поколения молодого (Бар Камцы).

Слуга, по ошибке пригласивший Бар Камцы, играет роль, в разных литературах повторяющуюся многократно. Нелепая ситуация ничем не мотивирована — ни поступками человека, ни волей Бога. Ни ТАНАХ, ни апокрифы доримского периода подобных ситуаций не знают. Всё в мире с точки зрения человека ТАНАХа случается не случайно. Благочестивый Иов наказан — не зная за что, но понимая: воля Всевышнего ему неведома, пока не открыта.

Эрида, богиня раздора, посылает золотое яблоко с надписью красивейшей. Его оспаривают Гера, жена Зевса, и дочери — Афина Паллада и Афродита. Зевс приказывает разрешить спор Парису. Судьбы богов и людей переплетены: начинается война между греками и троянцами — ответ Зевса на просьбу Земли сократить человеческий род. Неслучайные случайности у эллинов происходят и на небесах, и на земле. Но если эллин может получить ответ на вопрос за что?, инсценируя споры богов на тему  с какой целью?, то иудей волю Всевышнего может прочитать только в земном тексте, единственном проявлении Его воли. Из мизерной случайности рождается сюжет Золотого осла Апулея (2 в. н.э.). Юноша Лиций, захотевший испытать на себе тайну превращения (полное название романа — Метаморфозы, или Золотой осёл), обращается к служанке волшебницы. Та, перепутав, вместо мази, способной превратить юношу в птицу, даёт другую, натёршись которой, превращается он в осла, в облике которого претерпевает множество страданий, с тем чтобы в конце концов вернуться в облик человека не прежним искателем приключений, но посвящённым в таинства богини Изиды и бога Озириса.

Нелепый случай — ошибка слуги в рассказе о Камце и Бар Камцы — лишь видимое звено. В поэтике рассказа отразилось соприкосновение иудея с эллином, еврейского и греко-римского миров. Построению своего шедевра автор обязан античному миру. Анекдотическая нелепость — лишь спусковой механизм диалогов, поступков, обнажающих истинный смысл событий.  Рассказ рисует мир еврейской элиты, живущей по законам Сдома, в котором нет места любви и милосердию. Ненависть, скрытая в сердце, тяжелее открытого проявления: «Не ненавидь своего брата в сердце своём» (Воззвал 19:17). Возможно, Бар Камцы не знает о скрытой ненависти к себе хозяина пира, поэтому приглашение принимает, в результате чего все персонажи нарушают заповедь, названную рабби Акивой величайшей: «люби ближнего своего, как себя» (там же 18). «Не ненавидь» и «люби» соседствуют, и оба мотива переплетены в тексте о Камце и Бар Камцы. В рассказе нет ни одного героя, способного любить ближнего, ни одного способного прощать. Все — гордецы, властолюбцы, в лучшем случае, как Бар Камцы, способные на компромисс. События увидены глазами рассказчика. Принадлежал ли он к иерусалимской элите или к новому поколению законоучителей? Был ли непосредственным свидетелем трагедии, или его отделяла дистанция во времени и пространстве? В любом случае он сочинил рассказ не совсем таким, каким читаем мы на страницах Талмуда, авторы-редакторы которого в совершенстве владеют техникой толкования, извлекая смысл из необычного порядка слов, грамматических несоответствий, омонимии, погружая слово в новый контекст и извлекая до времени скрытое. Они — мастера аллегорий, афоризмов и притч. Сочинение текстов, подобных рассказу о Камце и Бар Камцы, не их жанр. Но и они, обитающие в герменевтических высотах, помнят услышанное в детстве, или в дороге, или на рынке. И услышанное, сохранённое коллективной памятью становится самоценным текстом, достойным не только того, чтобы пересказать, но и — истолковать… Мы расстались с героем в момент, когда хозяин пира, схватив его за руку, заставил уйти.

