Онтологические прогулки

Логически рассуждая, смерти следует страшиться только в том случае, если есть возможность пережить ее и подвергнуться некой непостижимой трансформации. Однако это не мешает множеству людей думать, что исчезновение в небытии – это едва ли не самое худшее, что может с ними случиться.

                                                                                Томас Нагель

          Прежде мне казалось, что человеку невозможно поверить лишь в собственную смертность, но, потеряв маму, я понял, что то же самое можно сказать и о тех, кто нам особенно дорог и близок. В самом деле, мысль, что мамы больше нет, потрясает даже не своей непостижимостью, а именно своей невозможностью всякого, кому только доводится эту мысль доводить до своего сознания. Разумеется, невозможность этой мысли чисто субъективна, но, быть может, именно здесь кроется объяснение того, почему очень многие люди, пережившие утрату близких, цепляются за религиозную сказку о бессмертии души. Спрашивается, мы желаем бессмертия своим близким ради них или же ради самих себя? Казалось бы, ответ на этот вопрос очевиден, но мы, не особо привыкшие быть искренними не только с другими, но и с самими собой, избегаем этого ответа, как огня. Мы желаем бессмертия своим близким именно потому, что вера в их бессмертие позволяет нам ласкать себя призрачной надеждой на то, что утрата их нами вовсе не необратима, что она временна, и что рано или поздно нам доведется эту утрату восполнить. Как по мне, именно мужественное принятие того факта, что все мы смертны, а не мысленное бегство в небылицы, любезные нашему сердцу, приучает нас к тому, чтобы дорожить нашими близкими, пока они живы, тем более что их утрата нами может беспокоить нас лишь при жизни, и стоит только нам разделить их участь, как уже ничто на свете не сможет нарушить нашего покоя.

          Вообще, сама постановка вопроса о посмертии бессмысленна, ибо умереть — это значит перестать жить, прекратить существование, и если в момент смерти мы действительно уничтожаемся, то ни о каком продолжении жизни после смерти не может быть и речи; напротив, если смерть есть не действительное уничтожение, а простая формальность, загадочный переход из одной формы бытия в другую, то жизнь не прекращается, а продолжается до бесконечности. Другими словами, «смерть или бессмертие» — вот дилемма, которая стоит перед философски рефлексирующим человеком, а не пресловутый вопрос о посмертии. Читатель, который имеет представление о развитии мною своего мировоззрения в моих предшествующих работах, уже знает, что для меня эта дилемма ложна: смертью уничтожается не сама сущность, а только ее явление, но для последнего это уничтожение имеет действительный характер.

          С одной стороны, опыт неопровержимо доказывает, что психическая жизнь человека неразрывно связана с его физической жизнью, но с другой стороны, многие люди по сию пору искренне сомневаются, прекращается ли их психическая жизнь в момент физической смерти. Внешний опыт, который, не в пример внутреннему опыту, имеет не только субъективное, но и объективное значение, свидетельствует о физической смерти с неопровержимостью факта, тогда как предметом внутреннего опыта может быть лишь собственная, а не чужая психическая жизнь. Следовательно, то, что человеку не дано по-настоящему уверовать в собственную смертность, объясняется довольно просто: смерть можно представить лишь объективно, глазами внешнего наблюдателя, однако же субъективно, глазами внутреннего наблюдателя смерть представить в принципе невозможно. Другими словами, смерть может быть предметом лишь внешнего, а не внутреннего опыта, или, что то же самое, нашему личному опыту доступна только чужая, а не собственная смерть. Вот почему каждый из нас, пусть и неосознанно, убежден в том, что он бессмертен, хотя, опять же, личный опыт каждого убедительнейшим образом показывает, что психические способности человека возрастают и убывают вместе с функциями его организма. Те, кто делят целостного человека на материальное, смертное тело и нематериальную, бессмертную душу, делают из умершего невозможную вещь, а именно нечто такое, что одновременно прекращает существование и продолжает существовать дальше: человек есть не бессмертная душа, временно заточенная в темницу смертного тела, а одушевленное тело, и когда оно перестает существовать, мы говорим, что человек умер. Именно доведенная до отвлеченной мысли неспособность представить собственную смерть порождает в человеке фантастическое, не опирающееся ни на какой опыт представление о нематериальной душе, которая будто бы переживает смерть материального тела. Сюда, конечно же, прибавляется еще и то, что человеку, как и всему живому, свойственна воля жить, причем, по возможности, жить вечно, и свойственная человеку разумность доводит только что означенную волю жить до представления о бессмертии, аргументация в пользу которого побочна в отношении желания этого самого бессмертия.

