Онтологические прогулки

Диалог

          Биофил. Приветствую тебя, мой любезный друг Филалет! С тех пор, как мы с тобою виделись в последний раз, твои взгляды претерпели известные изменения, и можно даже сказать, что в своем философствовании ты значительно продвинулся вперед, в связи с чем передо мною встал целый ряд обращенных к тебе вопросов, на которые, думаю, тебе же самому было бы мне интересно ответить.

          Филалет. И тебя, любезный Биофил, я не менее категорически приветствую и очень рад, что нам снова довелось с тобою увидеться! Конечно, задавай мне свои вопросы: мне и вправду будет интересно дать на них ответ.

          Биофил. На что мне в первую очередь хотелось бы обратить внимание, так это на твой тезис, что, с одной стороны, действительный мир есть лучший из возможных, но с другой стороны, в этом мире столь много скорби, что она не просто перевешивает, а значительно перевешивает в нем радость, и что поэтому бытие действительного мира хуже, чем его небытие. Этот тезис, в котором дан синтез Лейбница с Шопенгауэром, не отличается новизной, и его можно встретить у Эдуарда фон Гартмана, наиболее известного последователя Шопенгауэра, однако же не могу не заметить, что данный тезис исполнен внутреннего противоречия, ведь если действительный мир – лучший из возможных, то отсюда по определению следует, что бытие этого мира лучше его небытия.

          Филалет. Да, ты прав, в данном тезисе налицо противоречие, только противоречие это имеет место лишь с нашей точки зрения, ведь когда я говорю, что действительному миру, при всем том, что он – лучший из возможных миров, лучше не быть ввиду скорбности его бытия, то одновременно с этим мною подчеркивается, что утверждение это имеет силу для мира, каков он для нас, т.е. для мира, как он дан в опыте, тогда как утверждение, что действительный мир – лучший из возможных миров, имеет силу для вселенной, как мира в целом. Поскольку же мир в целом не может быть в опыте дан никогда, поскольку для нас мир в целом есть не реальность, а чистая идея, постольку утверждение, что действительный мир – лучший из возможных миров, нельзя доказать иначе, как основываясь на чисто априорных соображениях; напротив, отрицательный ответ на вопрос, заслуживает ли бытие мира предпочтения перед его небытием, дается мною на основании апостериорных соображений, хотя и не без апелляции к метафизике, ибо мой пессимизм хотя и есть эмпирический пессимизм, однако же он имеет метафизическое основание. Для того чтобы вопрос, есть ли действительный мир лучший из возможных миров, решить эмпирическим путем, необходимо иметь в качестве данных известные условия, а эти условия, как мною уже отмечалось, не только не являются данными, но и не могут быть даны. Если же априорная аргументация не может быть подкреплена эмпирией, или, по-другому, не может быть реализована в доступном нам созерцании, то, при всей ее субъективной убедительности, она не может дать объективно значимого доказательства.

          Биофил. Сам Лейбниц, кстати, свое положение о действительном мире как лучшем из возможных миров основывал на онтологическом аргументе, тогда как в свете кантовского критицизма эта аргументация представляет собою petitio principii.

          Филалет. При этом замечу, в защиту онтологического аргумента, что, при всем том, что Кант довольно-таки легко с ним разделался (я бы даже сказал – до безобразного легко), однако же ему не довелось поколебать его убедительности, и сейчас я считаю, что из всех теологических аргументов именно онтологический аргумент – самый убедительный: даже не космологический и уж тем более не физико-телеологический, который, напротив, мне антипатичен (пожалуй, единственный теологический аргумент, вызывающий у меня отторжение). Но формально Кант прав: если онтологический аргумент лишен объективной доказательной силы, то и основанное на нем доказательство того, что действительный мир – лучший из возможных миров, невозможно. Единственная аргументация, которая имела бы здесь объективную доказательную силу, есть аргументация эмпирическая, однако же по самой природе вопроса она здесь невозможна, чего уже не скажешь о вопросе, что лучше – бытие или же небытие этого мира. Но именно потому, что вопрос этот решается нами эмпирически, мы не имеем никаких оснований абсолютизировать значение отрицательного ответа, на этот вопрос данного.