 

 Сказал (Бар Камцы): «Так как сидели знатные люди и не выступили против него, значит, они с ним согласны. Пойду, властям на них донесу». Пошёл, сказал кесарю: «Восстали против тебя евреи». Сказал ему: «Что свидетельствует?» Сказал ему: «Пошли им жертвоприношение и увидишь, принесут ли его». Пошёл, послал с ним трёхлетнего телёнка. Прежде чем достиг (Иерушалаима), нанёс ему повреждение на внутренней стороне губы, другие говорят, на веке, месте, которое мы (евреи) считаем пороком, а они (римляне) не считают пороком (Гитин 56а).  

 

Требования Учения к жертве: животное должно быть совершенным. Требования римлян гораздо более снисходительны. Это использует знаток Закона Бар Камцы, осуществляя свой план возмездия, понимая, тем, кому мстит, будет нелегко объяснить римлянам отказ в принесении жертвы. Характером повреждения, которое наносит жертвенному животному Бар Камцы, подчеркивается крайне незначительная, незаметная степень ущерба. Чтобы найти его, надо найти его очень хотеть. Однако не только поэтому. Пригодность жертвенного животного с повреждённой губой стала причиной спора между главой академии раббаном Гамлиэлем, сменившим в качестве религиозного лидера в Явне р. Иоханана бен Закая, и главой суда, вторым в иерархии после него р. Иеѓошуа. На вопрос р. Цадока раббан Гамлиэль ответил, что такое животное непригодно, а р. Иеѓошуа — пригодно. Это разногласие раббан Гамлиэль превратил в попытку опозорить своего противника, которого заставил стоять во время своего толкования. Присутствующие возмутились — и заставили человека, который в полный голос произносил толкования мудреца, говорившего тихо, замолчать (Бхорот 36а). Как видим, в рассказе о Камце и Бар Камцы отражается ещё одно проявление беспричинной вражды, теперь эпохи иной, когда не было ни Храма, ни Иерушалаима.

В Храме приносились жертвы от имени императора. Отказ от жертвоприношения — неповиновение, сигнал к восстанию. Какова в рассказе роль императора, доверившего свою жертву Бар Камцы? Как некогда другой римлянин, он умывает руки, оставляя евреям решать — прервать или продолжить цепь неслучайных случайностей. В этом смысле рассказ очень точно передаёт характер римской политики. Римляне предпочитали не вмешиваться во внутренние дела покорённых народов до тех пор, пока это не затрагивало их интересы. Кесарь выступает в роли карающего бича, и в определённом смысле его роль мало отлична от роли бессловесного слуги, с которого всё и пошло. Только евреи вольны разорвать трагическую цепь, каждый и все они за ход событий ответственны. Однако перевешивает обида. Талмуд полон рассказов о злой мести забывчивому хозяину, не пригласившему на пир кого-либо из мудрецов. Бар Камцы мстит не только Хозяину и промолчавшим, но всем, подобно Герострату, ценой Города и Храма обретая место в истории.

Тема первой части рассказа — отношения внутри иерусалимской элиты, второй — отношения с иноверцами, третья, пронизанная иронией, — самоубийственное толкование и применение Закона. Место действия переносится из Иерушалаима в Рим, а затем снова в Иерушалаим.

 

Знатные люди считали: жертву надобно принести ради мира с империей. Сказал им рабби Зхария бен Авкуласа: «Скажут — жертвы с пороком можно приносить в жертву на жертвеннике». Считали: его (Бар Камцы) нужно убить, чтобы не пошёл не донёс. Сказал им рабби Зхария: «Скажут — повредивший жертву смерти заслуживает» (Гитин 56а).

 

Закон, который представляет р. Зхария бен Авкуласа, становится западнёй. Внутри Закона против его утверждений возражений нет и быть не может. Р. Зхария прав: не может быть осуждён на смерть человек, нанёсший увечье жертвенному животному. Если справедливо утверждение о значении имени Авкулас от греческого «человек с хорошим характером», то с самого начала рассказ саркастичен. В результате невидимое увечье, по р. Иеѓошуа не делающее животное ритуально негодным, становится звеном в цепи неслучайных случайностей, в результате которых, утверждает Традиция, Храм был разрушен. В другом варианте рассказа (Эйха раба 4:3) р. Зхария присутствовал на столь плачевно завершившемся пире.  