          Как бы парадоксально это ни звучало, мы уже живем вечно, правда, не в смысле бесконечной продолжительности нашего индивидуального существования, а в том смысле, что момент времени, который заполнен нашим бытием, всегда предстает в нашем восприятии настоящим: мы не можем представить себе ни того времени, в продолжение которого нас еще не было, ни того времени, в продолжение которого нас больше не будет. Таким образом, справедливо, что смерть не только нас уничтожает для мира, но и мир уничтожает для нас. Однако же что в данном случае означает «для нас»? Пока мы существуем, бытие мира, очевидно, неразрывно связано для нас с нашим собственным бытием и в этом смысле составляет с ним одно целое, ибо мы не можем представить себе продолжающееся бытие мира без нас, но осмысленно сказать, что субъективно мир исчезает вместе с нами, можно лишь применительно к тому, кто еще жив, тогда как применительно к тому, кто уже мертв, имеет смысл говорить лишь о том, что для него бытие и небытие мира становятся неразличимыми, поскольку он есть тот, кого больше нет. То, что другие субъекты продолжат свидетельствовать о дальнейшем существовании мира, для умершего не имеет ни малейшего значения, равно как для него как нерожденного не имело никакого значения, что кто-то свидетельствовал о существовании мира до того, как он был зачат в утробе своей матери. Страх смерти, по большому счету, усугубляется опасением, что мы исчезаем, а мир продолжает существовать и дальше, но стоит только нам ясно осознать, что это опасение может беспокоить нас лишь постольку, поскольку мы еще живы, как мы сможем вполне спокойно покинуть этот мир, не заботясь о том, будет ли он существовать без нас или нет.  

          Возможно, мысль о небытии производит на нас столь удручающее впечатление именно потому, что мы думаем об умерших, будто бы они есть те, кому, образно выражаясь, выключили свет, предоставив их созерцанию кромешной тьмы в бесконечном одиночестве. Право, тоска смертная! Благо, небытие со всем этим не имеет ничего общего, ибо, для того чтобы была та же кромешная тьма, необходимо, чтобы был тот, кто бы эту тьму видел, тогда как его больше нет. Он — мертвец. Представить себе кромешную тьму вовсе не значит представить себе небытие, ибо небытие в принципе непредставимо, но лишь постольку, поскольку в нем попросту нечего представлять: небытие именно потому непредставимо, что оно беспредметно, бессодержательно, пусто́. Что же касается понимания небытия, о котором было сказано только что, то оно, бесспорно, объясняется тем, что мы не в состоянии, пусть и мысленно, отрешиться от собственной субъектности, ибо для нас это — то же, что и отрешиться от самих себя, т.е. нечто по определению невозможное. Следовательно, если с объективной точки зрения все мы обречены на смерть, то с субъективной точки зрения мы, как ни странно, обречены на жизнь. Если же принять в соображение, что первично, непосредственно в сознании каждого именно субъективное, тогда как объективное, напротив, вторично, опосредствовано субъективным, то в очередной раз становится ясным, почему, как сказал Шопенгауэр, для каждого из нас собственная смерть есть «самая невероятная вещь на свете»: нет противоречия в том, чтобы, пусть и только отвлеченно, мыслить небытие мира, однако же нельзя без противоречия себе самому мыслить собственное небытие.