          Биофил. Знаешь, в твою защиту хочу сказать, что все глубокомысленные метафизические системы, как религиозные, так и философские, тем или другим образом соединяли в себе, казалось бы, несоединимые противоположности эмпирического пессимизма и метафизического оптимизма. Возьмем, например, христианство: с одной стороны, «мир сей», как мир падший, обязанный своим бытием греховному акту отпадения всех нас от бога в лице нашего прародителя, есть юдоль скорби; но с другой стороны, всеблагой бог телеологически направляет мировой процесс к его завершению в пользу торжества добра над злом. Правда, ты не преминешь заметить, что оптимизм христианства по отношению к потустороннему вечному блаженству иллюзорен (а Гартман и вовсе называл этот трансцендентный оптимизм «второй стадией иллюзии»), но факт остается фактом: согласно христианскому вероучению, наше бытие, при всей его скорбности, имеет вполне разумную конечную цель, а именно – воссоединение всего сущего с богом. И, как по мне, здесь куда более последователен Ориген, проповедовавший апокатастасис, как всеобщее восстановление в боге, даже падших духов и самого архидьявола.

          Филалет. Насчет Оригена – это ты верно заметил, и Ориген, как ты знаешь, мне очень симпатичен, в том числе и в этом пункте. Правда, есть кое-какой нюанс: с одной стороны, если по вопросу о сотериологии занимать не позицию оригеновского универсализма, а восторжествовавшую в христианской ортодоксии позицию дуализма, то мы приходим к поистине чудовищному результату, а именно, что бог от века определил едва ли не подавляющее большинство своих творений к тому, чтобы отдать их на растерзание дьяволам, причем навеки, и тогда сам собою возникает резонный вопрос, не лучше ли было бы все эти несчастные создания и вовсе не взывать к бытию; но с другой стороны, не следует забывать о том, что с чисто эмпирической точки зрения христианская церковь – точно такой же социальный институт, как и любая другая институционализированная религия, а потому стоит отдать должное отцам церкви за их благоразумие в том плане, что они, дабы не ввести свою паству в искушение, публично осудили оригеновское учение об апокатастасисе как ересь. Если же возвратиться к Оригену, то у него мне приходится по нраву еще один пункт его учения, который почему-то до сих пор малоизвестен: Ориген, как известно, является родоначальником церковно-христианского учения о предсуществовании Христа; так вот, по мысли Оригена, древо жизни, которое, согласно книге Бытия, бог насадил в Эдеме наряду с древом познания добра и зла, – это древо, на котором Христос распят предвечно, и он останется распятым на этом древе до тех пор, пока даже самый последний грешник не пройдет через райские врата.

          Биофил. (Задумчиво.) Гм… Если вспомнить твою мысль, что мир – это крест, на котором распят сам бог, то в свете этой мысли оригеновская мысль, о которой ты сказал только что, получает весьма и весьма глубокий смысл…

          Филалет. (Воодушевленно.) Очень рад, что ты понял, к чему я веду!

          Биофил. В связи с этим передо мною встает вопрос о метафизическом основании твоего пессимизма, о котором ты сам упомянул мимоходом. Знаешь, именно этот пункт в твоих воззрениях повергает меня в немалое смущение, ведь, по твоей мысли, выходит так, что мир своим бытием обязан неразумному творцу. Как по мне, данное утверждение еще хуже, чем примитивный атеизм, отвергаемый тобою столь же категорично, как и примитивный теизм. Можно сказать, что здесь – ахиллесова пята твоей философии.