Невидимое увечье и видимое преступление, оправданное Законом. Об этом и финальный рассказ цикла, в котором повествуется о злодействе Подмастерья, обманувшего Мастера, не нарушив Закон. Тогда и был окончательно запечатан приговор — о стране Израиля, Городе Израиля и его Храме.

Рассказ, нагнетающий роковые случайности, отражает взгляд человека, для которого Иерушалаим — суть национально-религиозного существования. Рассказчик совлекает с законников одежду величия и обнажает пустоту тех, для кого буква закона важней здравого смысла, тех, чей разум, траченный гордыней, оборачивается глупостью. Нет у рассказчика готовой танахической модели для этой ситуации, нет у него готового, уже сказанного слова-определения. Он эту модель создать должен сам. Он сам должен это слово произнести. 

Не орудия Веспасиана и Тита, не их разноязыкие легионы разрушили Город и сожгли Храм. Рассказчику прекрасно известно, что евреи редко могли договориться друг с другом, но общая смертельная опасность всегда ранее объединяла. Самое страшное — Храм и Иерушалаим перестали быть безусловной объединяющей ценностью. Храм пал не тогда, когда в зареве пожара Великий коѓен бросил в небо ключи от Дома Господня. Иоханану бен Закая не было что терять. Уходя, он унёс Город, не подвластный ни времени, ни временщикам, унёс надежду на возрождение места, избранного Всевышним.

Сюжет рассказа о Камце и Бар Камцы не был оригинален. Важнейшие его мотивы: спор законников, обращение обиженного к власть предержащим и их вмешательство во внутренние дела евреев — находим уже во второй книге Макаби (Вторая книга Маккавейская, 2 в. до н. э.). Некто Шимон, попечитель Храма, спорит с Великим коѓеном о ритуальных законах и за помощью обращается к врагу — военачальнику, которому рассказывает о богатствах иерусалимского Храма. Посланник военачальника-правителя прибывает в Иерушалаим — сокровищами завладеть. Всё население Города обращается с молитвами, и, когда грабитель дерзает войти в сокровищницу, появляется всадник на лошади, копытами поражающей осквернителя. В отличие от рассказа о Камце и Бар Камцы, финал этого повествования оптимистичен, ибо «Он Сам, обитающий на небе, есть страж и заступник того места, и приходящих со злым намерением поражает и умерщвляет» (Макаби 2 3:39).  

Рассказ о Камце и Бар Камцы в своей основе — народный рассказ, испытавший влияние эллинско-римской литературы и обработанный мудрецами, герменевтиками и авторами мидрашей. Рассказ передает стихию устной речи, он диалогичен. Ему характерна свойственная фольклору многократность ситуаций, обычно — троичность. Трижды пытается заплатить за пир незваный Бар Камцы. В рассказе нет историко-географических реалий, подразумевается, что слушателю-читателю понятно, когда и где происходит действие, к какому кругу принадлежат герои. Как обычно в фольклорном произведении, рассказ о Камце и Бар Камцы не знает полутонов: персонажи резко, контрастно противопоставлены друг другу. Как и любой народный рассказ, повествование играет со словом: имена героев здесь не только мнемонический, но и приём семантический. В отличие от народного рассказа, в котором ирония гость редкий, этот текст ироничен. Чего стоит повреждение, которое наносит Бар Камцы жертвенному животному. В отличие от фольклорной традиции, здесь нет ни торжества добра над злом, ни абсолютно доброго героя. В народном рассказе всегда есть некий сверхъестественный мотив, который в нашем тексте под влиянием римской литературы превращается в цепь случайностей. Наконец, народный рассказ всегда строится на некоем скрытом желании — важнейшем стержневом мотиве, который и приводит в движение механизм текста. К тому же, никогда фольклорное произведение не завершается безысходно. Даже самые печальные из них заканчиваются хотя бы проблеском слабой надежды. Крушение Храма взорвало еврейский мир. Казалось, его осколки невозможно собрать, соединить воедино. Всё в этом мире случайно: поступки людей, непонимание, вражда и закон. Что может объединить такой мир, вернуть смысл бытию? В отличие от традиционного народного рассказа, в этом тексте нет прямо выраженного скрытого желания. Причина — иные одежды иного жанра, в которые он одет. Народный рассказ о Камце и Бар Камцы обрамлён традиционными для мидраша вступлением и заключением. Заменой сюжетной фазы исхода из трагедии, а может быть, точней, её эквивалентом, становится одно имя, имя человека, с которым связано возрождение, — рабби Иоханан бен Закая.

