Онтологические прогулки

 

 

 

Еще на заре цивилизации люди осознали разницу между телом и тем, которое делает его живым и мыслящим.

В частности, знаменитый философ античности Платон, в своих «Диалогах» (Федон) это нечто, которое оживляет тело, называл душой, полагая, что именно она дает телу возможность мыслить.

Душа, по его мнению, имеет возможность существовать вне тела, но оживляя его, она в этом соединении не способна познать окончательно истину, а лишь может постепенно припоминать то, что она знала до сочетания с телом: «Когда же… душа приходит в соприкосновение с истиной? Ведь, принимаясь исследовать что бы то ни было совместно с телом, она – как это ясно – всякий раз обманывается по вине тела… Так не в размышлении ли – и только в нем одном – раскрывается перед нею что-то от (подлинного) бытия?... И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили, - ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она остается одна или почти одна и устремится к (подлинному) бытию, прекратив… насколько это возможно, общение с телом [1].

В этом же отрывке Платон приводит четыре доказательства бессмертия души, то есть сознания в современном понимании этого феномена.

Сначала он замечает: «… живые возникают из мертвых не иначе, чем мертвые – из живых. Но если так, мы уже располагаем достаточным, на мой взгляд, доказательством, что души умерших должны существовать в каком-то месте, откуда они вновь возвращаются к жизни… Поистине существуют и оживание, и возникновение из мертвых» [1].

Далее Платон пишет: «…знание, если оно и возникает таким образом, каким именно, я сейчас скажу, - это припоминание? Если человек, что-то увидев, или услышав, или восприняв иным каким-либо чувством, не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное, принадлежащее к иному знанию, разве не вправе мы утверждать, что он вспомнил то, о чем мыслит?... … если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему, «познавать» означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это «припоминанием», мы бы, пожалуй, употребили правильное слово… Стало быть, Симмий, наши души и до того, как им довелось оказаться в человеческом облике, существовали вне тела и уже тогда обладали разумом… … всё живое возникает из умершего. Раз наша душа существовала ранее, то, вступая в жизнь и рождаясь, она возникает неизбежно только из смерти, из мертвого состояния. Но в таком случае она непременно должна существовать после смерти: ведь ей предстоит родиться снова» [1].

Платон, кроме того, указывает на самотождество идеи души: «Не правда ли, рассеянию подвержено всё составное и сложное по природе – оно распадается таким же образом, как оно прежде было составлено? И если только вообще возможно этой участи избежать, то лишь в одном случае: когда вещь оказывается несоставной?... Скорее всего можно предположить, что несоставные вещи – это те, которые всегда постоянны и неизменны, а те, что в разное время неодинаковы и неизменностью вовсе не обладают. – те составные… Когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе – властвовать и быть госпожою. Приняв это соображение, скажи, что из них, по-твоему ближе божественному и что смертному? Не кажется ли тебе, что божественное создано для власти и руководительства, в смертное – для подчинения и рабства… … из всего сказанного следует такой вывод: божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собой подобно – и тоже в высшей степени – наше тело» [1].

Платон также полагает непричастность души порочности, считая ее гармоничной: «Ни одна душа, Симмий, порочности не причастна: ведь душа – это гармония, а гармония, вполне оставаясь самой собой, то есть гармонией, никогда не будет причастна к дисгармонии… … все души всех живых существ одинаков хороши, коль скоро душам свойственно оставаться тем, что они есть, - душами» [1].

Платон, кроме того, пытается показать не только бессмертие души, но и ее неуничтожимость в целом: «Теперь о бессмертном. Если признано, что оно неуничтожимо, то душа не только бессмертна, но и неуничтожима… И когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти» [1].

Подобные представления Платона о душе (сознании) современными философами считаются наивными – и совершенно напрасно, поскольку сами они – и это можно увидеть ниже по тексту – ничего принципиально нового к этому взгляду на сознание не добавили, кроме описания его некоторых внешних проявлений.

Понятно, почему так происходит по словам того же Платона, указавшего на полную противоположность души телу в плане ее недоступности для исследования, когда она находится вне тела, а также невозможности изучить ее при жизни тела, так как она не только неотделима от последнего при жизни тела, но и руководит им.

Подобная недоступность души для исследования, пожалуй, главное, что понял Платон, но найти этому обстоятельству соответствующее основание ему не удалось, как, впрочем, и - всем более поздним философам и психологам.

Тем не менее, многое о душе (сознании) он интуитивно угадал, не зная о ее истинной сущности и источнике. В частности, Платон совершенно верно отметил то обстоятельство, что должно быть отдельное место, где находятся души и откуда они возвращаются в тела. Ниже показано, что таким «местом» «является» голографическая проекция вневременной бесконечности. Платон также указал на бессмертие и неуничтожимость души (сознания), а также на ее гармоничность.

Всё это действительно справедливо, но только при «нахождении» сознания в потустороннем (голограмме), поскольку там отсутствует время (текущая реальность) и соответственно – изменение в сознании в любую сторону. Отсюда вытекает и ответ на вопрос: почему душа (сознание) вынуждена возвращаться в тело? Только в течении времени она может найти изменения, то есть развитие, сохраняя при этом себя в качестве бесконечной, хотя и дискретно изменяющейся, а также проявляя мироздание в бытии, без которого мироздание есть ни что иное, как небытие. Подробнее об этом сказано ниже.

Некоторые уточнения в идеи Платона относительно души (сознания) внес более поздний античный философ Плотин.

Он очень четко обрисовал направленность души на изменение себя посредством собственной активности в бытии, для чего она вынуждена покидать потустороннее: «И эта, проистекающая из сущности (всё и ничто) активность, есть душа, ставшая этим, между тем как «то» пребывает неизменным, ибо и ум возник, в то время как предшествующее ему пребывало неизменным. Но душа создает, не пребывая неизменной, а приведенная в движение, она породила образ. Итак, взирая на то, из чего возникла, она наполняется и, вступая в иное и противоположное движение, порождает образ самой себя – ощущение… Но ничто не отнято и не отсечено от предшествующего» [2].

Плотин также уточнил «место», в котором до возвращения в тело «пребывает» душа: «…она никоим образом не находится в пространстве… Поэтому, будучи везде, она существует в том, что нигде, и, таким образом, она везде» [2]. Это указанное Плотиным «везде и нигде» действительно к пространству прямого отношения не имеет, составляя Всё и Ничто (см. ниже).