          Распространенное сравнение между смертью и глубоким сном также не дает положительного понятия о небытии, которое наступает после смерти, ибо, как бы тривиально это ни звучало, для того чтобы быть спящим, нужно быть живым. Единственное, но при этом весьма существенное отличие смерти от глубокого сна заключается в том, что спящий рано или поздно узнает о том, что он спал, между тем как умерший о том, что он мертв, не узнает никогда. Поэтому бессмысленно стремиться к тому, чтобы как можно скорее уничтожиться: умершие, как и нерожденные, попросту не могут оценить преимущества того состояния, в котором они, условно говоря, находятся. Даже такое слово, как «состояние», применительно к тому, кого не существует, является неадекватным, ибо, для того чтобы говорить о том же бессознательном состоянии, нужно, чтобы был тот, кто бы в этом состоянии находился, тогда как его нет как в случае с нерожденным, так и в случае с умершим: нерожденный — это тот, кого еще нет, умерший — тот, кого уже нет. Итак, выражение «смерть — вечный сон» допустимо лишь как фигура речи, посредством которой мы составляем единственно доступное нам, отрицательное понятие о предмете, который для нас, опять же, невозможен.

          Но, спрашивается, если на уровне ощущений смерть — ничто, не следует ли отсюда, что сама по себе она не есть ни зло, ни благо? Если справедливо, что смерть избавляет нас от зол жизни, не менее справедливо и то, что она лишает нас благ этой самой жизни: непоследовательно признавать одно, но при этом отрицать другое. Вопрос, что́ в данном случае перевешивает, нас здесь не касается, ибо он идет рука об руку с вопросом о ценности жизни, решение которого мною читатель может найти в других моих работах. Болезненные ощущения, которые усугубляют процесс умирания и тем самым делают его мучительным, еще не делают смерти злом, ибо умирание как процесс имеет место именно при жизни; умирание же как результат этого процесса лежит по ту, а не по сю сторону жизни, но в нем уже и нет какого-либо страдания. Вот почему для того, кто перестает жить, зло смерти может состоять лишь в том, чтобы навсегда лишиться способности ощущать наслаждения. Однако же имеет ли это зло какое-либо отношение к тому, кто уже мертв? Разумеется, нет, ибо момент, когда обрывается хрупкая нить жизни, остается для умершего попросту незамеченным. Если же называть смерть благом в том смысле, что она избавляет от зол жизни, то вполне очевидно, что осмысленно говорить об избавлении можно лишь применительно к тому, кто еще жив. Отсюда становится ясным, в чем именно состоит не преступление даже, а простое заблуждение самоубийства, которое само по себе вовсе не есть преступление: в тот самый момент, когда самоубийца наконец-таки избавляется от мучительного и поэтому ненавистного ему существования, он становится безразличным к тому, страдает ли он по-прежнему или уже нет. Именно потому, что в смерти самой по себе отсутствует и утрата, и приобретение, смерть не может быть ничем по-настоящему ни страшна, ни желанна. Поистине, как можно по-настоящему желать того, чего мы не знали, не знаем и не узнаем никогда по своему опыту? Тем более что даже если человеку усилием сознательной воли удается перебороть инстинктивное влечение к самосохранению, бессознательная воля жить может быть уничтожена лишь вместе с самим человеком, подтверждением чему служит тот факт, что лица, которые покусились на самоубийство, но при этом обрекли самих себя на мучение в предсмертной агонии, до последнего цепляются, что есть мочи, за жизнь, понимая, что подлинная безвыходность существует лишь за пределами жизни, но никак не в ее пределах. Кто знает по своему опыту, что́ значит испытывать отчаяние, не даст соврать, что слова «Я хочу умереть» могут быть произнесены вполне искренне, но только недостаток этой же самой искренности помешает тому же самому человеку признать, что данные слова могут означать лишь «Я не хочу жить», но никогда не «Я хочу не жить».