          Филалет. Неразумен не сам творец, а принадлежащая ему сила, которой он воззвал нас к бытию, и эта сила есть воля. Так что, сколь бы неортодоксальным ни было это утверждение, все же в нем нет того богохульства, которое ты, как я понял, намерен мне приписать. (Биофил пожимает плечами.) Но, видишь ли, утверждение это необходимо, если, с одной стороны, мы не хотим отрицать абсолютность абсолютного, но с другой стороны, не хотим отрицать его всесовершенство. Тем более что, если последовательно рассудить, исходя из тех предпосылок, которые дает та же христианская теология, это утверждение оказывается необходимым вдвойне, а то и втройне. Сам посуди: какой абсолютному резон оставлять покой самодостаточности и самотождественности, переходя к акту творения? Очевидно, что резона в том не было никакого, что акт творения есть проявление абсолютной спонтанности, немотивированности, и что абсолютное решилось на акт творения попросту потому, что оно этого захотело, ибо в отношении абсолютного нет и не может быть ничего внеположного или предшествующего, что принуждало бы его к этому решению; его самодостаточность абсолютна (иначе абсолютное не было бы абсолютным), и все то, что обычно приводится в качестве мотивировки акта творения, есть не более чем уловки. Так, например, в христианстве есть понятие кенозиса – жертвенного самоумаления божества, в результате которого божество пришло к созданию иного, чем оно само, и хотя в этом понятии есть зерно истины (думаю, в последующем мы определимся с тем, в чем состоит это зерно), но объяснения акту творения все равно нет, а все потому, что акт творения абсолютно иррационален, и поэтому абсолютно иррациональна та сила, которой творец нас воззвал к бытию. Если воля, как творческая сила бытия, с одинаковой степенью вероятности могла решиться как на то, чтобы творить, так и на то, чтобы не творить (ибо, как потенция бытия, она есть velle et nolle potens, т.е. может как хотеть, так и не хотеть), то совершенно понятно, что факт того, что она все же решилась на то, чтобы перейти из потенции в акт творения, есть абсолютная случайность, и что поэтому абсолютная свобода воли, как потенции бытия, есть свобода чистого, абсолютного безумия. Понимаю, на это ты мне возразишь, мол, у творца был некий разумный план, в соответствии с которым он и перевел свое решение о сотворении мира из потенции в акт, но в том-то и дело, что, если это действительно так, то в акте творения следует видеть не просто заблуждение творца, а совершенно неизвинительное преступление, чего, конечно же, я, твердо стоя на понятии о его всесовершенстве, не могу никак допустить.

          Биофил. Но, согласись, понятие о заблуждении творца так же мало вяжется с понятием о его всесовершенстве, как и понятие о его злонамеренности.

          Филалет. Да, но только по-видимому. Я же обращаю твое внимание на то, что разум творца, т.е. сверхсознательного, в акте творения не имел права голоса – ни решающего, ни даже совещательного. Понятие Лейбница о совещании абсолютного с самим собой (в христианстве этому понятию аналогично понятие о предвечном совете «святой троицы»), в результате которого оно из представлений о всех возможных мирах выбрало представление о возможно лучшем мире и реализовало именно его, – так вот, это понятие я нахожу совершенно несостоятельным. Да, в том пункте, что абсолютное, как всесовершенное, могло создать лишь возможно лучший мир, я с Лейбницем полностью согласен, но при этом не стоит забывать, что сверхсознательные представления хотя и есть мысли (Платоновы «идеи»), однако же мысли эти есть не понятия или образы фантазии, как у нас, людей, а созерцания: вечная деятельность сверхсознательного есть деятельное созерцание, или, что суть то же самое, хотящее представление. Следовательно, задача разума сверхсознательного в акте творения заключалась единственно в том, чтобы дать творческому акту его воли определенное содержание, помимо которого акт этот представлял бы собою лишь Шеллингово «стремление породить самое себя, которое испытывает вечно-единое», или, как сказал бы Гартман, «пустое, беспредметное хотение»; но разум был бы не в состоянии дать акту воли это содержание, если бы воля не решилась перейти из потенции в акт, и поэтому не разум, а именно воля есть истинный виновник бытия. Впрочем, если только что изложенное соображение тебя все же не убедило, я могу пойти от противного.

          Биофил. Изволь.

          Филалет. Видишь ли, если бы сверхсознательное создавало мир исключительно светом разума, безо всякого участия в акте творения воли…

          Биофил. (Перебивая.) Так, стоп-стоп-стоп! Оно и понятно: ведь творческая сила бытия есть не разум сам по себе, а именно воля. Только я имею в виду, что воля перешла из потенции в акт творения, руководствуясь известным разумным планом.