Таким образом, Плотин угадал, по крайней мере, внепространственность сознания (души) и необходимость для него «опускаться» в бытие, оживляя некоторые его пассивные компоненты.

Пожалуй, это - одна из самых смелых и адекватных догадок за все прошедшее время до открытия голограммы во второй половине ХХ века, поскольку Плотин отметил две указанные особенности сознания (души), не ведая о ее принадлежности к голограмме.

Правда, следует отметить, что еще на грани VII-VI веков до нашей эры буддисты в сборнике нескольких трактатов «Джаммапада» [3] обозначили самое главное стремление сознания – стремление к собственному изменению через бытие: «… имя и форма обусловлены сознанием, именем и формой обусловлено соприкосновение, соприкосновением обусловлено чувство, чувством обусловлена жажда, жаждой обусловлена привязанность, привязанностью обусловлено становление, становлением обусловлено рождение, рождением обусловлены старость и смерть…».

Однако в этом же сборнике буддисты «приземляют» сознание, утверждая его несовпадение с душой, которой, как они полагают, мир лишен: «Однажды достопочтенный Ананда так сказал владыке: «О благой, «мир – это пустота, мир – это пустота – так говорится. В каком же смысле, благой, говорится, что мир – это пустота. Что же Ананда, лишено души и всего, что относится к душе?... Сознание тела лишено души и всего, что относится к душе… Вот почему, Ананда, мир лишен души и всего, что относится к душе. Вот почему говорят, что мир – это пустота» [3].

Таким образом, и буддисты, и Плотин, независимо друг от друга, обозначали явную направленность (интенцию) сознания на бытие для собственного изменения, а все позднейшие философы эту идею только повторяют.

Другой античный философ – Аристотель – в отношении сознания (души) ничего существенного по сравнению с Платоном не добавил. Он пишет в работе «О душе» сущие банальности: «… душа есть причина и начало живого тела. Душа есть причина, как то откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел» [4]. Правда, чисто внешне он нагрузил душу (сознание) свойством оперировать понятиями на базе ощущений. Однако он не сумел, как и Платон, отыскать основание для подобной деятельности сознания.

Оба они, конечно, поняли, что душа ведет человека к знанию, причем Платон сводил этот путь к припоминанию, а Аристотель – к логическим операциям на базе чувств. Оба подхода имеют отношение к душе (сознанию) опять же со стороны ее проявления – как следствие ее функционирования, но не раскрывают ее сущность.

В отношении констатации некоторых признаков проявления души (сознания) стоики, впервые и довольно близко к истине, уподобили душу при рождении человека чистому листу, на котором чувствами пишутся мысли: «Стоики говорят: когда человек рождается, его управляющая часть души подобна листу папируса, готовому воспринять надписи. Именно на душе человек записывает каждую свою мысль, и его первая запись производится чувствами» [5, с. 492].

Сомнения философов разного времени о том, является ли душа (сознание) материальной или же нет наиболее адекватно отразил Фома Аквинский) в своем трактате «Сумма теологии». В одном его фрагменте он отметил материальность души: «… душа наша, посредством которой мы осуществляем познание, есть форма некоторой материи…» [6, I, q. 10, 5 c], а в другом фрагменте того же трактата – бестелесность души: «Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало» [6, I, q. 75, 2 c].

Этот хитрый ход показывает все его сомнения относительно сознания, поскольку бестелесность не вполне отрицает материальность, указывая только на отсутствие принадлежности души к телу по ее субстанции, то есть эти высказывания Фомы, кажущиеся противоречивыми, на самом деле наталкивают на мысль о том, что под бестелесностью можно понимать иную форму материи. Фому можно понять, так как он жил в то время, когда вера заменила знание, а вот в более свободные для познания античные времена Эпикур в письме «Эпикур приветствует Геродота» высказывался недвусмысленно: «… слово «бестелесное» в наиболее обычном значении своем обозначает то, что может мыслиться как нечто самостоятельное. Но самостоятельным нельзя мыслить что-нибудь иное бестелесное, кроме пустоты; а пустота не может ни действовать, ни испытывать действие, но только доставляет чрез себя возможность движения телам. Поэтому, говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор» [7].

Среди ранних философов всё же нашелся один (Прокл), который, в отличие от своих предшественников и последующих мыслителей, наиболее близко подошел в своих рассуждениях к раскрытию сущности сознания, обозначив его термином «ум». Он угадал и изложил в своем трактате «Первоосновы теологии» следующее: во-первых, каждое индивидуальное сознание является неделимым и вместе с тем всеобщим сознанием, во-вторых, ему свойственна непременная активность, в-третьих, человеческий ум (сознание) отличается от прочих форм интеллекта самосознанием, в–четвертых, сознание не может быть телесным: «168 … если ум существует, будучи активен, и мыслит сам себя не как иное в отношении к мыслимому, то он знает себя и видит себя. Видя же себя мыслящим и познавая себя видящим, он знает, что ум активен. 169. Всякий ум имеет в вечности и сущность, и потенцию, и активность… 171. Всякий ум есть неделимая сущность. В самом деле, если он не имеет величины, нетелесен и неподвижен, то он неделим. Ведь, всё, что каким-то образом делимо, делимо или как множество, или как величина, или по действиям, совершающимся во времени. Ум же во всех отношениях вечен, за пределами тел, и множество в нем пребывает в единстве. Следовательно, он неделим. А то, что ум нетелесен, показывает возвращение ума к самому себе, ибо ни одно тело не возвращается к самому себе… Хотя всякий ум есть множество, однако он есть объединенное множество, но свернутое предшествует разделенному и ближе к единому. 174. Всякий ум дает существование последующему за ним через мышление, и творчество его заключается в мышлении, а мышление – в творении. 175. Каждому уму первично причастно мыслительное и по сущности, и по активности. 176. Все мыслительные формы находятся и одна в другой, и каждая сама по себе. 180. Всякий ум, хотя и не состоит из частей, есть целое, находится в единении с другими и отличен от них» [5, с. 571-572].

Соображения Прокла о сущности сознания во многом подтверждаются моделью мироздания на основе голограммы, представленной ниже. То есть человеческий ум (сознание), являясь как частью, так и целым, если признать основу бытия в виде голограммы. всё же способен на основании наблюдений и экспериментальных данных, но тем не менее, только гипотетически обозначить, как это видно из рассуждений различных мыслителей, некоторые особенности сознания, несмотря на его неощутимость, именно потому, что каждое индивидуальное сознание есть совпадающая с целым часть единого сознания.