          Мне уже доводилось объяснять то, пожалуй, коренное противоречие в человеческой психике, когда, с одной стороны, доводы разума самым убедительным образом свидетельствуют о бессмысленности страха перед смертью, но с другой стороны, смерть до последнего остается тем, что нам страшнее более всего на свете. Однако же нельзя лишний раз не остановиться на предвзятом мнении, будто бы вера в загробное существование если и не избавляет от страха смерти, то хотя бы делает его менее ощутимым. На самом деле эта вера не только не ослабляет данный страх, но и усугубляет его, что́ прекрасно сознавали те, кто придумывал догматы о загробном существовании, а в последующем их поддерживал. У Иустина Философа есть такие слова: «Если бы смерть вела в состояние бесчувствия, то это было бы выгодно для всех злодеев». Такова, пожалуй, классическая формулировка так называемого морального довода в пользу бессмертия души (по сути, такова она и у Канта), которого лично я здесь не вижу, а вижу довод против врожденной предрасположенности человека ко злу, в силу которой, увы, только религиозные кнут и пряник в состоянии поддерживать в нем моральный образ мыслей. Все, чего мы еще не знаем по своему опыту, внушает нам в первую очередь страх и лишь потом надежду, а если среди людей есть те, в ком надежда в данном случае все же перевешивает, то незначительность их количества доказывает, что именно страх, а не надежда есть то, что порождается неизвестностью. Следует учесть еще и то, что, сколь бы оптимистически тот или другой человек ни был настроен по отношению к жизни, он не может быть настолько слепым, чтобы не признать, что мы живем далеко не в безупречном мире, и если личный опыт каждого рано или поздно убеждает его в том, что «надежда — мать дураков», то с чего бы это вдруг надежда должна обрести почву под ногами в посмертии?

          Об этом же говорит и великий Гольбах в своей «Системе природы» (ч. II, гл. X): «Правда, нам говорят о загробной жизни, в которой человек будет якобы вполне счастлив. Но даже если допустить на минуту возможность загробной жизни (столь же мало обоснованной, как и бытие существа, от которого ее ожидают), то во всяком случае надо подождать благодарить за нее бога до тех пор, пока мы не узнаем ее на опыте: в знакомой нам земной жизни люди гораздо чаще несчастны, чем счастливы. Если бог не мог, не желал или не дозволил, чтобы его любимые создания были вполне счастливы на земле, то откуда мы знаем, что он сумеет или захочет сделать их более счастливыми в загробной жизни? Нам ответят ссылкой на откровения, на формальные обещания божества, обязавшегося вознаградить своих любимцев за бедствия, которые они терпят на земле. Допустим на минуту подлинность этих обещаний; но разве сами эти откровения не показывают нам, что благое божество назначило вечные мучения для большинства людей? Если эти угрозы реальны, то неужели люди должны быть признательны божеству, которое без их ведома наделило их жизнью, чтобы они, пользуясь своей мнимой свободой, подвергались риску вечных злополучий? Не лучше ли было бы для них вовсе не существовать или же существовать в виде камней и животных, от которых, как предполагают, бог не требует ничего, чем пользоваться своими пресловутыми способностями и привилегией иметь заслугу и вину, что способно довести разумные существа до ужаснейшего несчастья? Если принять во внимание незначительное количество избранных и огромное число осужденных, то найдется ли здравомыслящий человек, который согласился бы, будь это в его воле, подвергаться риску вечного осуждения?» От себя добавлю, что, поскольку небытие хотя и не заключает в себе на уровне ощущений ничего хорошего, но зато на уровне тех же ощущений оно не заключает в себе ничего дурного, меня вполне успокаивает мысль, что мама действительно умерла.