          Филалет. (Примирительно.) Погоди, не перебивай. Так вот, если бы сверхсознательное создавало мир исключительно светом разума, безо всякого участия в акте творения воли, то акт этот был бы попросту невозможен, поскольку суть акта творения в том и состоит, что творец полагает нечто иное, нежели он сам, а это – абсолютный нонсенс, ведь если абсолютное действительно абсолютно, то ничего, кроме него самого, не просто не должно, а не может быть. Акт творения, поистине, есть чудо из чудес, но именно потому, что благодаря этому акту то, что само по себе есть чисто логическое противоречие, т.е. самоотрицание абсолютного (тот самый кенозис, о котором говорит христианское вероучение), становится реальным противоречием, т.е. обретает силу бытия. Спрашивается, почему невозможное все-таки оказывается возможным? Если бы разум сверхсознательного имел в акте творения право хотя бы совещательного голоса, то, как логическое начало в сверхсознательном, он возразил бы против того, чтобы противоречие сверхсознательного с самим собой приобрело характер актуальности, а если бы разум сверхсознательного в акте творения имел право решающего голоса, то это противоречие и вовсе не было бы им допущено, но оно действительно есть, ибо решение об акте творения – дело одной только слепой воли, как алогического начала в сверхсознательном. (Можно сказать и так, что, если разум сверхсознательного есть мужское, но при этом пассивное начало в нем, то воля сверхсознательного, напротив, есть в нем женское, но при этом активное начало.) Слепая, ничем не обоснованная и поэтому совершенно неразумная жажда бытия ради него же самого – вот что движет в акте творения волей, но поскольку содержание этой жажды воля имеет не от себя самой, а от разума, постольку разум дает в акте творения такое содержание воле, что в мире явлений воля неизбежно вступает в противоречие со своим порывом к бытию, тем самым приходя к тому, что этому порыву совершенно противоположно, т.е. к страданию; следовательно, в мире явлений воля выступает уже не просто как алогичное (неразумное), а как антилогичное (противоразумное) начало, и все это – необходимое следствие того, что акт творения есть такой акт, которого не должно было быть. Интересно, что Шопенгауэр очень много говорит о том, что мир своим бытием обязан греховному акту, однако же в свете его воззрений совершенно непонятно, почему дело обстоит именно так, а не иначе; все потому, что у Шопенгауэра есть понятие о воле, как творческой силе бытия, но при этом нет понятия о творце, как о том, кому эта творческая сила принадлежит. Гартман своим понятием об абсолютном субъекте, в котором соединены воля и представление, восполняет этот пробел в метафизике Шопенгауэра, и я, как ты уже понял, в данном отношении следую за Гартманом, но, как по мне, упущение Гартмана состоит в том, что он, в отличие от Шопенгауэра, наотрез отказался от постановки вопроса о моральном значении акта творения, хотя в его же собственном изложении дело принимает такой вид, что мировой процесс со всеми его перипетиями есть процесс искупления абсолютным его предвечной вины.

          Биофил. Только абсолютное оказывается как бы без вины виноватым, ибо решение об акте творения, при всей его недолжности, принято им вслепую. Ведь, как ты сам говоришь, вся задача разума сверхсознательного в акте творения состояла лишь в том, чтобы дать воле известное содержание, поскольку в противном случае воле было бы попросту нечего хотеть; полагаю, эту твою мысль нужно понимать таким образом, что благодаря разуму творческий акт воли индивидуализируется, и результатом этой индивидуализации волевого акта сверхсознательного уже в мире явлений становится то обстоятельство, что воля, слепо жаждущая бытия, приходит к страданию со все более и более возрастающей его интенсивностью, которая, наконец, в человеке (по крайней мере, из всех существ, которые нам известны) достигает апогея.

          Филалет. Да, ты верно полагаешь. Мир явлений рассматривается мною как результат самоотпадения абсолютного сверхсознательного в акте творения, и только ввиду этого отпадения акт творения понимается мною как греховный акт. Отпадение же есть всеединый акт, т.е. акт, в котором сверхсознательное едино со всеми нами, а все мы, в свою очередь, едины друг с другом. Именно в этом смысле я понимаю слова апостола: «Все мы в Адаме согрешили». Ведь «райский Адам» – это понятие-образ, которым олицетворено всеединство сверхсознательного. Суть дела в том, что в акте творения приходят в столкновение две диаметрально противоположные друг другу цели: цель универсальной воли – самоутверждение абсолютного сверхсознательного в качестве всеединого, и цель индивидуальной воли – самоутверждение твари в качестве единой не со всем, а в противоположность всему, следовательно, в противоположность сверхсознательному. Поэтому и только поэтому акт творения расценивается мною в качестве греховного, и если задаться вопросом, почему самоутверждение индивидуальной воли в противоположность универсальной воле из потенциального стало актуальным, то здесь мне на ум не приходит ничего, кроме слов Шеллинга: «Для того чтобы не было зла, не должно было быть самого бога». С одной стороны, волю, как силу бытия, которой тварь утверждает самое себя в противоположность творцу, эта самая тварь по определению имеет не от себя самой, а от творца; но с другой стороны, мы с тобою уже выяснили, что, если бы не факт того, что в творении акт воли необходимо индивидуализируется благодаря тому, что разум сверхсознательного дает этому акту содержание, воле было бы попросту нечего хотеть, и акт творения так и остался бы в потенции. Таким образом, как бы парадоксально это ни звучало, бессилие сверхсознательного в предотвращении зла есть теневая сторона его всесилия. Для сверхсознательного, как всеединого, его самоотрицание в акте творения есть абсолютно то же самое, что и его самоутверждение, ибо для него же самого его индивидуальная воля есть абсолютно то же самое, что и универсальная воля; но для твари противоположность эгоизма и альтруизма, самоутверждения и самоотрицания, – противоположность, которая в универсальной воле не есть ни акт, ни даже потенция, – для твари эта противоположность становится актуальной вследствие ее интеллигибельного решения, почему, собственно, бытие твари в ее отдельности от творца и есть то, чего не должно быть.