Философы средневековья практически ничего существенного не добавили в отношении проявления души по сравнению со своими предшественниками. Разве что они попытались раскрыть содержание сознания (души), но, опять, эти попытки сводились к описанию внешних проявлений сознания.

В частности, Фома Аквинский в трактате «Сумма теологии» пишет о том, как функционирует сознание, поминая ощущения и интеллект: «… душа имеет две возможности познания. Первая состоит в акте некоего телесного органа; ей свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей индивидуализацию материи; отсюда ощущение познает лишь единичное. Вторая познавательная возможность души есть интеллект, который не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно познавать сущности, которые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей индивидуализацию материи, но познаются не постольку, поскольку даны в материи, но поскольку абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание. Отсюда в индивидуальном познании мы можем брать какую-либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения» [6, I, q. 12, 4 c].

Правда, надо отдать ему должное, Фома сделал намек на формообразующие способности сознания, отметив способность интеллекта создавать умственный образ: «… умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоено бесчисленным множеством частных вещей. [6, I, q. 14, 12 c].

 

1.2. Трактовка проблемы сознания до французской революции 1789 года.

 

Позднейшие мыслители, рассуждая о сознании, ничего существенно нового по сравнению с античными философами, не открыли в этом феномене.

Декарт в своей работе «О началах материальных вещей» не пошел дальше соображения Платона о том, что чувства дают пищу для размышлений: «… для нас достаточно будет заметить, что воспринимаемое посредством чувств относится только к тесному союзу человеческого тела с душой; что хотя они обычно сообщают нам, в чем внешне тела могут быть нам вредны или полезны, однако только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа этих тел самих по себе. Рассуждая таким образом, мы без труда отбросим предвзятые суждения, основанные на одних наших чувствах и станем прибегать только к рассудку, потому что в нем одном заложены первичные понятия или идеи, представляющие собой как бы зародыши постижимых для нас истин» [8, с. 457-466.]. Все остальные рассуждения Декарта о сознании так же относятся к взаимодействию тела с душой и влиянию на то и другую внешних объектов.

Спиноза, называя сознание душой, повторяет мысль Плотина о направленности души на существование: «Теорема 9. Душа, имеет ли она идеи ясные и отчетливые или смутные, стремится пребывать в своем существовании в продолжении неопределенного времени и сознает это свое стремление» [9, с. 454-461]. Он же в своих рассуждениях о душе не отступает от идей Платона о воспоминаниях души и о ее бессмертии: «Теорема 21. Душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело… Теорема 23. Человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное…» [9, с. 454-461.]. Более в отношении сознания (души) он ничего не открывает, кроме отдельных ее внешних проявлений – от страстей до мыслей.

Лейбниц, в своей книге «Новые опыты о человеческом разуме» (Об идеях) пишет так: «… каким образом опыт и чувства могут порождать идеи?... … душа заключает в себе бытие, субстанцию, единое, тождественное, причину, восприятие, рассуждение и множество других понятий, которых не могут дать нам чувства… … это… находит источник значительной части идей в рефлексии духа о своей собственной природе» [10, с. 99-101]. Тут он повторяет идею Платона о том, что чувства вызывают мысли, а также соображения Платона о том, что «не в размышлении ли – и только в нем одном – раскрывается перед нею что-то от (подлинного) бытия?», добавляя всего лишь ряд внешних проявлений сознания (души), часть которых очевидна - восприятие, рассуждение, - а другая часть не поддается раскрытию логическими рассуждениями или опытом. То есть Лейбниц, по сути, так же как Платон, Декарт и Спиноза признает невозможность определения сущности сознания.

Однако Лейбниц всё же пытается прояснить особенности души (сознания) по отдельным ее проявлениям. В частности, он, вслед за Проклом, в своей работе «Монадология» отмечает всеобщность сознания: «… душа представляет всю Вселенную, представляя то тело, какое ей, в частности, принадлежит… …совокупность всех духов должна составлять град божий, т. е. самое совершенное…» [11, с. 339-364]. Он также вводит некоторое добавление к этим свойствам сознания, указывая, во-первых, на постепенное раскрытие сознания в теле: «… душа в себе самой может читать лишь то, что что в ней представлено отчетливо; она не может с одного раза раскрыть в себе все свои изгибы, ибо они идут до бесконечности» [11, с. 339-364], и, во-вторых, четко обозначая наличие в сознании формообразующих способностей: «…органические тела в природе никогда не происходят из хаоса, или из гниения, но всегда из семян, в которых, без сомнения, было некоторое предобразование» [11, с. 339-364], уточняя тем самым мысль Фомы Аквинского о способности интеллекта создавать умственный образ, или форму чего-то.

Таким образом, Лейбниц, полагает недостаточность одних чувств для проявления интеллекта, по сути, предполагая наличие у сознания своего рода программ, или матриц, способствующих формированию объектов бытия. В предисловии к работе «Новые опыты о человеческом разуме» он пишет: «Хотя чувства необходимы для всех наших действительных знаний, но они недостаточны для того, чтобы сообщить их нам полностью… … Отсюда следует, что необходимые истины – вроде тех, которые встречаются в чистой математике…, - должны покоиться на принципах, доказательство которых не зависит… от свидетельства чувств, хотя не будь чувств, нам никогда бы не пришло в голову задумываться над ними» [10, с. 43-57].

Беркли в своей работе «О началах человеческого знания», не найдя ничего принципиально нового в ходе исследования феномена души, тем не менее, довольно эффектно показал, усилив идею Платона о преобладании сознания (души) над бытием, то, что само по себе бытие не способно быть организованным в определенные формы без помощи сознания: «3. Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, и идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души. И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения, или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собой (т. е. какие бы предметы они не образовывали), не могут иначе существовать, как в духе, который их воспринимает. Я полагаю, что каждый может непосредственно убедиться в этом, если обратить внимание на то, что подразумевается под термином существует в его применении к ощущаемым вещам. Я говорю: стол, на котором я пишу, существует, - это значит, что я вижу и осязаю его; если бы я находился вне моего кабинета, то так же бы сказал, что стол существует, разумея тем самым, что, находясь в моем кабинете, я мог бы воспринять его, или же какой-либо другой дух действительно воспринимает его. Здесь был запах – это значит, я его обонял; был звук – значит его слышали; были цвет или фигура – значит, они были восприняты зрением или осязанием. Это всё, что я могу разуметь под такими или подобными выражениями. Ибо то, что говорится о безусловном существовании немыслящих (неосмысляемых) вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей» [12, с. 60-64].