В последней части рассказа названо имя виновника трагедии — педанта, для которого мир существует только в рамках Закона, чья богобоязненность стала причиной трагедии, — р. Зхария бен Авкуласа. Р. Иоханан над Законом, даже разрушающим, не иронизирует. По его мнению, причина случившегося — в молчании присутствовавших на пиру, среди которых был и его антипод. «Сказал рабби Иоханан. богобоязненность рабби Зхарии бен Авкуласа разрушила наш дом, сожгла Храм и изгнала нас из нашей страны» (Гитин 56а).

 

С тремя просьбами обращается к властителю р. Иоханан бен Закая, которого Традиция считает спасителем еврейства после гибели Иерушалаима: дать ему Явне, сохранить род раббана Гамлиэля и послать лекарей вылечить рабби Цадока. В Явне будет создана знаменитая академия. Род раббана Гамлиэля будет сохранён, из него выйдет кодификатор Мишны Иеѓуда Ѓанаси. Рабби Цадок?  Это имя несколько раз встречается в талмудических текстах, всё больше в историях, из которых невозможно представить хотя бы в какой-то степени видимый образ. Это и главное — его имя (от «цедек», справедливость, праведность), свидетельствуют: рабби Цадок — собирательный образ, имя его —литературное. Рабби Цадок — «литературное вторжение» в текст, претендующий быть повествованием о событиях исторических. Образ принадлежит к фольклорному слою вместе с хозяином пира и Бар Камцы. Если первый — воплощение особого гостеприимства, а второй оказывается предателем, то рабби Цадок — воплощённая праведность, символ возрождения вместе с р. Иохананом. Но тот — историческое лицо, и возможности автора по отношению к нему ограничены. Потому необходим условный рабби Цадок, литературный символ, природа которого такова, что самые величественные исторические факты не способны ему противостоять. Может быть, и потому автору необходим рабби Цадок, что реальный рабби Иоханан отнюдь не идеально   вписывался в нарисованную картину. Он, просящий у Веспасиана сохранить род раббана Гамлиэля, был с тем не в безоблачных отношениях, что выразилось в смене духовного лидера академии в Явне, где примерно десять лет после её появления р. Иоханана уже не встречаем, зато видим раббана Гамлиэля, не без труда утверждавшего свой авторитет, о чём свидетельствует ряд рассказов в Талмуде о его спорах и столкновениях с явненскими мудрецами.

Ещё раз — почему именно рабби Цадок?

Мир существует благодаря праведникам. Если бы набралось десять праведников в Сдоме, он бы не был разрушен. Будь ещё один человек в Иерушалаиме, подобный р. Цадоку, римлянам бы Город разрушить не удалось — говорит р. Иоханан. Потому что можно и должно уничтожить Сдом, но нельзя уничтожить праведный Город. К справедливости, праведности взывали пророки, видя погрязший в грехе Иерушалаим. А в небесном Храме и после разрушения земного продолжаются жертвоприношения. Что же приносят в жертву? Души праведников.

Можно ли кого-нибудь из героев цикла поставить рядом с р. Цадоком? Богачей со значимыми литературными именами, чьи запасы могли бы, но не спасли Город? Или праведного прозелита Онкелоса? Но он стал евреем, когда уже не было земного Иерушалаима. Самого р. Иоханана? И он «не выдерживает конкуренции» с р. Цадоком, в отличие от которого не наделен даром пророчества. «Рабби Цадок сидел сорок лет постясь, чтобы не был разрушен Иерушалаим», подкрепляя силы свои соком сухого инжира. Когда он ел, видно было, как пища проходила через горло его» (Гитин 56а). Даже не засушенный инжир — плод не самый сочный!