          Биофил. «Первородный грех».

          Филалет. (Утвердительно кивая головой и поднимая кверху указательный палец.) Именно. Думаю, теперь ты понимаешь, насколько глубокий смысл заключается в словах Шеллинга: «Всякое страдание происходит лишь от бытия».

          Биофил. Само собой. Ведь если изначальное зло лежит в самом бытии, то не стоит удивляться тому, что в этом же бытии лежит и его скорбь. Позволь мне теперь, в качестве предварительного резюме, изложить некоторые соображения по поводу сказанного.

          Филалет. Да, конечно.

          Биофил. Мировой процесс в твоем видении есть процесс, в продолжение которого происходит самоотпадение абсолютного с его последующим страданием и, наконец, искуплением. Только, видишь ли, самоотпадение абсолютного, согласно твоим же понятиям, есть безвременный акт, т.е. акт, происходящий в момент времени, равный нулю, а потому можно сказать, что отпадение, собственно, никогда и не происходило, или, если быть точнее, «мир сей», как мир падший, был и есть от века. Но если так, не следует ли отсюда, что самоискупление абсолютного, которое, по идее, составляет конечную цель мирового процесса, также не произойдет никогда, и мы, по сути, приходим к тому же, что и Бернштейн с его знаменитым изречением: «Движение – все, конечная цель – ничто»?