Юм в своем «Трактате о человеческой природе» констатировал собственное бессилие в разгадке сущности сознания (духа), как, впрочем, все его предшественники, высказывавшие, правда, некоторые предположения о ней, возможно, и близкие к истине, но недоказуемые. Юм отметил только очевидное – связь сознания с восприятиями, неизвестность места «игры» сознания и материала предметов этой игры: «… дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том мести, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит» [13, с. 365-367]. «… материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому» [14, с. 798].

Правда, Юм, вслед за Проклом, в целом, верно отметил кардинальное отличие человека от животных, поскольку человек способен обратить свой взгляд на себя (самосознание), оценивая собственные поступки не только с позиции наиболее выгодного для своего существования приспособления к окружению, но и с позиции нравственности и других ценностей цивилизации, что не приносит материальных выгод, однако человек оказывается способным получать впечатления о себе, оценивая свои поступки в соответствии со своими представлениями о жизни: «Но я, или личность, есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому, по предположению,  относятся многие наши впечатления или идеи» [13, с. 365-367].

Атеист и материалист Ламетри, так же как и его предшественники - большей частью философы-идеалисты, - ничего о сущности сознания (души) сказать не в состоянии, кроме того, что он в своем трактате «Человек-машина» сводит его к чувствам: «… мыслящая душа есть не что иное, как чувствующая душа в своей основе, устремленная на анализ представлений и размышление. Это можно доказать тем, что, когда потухает чувство, вместе с ним потухает также и мысль, как это бывает в состоянии апоплексии, летаргии, каталепсии и т. д…» [15, с. 223-226]. Тем не менее, Ламетри показывает охват сознанием как органов чувств, так и процессов мышления, хотя о связи ощущений и размышлений говорили еще Платон и Плотин (см. выше).

Вольтер так же, и весьма откровенно, в своих работах признал полную беспомощность современной ему науки в определении сущности души (сознания): «Нам больше нравится называть душой способность чувствовать и мыслить, подобно тому как мы называем жизнью способность жить, а волей – способность хотеть» [16, XVII, с. 149].

Лессинг в своей работе «У человека может быть больше, чем пять чувств» так же вторит мысли Платона о первенстве души над материей, с одной стороны, направляя ее в сторону пантеизма, а с другой стороны, указывая на невозможность проанализировать душу (сознание) в силу ее полного единения с каждой частицей материи, разорвать которое не представляется возможным: «Любая малейшая частица материи может быть использована душой в качестве объекта одного из чувств. Следовательно, весь материальный мир вплоть до самых мельчайших частиц одушевлен» [17. §13].

Вместе с тем Лессинг подчеркивает идею Беркли об организации материи сознанием в определенные формы первоначальным восприятием материи органами чувств с последующей конкретизацией в соответствии с имеющимися органами чувств, утверждая, что каждый новый орган чувств, кроме имеющихся, дает и новые феномены: «Но как только у нас появится чувство электричества или чувство магнетизма, с нами произойдет то, что произошло бы с Саундерсоном (слепой математик), если бы он обрел зрение. Нам откроется сразу же целый мир удивительнейших феноменов, о котором мы сейчас столь же мало можем составить себе представление, как он мог составить себе представление о цвете и свете… Таким же образом ничего нельзя сказать и о феноменах, cопутствовавших приобретению душой каждого отдельного чувства» [17. §§17, 21].

Кант, в своем труде «Сочинение критического периода. Трансцедентальная диалектика», подводя своего рода итог рассмотрению феномена сознания во второй половине XVIII века, рассматривал сознание в отдельности как абсолютно непознаваемое – вещь в себе, объясняя это тем, что, всё, отделенное от чувственно воспринимаемого мира, то есть недоступное ощущениям, не может быть познано, но может быть признано по воздействиям на нас: «За явлениями мы должны допустить и признать нечто другое, что не есть явление, а именно вещи в себе, хотя мы, конечно, знаем, что поскольку они могут стать нам известными только так, как они на нас воздействуют, то мы не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать, что они такое сами по себе. Это должно привести нас к различению (хотя и грубому) чувственно воспринимаемого мира и мира умопостигаемого, из которых первый из-за различной чувственности у отдельных воспринимающих мир субъектов также может быть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе, остается одним и тем же» [18, IV, ч. 1, с. 295].

Тут Кант, во-первых, примыкает к Беркли, полагая, как и он, что разница в восприятии окружения разными существами, у которых органы чувств  отличаются, указывает на неизвестность того, что находится за пределами ощущений, и во-вторых, Кант полагает, что это неизвестное за пределами ощущений не может быть познано, поскольку мы воспринимаем только продукты наших ощущений, а не предшествующее им, что может привести только к спекуляциям на тему потустороннего или гипотезам, которые лишены возможности перевода их в теории, то есть это потустороннее, каковым представляется сознание вне бытия, всегда останется вещью в себе.

Тем не менее, несмотря на признание вещей в себе непознаваемыми, Кант отметил, что с ними можно связаться вне сферы восприятий, в частности, с помощью понятий: «Так как мы никогда не можем познать эти умопостигаемые сущности, каковы они сами по себе, то есть определенно, и, однако же, должны их признавать по отношению к чувственно воспринимаемому миру и связывать с ним с помощью разума. то мы в состоянии будем по крайней мере мыслить эту связь посредством понятий, выражающих отношение этих умопостигаемых сущностей к чувственно воспринимаемому миру» [18, IV, ч. 1, с. 67, 178].

То есть, если транслировать мысли Канта о вещах в себе в сторону сознания, то свое предположение о непознаваемости вещей в себе, в частности, и сознания, Кант дополнил идеей о том, что, поскольку в человеке сознание всё же проявляется, то по некоторым его внешним признакам можно, по крайней мере, попытаться угадать, если и не его сущность, то хотя бы его место в структуре мироздания, его предназначение, его роль в бытии, способы реализации стремлений сознания.

Именно это пытались сделать – и у них, отчасти, это получилось – Платон, Плотин, Прокл и сам Кант (см. выше).