В первой части цикла р. Цадок упоминается трижды. Один раз — в просьбе р. Иоханана, второй — в рассказе о Марте дочери Байтуса, третий — когда сообщается, как лечили его водой, отрубями, мукой. Что же сообщают читателю эти вкрапления, не влияющие на развитие основного сюжета? По одной версии Марта умирает от навоза, прилипшего к её ноге. По другой — от отвращения, съев сухой инжир рабби Цадока! Почувствовав приближение смерти, она разбрасывает золото и серебро — «для чего оно мне?» Сравним: «На улицы вышвырнут серебро, золото будет нечистым, ни серебро, ни золото не смогут спасти в день неистовства Господа, души свои им не насытят, живот не наполнят» (Иехезкэль 7:19). Жизненные ценности Марты и иерусалимской элиты: богатство и власть ценою любой. Им противопоставлен аскетизм и отказ от власти — любою ценой рабби Цадока. Если гибель предрешена домом Байтуса, то жизнь — деяниями р. Цадока. Однако не только Байтусам противопоставлен р. Цадок, но и — что неожиданно — р. Иоханану. Его младшие современники считали, что при встрече с Веспасианом совершил рабби ошибку, не попросив спасти Иерушалаим. Он должен был не только попросить Явне, но и спасти Иерушалаим. По одной из версий этот упрёк (может быть, обвинение) принадлежит р. Акиве, человеку, верившему в скорое мессианское спасение, связывая его с восстанием Бар Кохбы. Этот затушёванный в тексте выпад против р. Иоханана соседствует с рассказом об излечении единственного идеального героя — р. Цадока. Сопрягая выпад представителей молодого поколения мудрецов Явне с рассказом об исцелении р. Цадока, автор намекает: не постившийся сорок лет р. Иоханан не столь уж и праведен и в определённой мере принадлежит к виновным в крушении Города. И если прямо автор-редактор не хочет, возможно, не может это сказать, тем не менее его приглушённый временем и обстоятельствами голос доносится до читателя.

Цикл о беспричинной вражде — это и обвинение превратившим пост Великого коѓена в предмет междоусобной с доносами и вооружёнными столкновениями борьбы. Хасмонейские цари не уступили требованиям отказаться от этого поста, а при Ѓордосе он переходит к семьям выходцев из диаспоры Фьяби и Боэтус (Байтус). Непримиримыми противниками этой олигархии были ессеи и близкие к ним «сыны света» — Кумранская община коѓенов, противопоставивших себя, как они считали, сынам тьмы, коѓенам незаконным. «Сыны света» от погрязшего в грехе Храма отмежевались. Своим духовным лидером они считали Учителя праведности (Море ѓацедек), имя которого не могло не вызвать ассоциации с прошлым: Великим коѓеном при царе Шломо Цадоком, родоначальником династии, завершившейся во время вавилонского изгнания, или с Великим коѓеном по имени Шимон Ѓацадик, которого талмудические источники именуют последним из Великого Собрания, легендарной личности начальной эпохи эллинизма в Израиле. В заключительной части книги Бен Сира (Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, гл. 50) содержится панегирик ему, народному вождю и человеку святому. Ожидавшие в конце дней прихода Учителя праведности, свой идеал и истоки сыны света нашли в глубоком прошлом — легендарном Цадоке. Между Учителем праведности и рабби Цадоком, инжир которого убивает Марту, нет никакой доказуемой связи. Есть только имя. Но этого достаточно мудрецам.