В частности, Платон предположил, что сознание может оказываться вне тела, но, вместе с тем заметил, что, соединяясь с ним, сознание делает тело живым. Кроме того, Платон отметил, что сознание не может быть составным, как обычные тела, и что оно бессмертно и неуничтожимо, а также недоступно исследованию даже при нахождении его в теле, поскольку полная слитность его с телом не дает возможности отделить его от тела для исследования. То есть хоть какое-то понимание сознания возможно только по внешним проявлениям живого существа. Здесь Платон является предвестником Канта с его вещью в себе.

Плотин подметил направленность сознания на изменение себя посредством собственной активности в бытии. Он же указал внепространственность сознания и необходимость для него «опускаться» в бытие, оживляя некоторые составляющие того же бытия.

Прокл предположил, что каждое индивидуальное сознание является неделимым и вместе с тем всеобщим, что сознанию свойственна непременная активность, и что оно отличается у человека от прочих форм сознания (интеллекта) других живых существ самосознанием. Кроме того, Прокл отметил, что сознание не может быть, как всё прочее в бытии, телесным, то есть, что его субстанция, по крайней мере, должна быть какой-то иной.

Фома Аквинский, Лейбниц и Беркли высказали – каждый в свое время – по-разному, но по сути одно – наличие у сознания способностей к образованию форм.

Кант подытожил мысли своих предшественников, фактически признав сознание вещью в себе, то есть непознаваемой, но, тем не менее, указав на возможность вне аналитических исследований угадать некоторые его особенности, стремления, предназначение и роль с помощью размышлений на основе созерцания действий сознания через живое. Адекватность этой мысли Канта подтверждают приведенные выше идеи Платона, Плотина и Прокла, касающиеся сознания.

 

1.3. Позднейшая философия о феномене сознания.

 

Гербарт в работе «Введение в философию. Четвертый раздел. Введение в метафизику», подобно Проклу, - чисто интуитивно - сообразил, что сама по себе материя (вещи, или пассивное) не способна к превращениям. В частности, он указал, что вне сознания движение отсутствует: «Все наши простые представления, и тем самым всё основное содержание нашего сознания, являются действительными событиями в нашей душе, а именно актами ее самосохранения, но в учении о природе нет ничего, что было бы свободно от понятия «движение»; последнее же происходит не в действительности, а лишь для зрителей, и его определения являются чаще всего лишь отдаленными следствиями внутренних состояний простых сущностей…» [19, с. 275-282].

Тем самым Гербарт отметил активность сознания, в отличие от пассивности материи (вещей), а также то, что именно сознание представляет нам мир движущимся. Действительно, в соответствии с продемонстрированной ниже моделью мироздания на голографической основе, сознание посредством живых существ преобразует информацию во время с движущимся в пространстве объектами (текущая реальность).

Кроме того, Гербарт своим предположением о целесообразном отношение сознания к материи интуитивно указал на существование у сознания чего-то вроде формообразующих способностей: «Но в высшей степени удивительным есть и остается начинание целесообразного процесса природы. Это удивление исчезает, если душу придать внутреннему разуму, разум – ряду первоначальных максим и предположить, что душа сама вносит свою собственную идею целесообразности в понимание природы» [19, с. 289-292].

То есть тут Гербарт, как и в свое время Прокл, приоткрыл завесу над феноменом сознания, полагая его непосредственное участие в формировании бытия, хотя, конечно, проникновение в сущность сознания, находящегося в своей отдельности вне текущей реальности, то есть недоступного никаким органам чувств или приборам, возможно лишь гипотетически. Однако, если модели, которые можно строить на основе активности сознания по сравнению с пассивностью вещей, подтверждаются реальным поведением живых существ, то они могут быть очередным приближением к истине в этом отношении.

Весьма любопытна с позиции недоступности аналитическим исследованиям феномена сознания идея Бюхнера (книга «Сила и материя. Общедоступный очерк естественного мирового порядка. Раздел «Мысль») [20] о нематериальности и вместе с тем материальности сознания, напоминающую подход к сознанию в этом отношении Фомы Аквинского.

Бюхнер признает неотделимость сознания (разума) от тела (материального субстрата), полагая сознание его выражением: «Тайна мышления заключается не в веществах мозга, как таковых, а в особом виде их совместной деятельности, направленной к одной цели и происходящей при определенных анатомо-физиологических предпосылках… Поэтому Мышление может и должно рассматриваться как особая форма движения природы, настолько же характерного для субстанции центральных нервных элементов, как для мускульной субстанции характерно движение сокращения, как мировому эфиру присуще движение света или как магниту присуще явление магнетизма. Разум или мысль не представляют собой материи, кои материальны лишь в том смысле, что являются выражением материального субстрата, от которого они так же неотделимы, как сила неотделима от материи… Следовательно, мышление и протяжение могут рассматриваться лишь как две стороны или два способа проявления одной и той же единой сущности» [20, с. 161-162].

Бюхнер, безусловно, прав в том, что сознание есть «выражение материального субстрата», то есть оно не может быть бестелесным. В частности, в бытии не может быть иначе, поскольку бытие «держится» на единстве сознания и материи. Однако Бюхнер не учитывает, что сознание как, по его мнению, «выделение мозга», , почему-то существует и у вполне безмозглых существ типа вирусов или бактерий. А это означает, что основной функцией сознания является переработка информации посредством центров обработки сведений, поступающих в эти центры от органов чувств, на которую не способны никакие материальные образования, кроме живых существ, которые по этой причине никоим образом не могли автоматически возникнуть из пассивной материи.

Таким образом, сознание есть «та сторона единой сущности» (вневременной бесконечности) которая активирует (оживляет) пассивную материю, обеспечивая возможность возникшему образованию (живому существу) получать поддающиеся его сенсорам (органы чувств) сведения (выделять их) и перерабатывать (расшифровывать) эти сведения в информацию (копии сведений об объектах из окружающей живое существо необозримой среды) в соответствующих центрах организма (мозг и нервная система человека), формируя свое окружение, и осуществляя обмен информацией с аналогичными живыми существами.

Другими словами, только переработка этих сведений-сигналов, получаемых в результате сканирования окружающего, в соответствующих информационных центрах, в которых пауза между приходящими импульсными сигналами устраняется за счет определенной длительности обработки каждой порции данных и возникающей тем самым задержки – у человека этим центром является его мозг – дает в итоге существу собственное время жизни, пространство, форму, движение (энергия) и прочие атрибуты внешнего и внутреннего окружения существа. Одни порции поступающих данных существо более или менее осознанно использует, другие - только принимает к сведению, а прочие не воспринимается им в виде информации, то есть расшифрованных сигналов, вследствие или отсутствия каких-то органов чувств и соответствующих имеющимся органам чувств формообразующих способностей, либо из-за ограниченных возможностей обрабатывающих информацию центров.

То есть процесс формирования живым существом тех или иных объектов из приходящих к нему через соответствующие сенсоры (органы чувств) последовательных информационных пакетов схож с формированием на экране телеприемника движущегося изображения из приходящих к его антенне последовательных информационных пакетов-импульсов, пауза между которыми при обработке сигналов в телеприемнике устраняется, в результате чего на экране появляется движущееся изображение на время сеанса, то есть возникает локальное время сеанса.

Для человека информация каждое «мгновенье» проходит к нейронам мозга от разных органов чувств человека в виде последовательностей нервных импульсов; в каждом из импульсов заключена соответствующая информация. Скорость распространения нервных импульсов колеблется в интервале от 1м/сек до 120 м/сек. Частота и характер последовательности импульсов, несущих, в частности, зрительную информацию, зависят от интенсивности и спектрального состава света, а величина и длительность отдельного импульса не зависят от природы и силы раздражения.

Непосредственно после генерации импульса нервное волокно находится в, так называемом, рефракторном состоянии, и не может быть возбуждено вновь в течение 1-2 миллисекунд, то есть нервное волокно в состоянии проводить нервные импульсы с частотой не выше 500 герц. Длительность самого импульса, проходящего по нервному волокну, составляет доли миллисекунды в каждом «мгновении».

Пауза между нервными импульсами, содержащими информацию, означает, что они не идут непрерывно. Однако эта пауза ниже порога восприятия ее сознанием и поэтому не попадает в него.

В частности, движущаяся картинка для сознания человека обеспечивается интервалом между прогоняемыми последовательными кадрами около 0,04 секунды, что и составляет указанный порог. Его длительность, как видно, более чем на порядок превышает длительность паузы. Поэтому образующиеся дискретные последовательные мгновения (в каждом из них происходит обновление «реальности») собственного времени человека, заключающие в своей последовательности все картины и все события жизни для человека, сливаются в непрерывный, неразделимый поток в его сознании.

Вот тут, в этом процессе и возникает само собственное время человека. Оно есть условие для внесения изменений в окружающее, при котором каждый человек (всякое живое существо), начиная с момента рождения автоматически, а на самом деле со скрытой помощью единого во множестве сознания «отбирает» через ощущения из разнообразной среды только те сведения, которые поддаются расшифровке, или информацию, в соответствии с достигнутым уровнем развития сознания.

Это условие можно назвать собственным временем человека потому, что в нем последовательно возникают, формируемые им самим через его ощущения и операционные центры, но при участии единого сознания, то есть совокупности всех индивидуальных форм сознания в единой целостности (характерный признак голограммы) в череде мгновений, меняющиеся картины окружающего, в которых происходят события и которые он не только созерцает, но и принимает в них непосредственное участие, что и составляет его жизнь.

Фихте в своей работе «Факты сознания» выдвинул гипотезу, в соответствии с которой он делает вполне адекватный вывод о том, что индивидуальность совпадает с общим мышлением, но, не ведая о возможностях голограммы, вынужденно признает уничтожение индивидуальности в пользу единого мышления: «Индивид мыслит не сам по себе и не посредством своей силы, но как Единое и уничтожением своей индивидуальности. Поэтому, описывая содержание этого мышления, нам следует сразу становиться на точку зрения единства и не спрашивать, как мыслит индивид, но скорее, как мыслит Единое и общее мышление… Однако индивидуальность всегда связана с этим общим мышлением, ибо только в нем жизнь достигает самоизображения и сознания: в индивидуальности – изображение своей формы вообще, в мышлении – строгого единства, образованного генетически и, следовательно, видимого. Если мы примем во внимание этот пункт, то мы должны сказать: это мышление численно повторяется во всех индивидах столько раз, сколько существует индивидов, но во всех этих повторениях его содержание всегда остается неизменным» [21, с. 58-60].

Подобный вывод об уничтожении индивидуального сознания в пользу единого сознания опровергается существованием голограммы, в которой, с одной стороны, часть и целое совпадают (всё в каждой части), однако часть, например, в форме индивидуального сознания может обретать отдельное (временное) существование в производной от голограммы форме живого в бытии, получая тем самым возможность к собственным изменениям в течение жизни соответствующего организма.

В результате, после завершения жизненного цикла организма (распада тела), эта часть голограммы воссоединяется в своем совпадении с голограммой не в прежнем виде, а обновленной – с зафиксированными в ней изменениями, которые «пополняют» голограмму как целое от всех ее «частей» в бытии, что дает в подобном обновлении развитие сознания, или - своего рода жизнь, точнее, смысл в существовании голограммы, представляющей единое сознание. Вместе с тем и индивидуальное сознание как часть голограммы не исчезает, а снова «погружается» в бытие для последующего обновления как себя, так и всей голограммы, тогда как «строгое единство» индивидуального и единого мышления по Фихте, в котором «содержание остается всегда одинаковым». никакого смысла не несет, поскольку отрицает процесс постоянного развития сознания в его изменениях как индивидуальных, так и единых в рамках бытия.

Фихте в своем труде «Реализм, идеализм, «догматизм»» так же как перед ним Фома Аквинский, Лейбниц, Беркли, Гербарт, – по-видимому, по внешним признакам подобия вещей в их различных формах - подмечает формообразующее свойство сознания: «Если бы наукоучению был задан вопрос: каковы вещи сами по себе, то оно могла бы на это ответить только следующим образом: таковы, каковыми мы должны их сделать… … мы обретаем в нас самих то, что мы при этом устанавливаем; мы выносим это из нас самих вовне, ибо в нас самих находится нечто, что оказывается возможным объяснить исчерпывающим образом  только через нечто вне нас» [21, 1, с. 264-265].

Фейербах в своей работе «Философский материализм» очень четко отметил неразрывную связь между чувствами и душой (рассудком): «Рассудок, по крайней мере отвлеченный, есть смерть, чувство – жизнь вещей… Тело есть существование человека, отнять тело, значит отнять существование; кто уже не чувствует, то уже не существует» [22, с. 227-229]. Эти слова наводят на мысль о том, что жизни по отдельности у души и тела быть не может.