В одном из поздних сборников мидрашей Седер Илияѓу раба мы вновь встречаем рабби Цадока. Мидраш этот посвящён горестному плачу по разрушенному Иерушалаиму:

 

 

Сказано в мидраше: «Однажды рабби Цадок вошёл в Храм, увидел Храм разрушенным. Сказал: 'Отец мой небесный, Ты разрушил Свой Город и сжёг Свой Храм'. Немедленно сон овладел рабби Цадоком. И увидел он Святого благословен Он в трауре и ангелов служения, траур вместе с Ним совершающих» (Седер Элияѓу раба 28).

…На пиру, когда был жестоко оскорблён Бар Камцы, среди приглашённых не было самого необходимого участника — рабби Цадока.

                                                                     

За два года до разрушения Иерушалаима умирает император Нерон, ставший после смерти героем еврейских рассказов. Пустил Нерон стрелы в четыре стороны, все упали остриём в одну — в сторону Иерушалаима. Первого встречного еврейского мальчика Нерон спрашивает, какой стих из Писания тот сейчас учит. Ответ: «Отдам мщение Моё над Эдомом в руку Израиля, Моего народа, они сотворят с Эдомом по Моему гневу и ярости» (Иехезкэль 25:14; Традиция отождествляет Эдом с Римом). Из этого ответа делает вывод Нерон, что именно его Бог выбрал орудием наказания Риму. Что сделал? «Пошёл, принял иудаизм, и был его потомком рабби Меир» (Гитин 56а).

Что подвигло выбрать Нерона героем рассказа? Его смерть незадолго до трагических событий? Предсказание, переданное Светонием: Нерон должен был быть свергнут в Риме, но воцарится... в Иерушалаиме. Задача талмудического рассказа не историческая правда, его цель иная. Если зло способно порождать только зло, если бесконечна цепь трагедий, можно ли рассчитывать на спасение? Нет, отвечает рассказ, зло не бесконечно, ведь даже один из величайших мудрецов наших, один из пяти выдающихся учеников рабби Акивы — потомок Нерона.

Праведные прозелиты — один из ответов иерусалимского цикла трактата Гитин на вопрос: что противостоит трагедии, в чём залог спасения еврейского народа? Другой ответ можно выразить одним словом — Бейтар, ибо этот город стал символом мужества евреев, защищавших не только свою жизнь, но и право оставаться евреями. Именно они, праведные герои и праведные прозелиты, и противопоставлены злодею Титу.

Истово и методично великая римская империя сокрушала Иерушалаим. Удостоенные триумфа, Веспасиан и Тит, отец и сын Флавии, представили римской черни осколки окутанных мистической таинственностью святынь. Четыре года римляне не только стремились завоевать Иерушалаим, но и спасти честь непобедимых римских легионов. Об одном из эпизодов войны рассказал Иосиф Флавий. Рассчитывая запугать евреев, Тит приказал провести трёхдневный парад. Семьдесят тысяч пеших, десять тысяч конных воинов, тысячи осадных орудий проходили вдоль стен Города. Евреи... шумно приветствовали их. Взбешённый Тит приказал атаковать. Через две недели осадные орудия взломали стену, и легионеры устремились в Город. Однако евреям удалось их вытеснить, и осада продолжалась ещё год. Однако в конце концов Титу удалось подтвердить правоту Тацита: «Они превращают всё в пустыню и называют это умиротворением». В мире Эдома Тита ожидал триумф и императорский венец. Евреи нарекли его злодеем и осквернителем. «Что сделал? Взял за руку блудницу и вошёл в Святое святых, развернул свиток Торы и согрешил на нём. Вытащил нож, изрезал завесу — случилось чудо: кровь брызнула и потекла. И решил: убил Его Самого» (Гитин 56б). Семь лет терзала мозг Тита простейшая тварь — комар, нигде злодей-осквернитель не мог покой обрести. Почувствовав приближение смерти, попросил сжечь тело и над семью морями пепел развеять, чтобы не нашёл его Бог евреев и на Свой суд не представил. Согласно преданию, у племянника злодея Тита иная судьба. Приняв иудаизм, он стал праведным прозелитом, перевёл Учение на арамейский язык. Онкелос — его имя. Судьбы Тита и Онкелоса, сынов Эдома, — символы злодейства и праведности, смерти и возрождения, и в этом качестве они перекликаются с важнейшей темой цикла, с трагедией-возрождением, что запечатлено в народной памяти и сохранено на страницах Талмуда.