Именно по этой причине душа (сознание) не путешествует после гибели тела по каким-то закоулкам потустороннего «мира», что невозможно, так как там отсутствует время (текущая реальность), формирование которого изначально начинается именно в органах чувств, а сознание просто возвращается в зародыш новой жизни в бытии, находя опять себя в нем обновленной - в ином теле и без памяти о прошлой жизни.

Конечно, кое-кто отметит, что это беспамятное возвращение в текущую реальность равноценно возвращению из небытия, но это не так, поскольку, голограмма (потустороннее) – отнюдь не небытие (смерть) в чистом виде, а сверхвысокочастотное образование с неким подобием времени в виде разрывов бесконечности, в котором, правда, отсутствуют события. Однако, воссоединяясь с ним, каждое индивидуальное сознание получает возможность доступа к любой из прошедших жизней и доступ - только для человеческого сознания - ко всем тайнам бытия, которые она способна постигнуть на собственном уровне. При этом сознание может оценить свои достижения в прошедших жизнях, и соответственно выбрать нечто новое в будущей жизни, вполне осознанно «поместив» себя в ее начало на той или иной планете, в том или ином текущем времени.

Иначе говоря, каждое индивидуальное сознание возвращает себе память о прошлых жизнях в период перехода от жизни к смерти.

Милль в книге «Система логики силлогической и индуктивной», по существ, примыкает к идее Беркли об отсутствии организованной материи (вещей) вне наших ощущений: «… о внешнем мире мы не знаем и не можем знать абсолютно ничего., кроме испытываемых нами от него ощущений» [23, с. 252-56]. Но он идет еще дальше Беркли в своем «незнании», утверждая, что и о собственном сознании он ничего не знает: «Есть нечто, что я называю своим я, или своим «духом» и что я считаю отличным от этих ощущений, мыслей и т. д.; это нечто есть, по моему убеждению, не сами мои мысли, а некоторое существо, имеющее эти мысли, само же представляющееся мне всегда в состоянии покоя, без всякой мысли. Но что такое это существо, об этом я не имею никакого понятия (хотя это я сам); о нем я не знаю ничего, кроме ряда его сознательных состояний» [23, с. 52-56].

Таким образом, Милль, по существу, как и все предшествующие мыслители, но в категоричной форме, отказывает в познании как индивидуального сознания, так и единого сознания.

Шеллинг в своей работе «Система трансцедентального идеализма» обратил внимание на тот пик, которого достигает сознание в живых существах с обретением ими самосознания: «Самосознание является актом, при помощи которого мыслящий сам для себя непосредственно становится объектом и, наоборот, самосознание является не чем иным, как таким актом» [24, 1, с. 37-46].

Если эту мысль Шеллинга развивать далее, то можно выявить роль сознания в живых существах: сознание сначала проявляет себя во всех живых существах в их адаптивности по отношению к окружающей среде, где каждое живое существо обращается только к внешним объектам, стараясь приспособиться к ним для того, чтобы удержаться в существовании с их помощью, не перейдя в разряд неодушевленных предметов. С развитием и усложнением живых существ, сознание в них наконец достигает такого уровня, что становится способным обратить внимание на себя, что и происходит в человеке, расширяя кругозор и самодеятельность этого живого существа многократно до такого уровня, что человек в значительной степени выпадает из природной среды в созданную им искусственную среду, характерную развитием науки, техники и культуры. Человек, в отличие от прочих живых существ, начинает понимать, что он обладает сознанием и находится во времени, которое для него ограничено рамками жизненного цикла, за который он должен успеть многое сделать.

Таким образом, в человеке сознание наконец приходит к себе, а это говорит о том, что роль сознания в бытии заключается в активном воздействии на него, получая бумерангом изменение себя же, которое усиливается более всего в человеке благодаря осознанию им себя, а предназначением сознания в бесконечной цепочке жизней является развитие себя до того предела, при котором оно становится способным познавать себя же на основе сознательного проявления в разнообразных мыслях, эмоциях, решениях и поступках каждого человека, что находит свое отражение в едином сознании голографической проекции вневременной бесконечности, бесконечно пополняя его ими.

Шеллинг в той же работе намекнул на новый способ, намного ускоряющий развитие человеческих сообществ по сравнению с сообществами остальных живых существ: «Деятельность, направленная вовне и по природе своей бесконечная, составляет объективную сторону познания, обращенная же обратно к Я представляется не чем иным, как стремлением себя созерцать в такой бесконечности. Благодаря этому акту в Я вообще происходит разделение на внутреннее и внешнее, и вместе с этим разделением полагается в Я противоборство, уяснение которого становится возможным лишь из необходимости самосознания…» [24, 1, с. 81-86].

Развитие этой мысли Шеллинга может быть представлено следующим образом: появление в живых существах кроме природного (низшего) сознания самосознания автоматически предполагает противодействие их друг другу как в каждом человеке, так и его сообществах, поскольку их основные задачи в основном диаметрально противоположны: низшее сознание борется за выживание и доминирование в среде, а самосознание стремится к осознанному развитию и обогащению себя в человеке новыми знаниями, эмоциями. идеями, культурными ценностями.

Другими словами, обратив внимание на себя, то есть осознав свое присутствие в мире во времени, человек по-иному начинает воспринимать окружающее, старясь уже большей частью не приспосабливаться к нему, но менять его под свои намерения, цели и задачи, на что указал в свое время Гегель в своей работе «Проблема отчуждения»: «… будучи в то же время уверенным, что этот мир его субстанция, самосознание старается овладеть им; оно достигает этой власти над миром благодаря образованности, которая с этой стороны проявляется таким образом. что оно соответствует действительности, и притом в такой степени, в какой ему позволяет энергия первоначального характера и таланта» [25, IV, с. 260-267].

То есть замедленное эволюционные развитие, в котором главную роль играет случайность в форме мутаций в генах, на этапе появления самосознания в живых существах переходит в ускоренное развитие вплоть до информационного коллапса. Тем самым в борьбе природного сознания и самосознания в каждом человеке и его сообществах проявляется способ, которым сознание достигает максимального ускорения и разнообразия в собственном развитии в форме человеческой цивилизации.