Почему так настойчиво звучит в этих рассказах тема прозелитизма? Исследователи полагают: в первом веке н.э. прозелитизм был распространённым явлением. Иудаизм, преследуемый и гонимый, притягивал многих граждан Римской империи. «А между тем, обычай этого преступнейшего народа возымел такую силу, что принят уже по всей земле: побеждённые дали свои законы победителям». Это Сенека (кон. 1 в. до н.э. — 65 г. н.э.). Печально знаменитый декрет императора Адриана, согласно которому было запрещено обрезание как вид кастрации, спровоцировавший восстание Бар Кохбы, был направлен против перехода в иудаизм.

Временные рамки нашего цикла не ограничиваются годами, непосредственно примыкающими к разрушению Города. Апофеоз трагедии относится к падению Бейтара, последнего оплота евреев во время восстания Бар Кохбы (132-135), которое Традиция рассматривает как несчастье, равное гибели Храма. Пал Бейтар Девятого Ава 135 г. Третья часть цикла, в которой повествуется о падении Бейтара, содержит тексты на тему прославления Всевышнего ценой собственной жизни. Среди них рассказ о четырёхстах еврейских детях, бросившихся в море, чтобы не стать игрушкой в римских «домах позора», рассказ о гибели семерых сыновей и их матери, в котором возрождается мотив, впервые встречающийся во Второй книге Макаби (гл.7). Сыновья отказываются служить римским богам, смерть выбирая. Наступает черёд умереть, прославив Господа, самого младшего, мать просит палачей подвести сына — поцеловать, и говорит, обращаясь не только к ещё живому, но и ко всем: «Сыны мои, идите и скажите Авраѓаму, вашему праотцу: 'Ты принёс одну жертву, а я семь жертв принесла'. Затем поднялась на крышу, бросилась вниз и умерла. Раздался Небесный Голос: 'Мать сыновей веселится'» (Восхваления 113:9)» (Гитин 57б(.  

Тексты иерусалимского цикла составляют цельное религиозно-философское, историческое и дидактическое произведение. Место создания — Страна Израиля, время — после разрушения Иерушалаима. Простая композиция, контрастная структура рассказов свидетельствуют: в устном бытовании они не были достоянием духовной элиты. Рассказы эти самодостаточны, их понимание не требовало знания исторических реалий, деталей Закона. Но время шло, что было понятно их слушателю, потребовало от читателя другой эпохи интеллектуальных усилий. Так, в период составления Талмуда (3-5 вв.) тексты, некогда бывшие достоянием «массовой культуры», становятся элитарными. Почему трактат Гитин (гет — разводное письмо, документ о разводе) дал им приют? Изгнание народа из Страны Израиля, происходящее после разрушения Города-Храма, — это развод Всевышнего со Своею избранницей. Заключая союз, Бог вручает избранному народу Страну и Город. Изгоняя неверную жену, Господь их отбирает.

Место иерусалимскому циклу в трактате определено в главе «Ущерб и вред». Почему? Сказано: «Если, занявшись, огонь охватит колючки, и сгорит скирда или хлеб на корню, или поле,// за поджог уплатит, заплатит тот, кто поджёг» (Имена 22:5). Кто поджёг? В мистерии жертвоприношения Тит — лишь нож в руке Авраѓама, исполняющего веление Господа. Поджёгший — уплатит, заплатит. Волей Творца Город разрушен, волей Творца Город будет строиться вечно.  

Гибель Иерушалаима Традиция связала с рабби Иохананом бен Закая, на смертных носилках вынесенного из мёртвого и первым вошедшего в живой вечный Иерушалаим.

История, уловляющая людей и народы в причинно-следственную сеть, разрушила множество мифов. Разрушая одни, она очищает место другим.

Если у народа отбирают вечность, зачем ему время?