Фихте так же интуитивно угадал неразрывную связь индивидуального сознания с единым сознанием, которое он именует духом: «Я таков, каков я есть, потому что в связи целого природы возможен был только такой индивидуум, и никакой другой; и дух, для которого совершенно ясны была бы внутренняя отдельного человека я сущность природы, мог бы из познания определенно вывести, какие люди существовали когда-либо или будут когда-нибудь существовать, в одной личности познал бы все действительные личности…»[21, 3, с. 16-17].

Вслед за Фихте Гегель в своей работе «Отчуждение идеи в природу» не преминул отметить связь всей природы с духом (единым сознанием), который в природе, отделяется от себя только для того, чтобы через нее еще более познать себя в живом проявлении природы: «Природа есть отчужденный от себя дух, который в ней лишь резвится; он в ней вакхический бог, не обуздывающий и не постигающий самого себя, в природе единство понятия прячется. Мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа есть в самой себе процесс становления духом, снятие своего инобытия, оно должно постичь, как в каждой ступени самой же природы наличествует дух; отчужденная от идеи природа есть лишь труп…» [25, II, с. 20-21]. Об этом же Гегель пишет в своей работе «Закономерности исторического развития, роль личности в истории»: «Эта неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей является орудием и средством мирового духа, для того чтобы достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее; и эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность» [25, VIII, с. 18-32].

То, что по Гегелю «природа есть отчужденный от себя дух» совершенно справедливо подвергает сомнению Фейербах, указывая на сущностный характер духа (сознания), который по этой причине вынужден обращаться к реальности вне себя, чтобы объединиться с ней для получения ощущений: «Что такое дух? Как относится он к чувствам? Как род к видам. Чувство универсально и бесконечно, но только в своей области, в своем виде; дух, напротив, не отделить никакой определенной областью, он просто универсален; он – сочетание, единство чувств, совокупность всех реальностей, в то время как чувства – только совокупность определенных исключительных реальностей» [22, с. 235].

Однако Фейербах, адекватно оценив сущностный характер духа (сознания), то есть наличие у него формообразующих способностей, не обратил внимание на его коренное свойство – активность, благодаря которой сознание только и способно «вызывать», но не из себя, путем отчуждения, как утверждал Гегель, а из вневременной бесконечности равноправное сознанию пассивное и бесформенное, во-первых, для формирования через живое сознанием бытия из этого бесформенного в виде иерархической совокупности структурированных объектов (вещей) как необходимое условие для существования живого (соответствующей инфраструктуры), и, во-вторых, объединяться с определенными компонентами пассивного (вещей), внося в них соответствующую программу действий (структурирование, рост и развитие организма) как для получения ощущений, так и для обработки данных, получаемых через органы чувств, в соответствующих информационных центрах, что характерно для любых живых существ, за счет чего они получают на время жизни развитие, ту или иную чувствительность и способность соображать в зависимости от возможностей имеющихся  у них центров обработки информации.

Гербарт своим предположением о целесообразном отношение сознания к материи интуитивно отметил необходимость существования у сознания чего-то вроде формообразующих способностей.

По мнению Гуссерля, интенционааьность сознания обнаруживается при переходе от сосредоточения в естественной обстановке на объектах к сосредоточению в рефлексии на субъективном опыте, то есть переживания в сознании несут в себе указания на находящуюся вне сознания вещь. Охватить полностью вещь сознание не в состоянии, но идея вещи схватывается адекватно: «Мы схватываем ее в вольном процессе пробегания в сознании безграничности поступательного хода внутренне согласных созерцаний… … сознанием объектов. независимо от того, реальны ли сами объекты или нет» [26, с. 258]. «Сознание, - полагает Гуссерль в своей работе, - в модусе трансцедентальной редукции – вне пространства, времени, причинности. Поэтому неверно утверждать, что вещи мира – причина переживаний сознания. Существование природы не может обусловливать существования сознания, - ведь она сама выходит наружу как коррелят сознания; природа существует, лишь конституируясь в упорядочиваемых взаимосвязях сознания» [27, § 50-52].

Вслед за Плотиным и Спинозой, отметивших направленность сознания на существование, наиболее отчетливо выразил эту особенность сознания Гуссерль в понятии интенции. Правда, еще задолго до него и Гербарт, и Фихте подметили формообразующее проявление сознания. Тем не менее, Гуссерль попытался уточнить эту особенность сознания признанием его интенционааьности.

Здесь Гуссерль вполне адекватно признает «конструирование» вещей сознанием в соответствии со своими представлениями о форме вещей, хотя, конечно, ему остается неизвестным, что решающий вклад в данный процесс формообразования вносит единое сознание голографической проекции вневременной бесконечности через сознание каждого живого существа, а все объекты бытия первоначально являются информацией, которая конвертируется в окружающую среду живыми существами с участием единого сознания. При этом для человека, благодаря присущему ему самосознанию, объект переживания может быть как конкретной вещью, так и мыслимой ситуацией отношений, планом или сущностью того или иного предмета: «Не предмет переживается и наряду с ним интенциональное переживание…» [26, V, § 11].

Кроме того, вслед за Плотиным, Гуссерль вполне адекватно отмечает «место» сознания в его отдельности – «вне пространства». Однако Гуссерль, как почти все его предшественники, отмечает лишь внешние проявления сознания, не затрагивая его сущности, которую, отчасти, угадал Прокл, если, конечно, наша гипотеза о голографичности мироздания является справедливой, отметив, что «Всякий ум (сознание), хотя и не состоит из частей, есть целое, находится в единении с другими и отличен от них». Эту же идею позже высказали Лейбниц и Фихте, а также Гегель (см. выше).

Хайдеггер, Ясперс, Фромм и Сартр пытались исследовать сознание в его связи с бытием, но достигнуть большего своих предшественников не смогли, кроме незначительных дополнений в отношении некоторых внешних выражений сознания, показав тем самым, как и прежде, невозможность анализа сущности сознания.

Таким образом, позднейшие философы и мыслители, так же как и более ранние, не смогли определить сущность сознания, в лучшем случае высказывая о ней свои догадки. Этот факт можно объяснить только одним обстоятельством – отсутствием возможности аналитического исследования собственно сознания, как такового, вне его проявлений, что тоже требует своего объяснения, и оно будет представлено ниже.

Однако прежде следует отдельно обсудить взгляд на сознание как отражение объективной действительности, которое проповедуют материалисты-диалектики.

(Окончание следует)