          Филалет. Ты правильно сделал, что решил заострить внимание на этом пункте моих воззрений. Действительно, в моем видении мировой процесс, как и у Гартмана, есть процесс самоискупления абсолютного, только если у Гартмана мировой процесс есть процесс исторический, т.е. процесс развития, то у меня, напротив, мировой процесс сам по себе неисторичен, а потому можно сказать, что конечная цель мирового процесса достигается в одно и то же время всегда и никогда. Казалось бы, налицо парадокс, однако же я постараюсь сейчас показать, что парадокс этот – только кажущийся. Здесь бы я хотел провести дальше параллель с Гартманом, согласно которому высший нравственный долг человека состоит в том, чтобы содействовать абсолютному в процессе его самоискупления, и хотя конечная цель мирового процесса, по Гартману, есть именно прекращение мирового страдания, однако же не стоит забывать, что мировое страдание – это страдание самого абсолютного, которое, как всеединая сущность мира, есть одно с нами. Таким образом, Гартман полагает, что высший смысл жизни состоит в том, чтобы индивидуальный эгоизм, выйдя за свои пределы, расширился не просто до коллективного, а до универсального эгоизма, совпав тем самым с эгоизмом абсолютного, которое, в свою очередь, нуждается в спасении от мирового зла. Но вот именно здесь я как раз и нахожу ахиллесову пяту гартмановской практической философии. Для моего эгоизма совершенно безразлично, продолжится ли мука бытия до бесконечности, или же она прекратится в момент моей смерти; и как бы для моего сознательного разума ни звучало убедительно то утверждение, что в действительности нет отдельно моего и отдельно чужого страдания, что и мое, и чужое страдание есть страдание всеединой мировой сущности, которое лишь случайным образом преломляется в разных мозгах, однако же для моей сознательной воли страдание мировой сущности – это не мое, а именно чужое страдание, до которого моему эгоизму нет совершенно никакого дела так же, как и до страдания кого-либо из мне подобных индивидуумов (точнее, есть дело, но лишь при известных условиях); следовательно, если исходить из той предпосылки, что конечная цель мирового процесса – это именно счастье (пусть и чисто привативное, т.е. состоящее в одной только свободе от страданий), то нет совершенно никаких разумных доводов против того, чтобы эта цель была достигнута посредством моего индивидуального самоубийства, ведь субъективно, т.е. для меня, прекращение моего индивидуального бытия и есть прекращение мирового процесса, хотя объективно мировой процесс после моей смерти будет продолжаться до бесконечности. Я молчу уже о том, что гартмановский постулат завершения мирового процесса в результате коллективного самоубийства человечества – это не просто фантастика, а верх абсурдистики, и мне, по правде сказать, невдомек, как такой серьезный и глубокий мыслитель, каковым, по моему искреннему убеждению, был Гартман, мог верить в такую нелепость (а, может, в глубине души и не верил?). Завершение мирового процесса во времени коллективным усилием человеческой воли – это такая перспектива, которая, при всей ее фантастичности, все же мыслима, хотя единственное, что за этим последует, будет пустое время, т.е. время, в продолжение которого не происходит ничего; однако же завершение мирового процесса вместе с самим временем – это такое понятие, с которым не связана никакая мысль, только уже не потому, что здесь, как с понятием о пустом времени, для мысли отсутствует материал, доступный в созерцании, а потому, что здесь сама мысль невозможна. Все эти соображения я привел единственно с той целью, чтобы проиллюстрировать вот какую мысль: если конечные выводы являются абсурдными, то ошибку следует искать в исходных предпосылках. Коренная ошибка Гартмана заключается в том, что он, справедливо утверждая, что мировое страдание есть страдание абсолютного, забывает о том, что абсолютное в его собственном лоне никоим образом не затрагивается мировым процессом со всеми его перипетиями, и что поэтому оно может страдать только как сущность в явлении, а не как сущность сама по себе. Поэтому в гартмановской эсхатологии следует усматривать, как сказал бы здесь Шопенгауэр, «шедевр Майи»: дуализм абсолютного и относительного, сверхсознательного и мира неизбежен для нашего мышления, но при этом важно помнить, что дуализм этот – чисто относительный, а не абсолютный, что он имеет место не вне сверхсознательного, а в нем самом, и что поэтому дуализм сверхсознательного и мира носит характер действительности только с нашей точки зрения, тогда как с точки зрения сверхсознательного дуализм этот – одна лишь видимость.

          Биофил. Как по мне, у тебя здесь прослеживается непоследовательность: когда тебе нужно доказать, что существование мира относительности – то, чего не должно быть, ты рассматриваешь его как вполне объективную реальность, но когда тебе нужно решить противоречие между понятием о конечной цели мирового процесса и понятием о вечности этого последнего, ты, словно по мановению волшебной палочки, объявляешь мир относительности чисто субъективным явлением. Хитро.

          Филалет. Я уже сказал выше, что по-видимому в моих рассуждениях налицо парадокс, но, если помнишь, также я пообещал, что докажу мнимость этого парадокса.

          Биофил. Вот этого доказательства я и жду с нетерпением. А то пока что сказанное тобою звучит очень и очень невразумительно.

          Филалет. Согласно христианскому вероучению, мировой процесс уже завершен явлением в мир Христа, только завершен, так сказать, виртуально, невидимым образом, тогда как реально, видимым образом это завершение произойдет лишь в момент «второго пришествия». По форме эта мысль – чистой воды уловка, необходимость которой вызвана тем, что, по верованиям первых христиан, Иисус Христос есть обещанный иудеям мессия, по результату явления в мир которого на земле утвердится «царство божье»; но по сути эта мысль заключает в себе то зерно истины, что с точки зрения сверхсознательного мировой процесс уже действительно завершен и притом от века. Вот почему, как бы парадоксально это ни звучало, в понятиях моей философии индивидуальная эсхатология есть то же самое, что и универсальная эсхатология: всякий раз, когда тот или другой индивидуум прекращает свое бытие, мировой процесс завершается, и происходит искупление самой мировой сущности, а все потому, что то, что с нашей точки зрения есть вечный процесс, с точки зрения сверхсознательного есть вечный результат. Для каждого из нас в отдельности момент нашей смерти есть момент светопреставления, когда «времени больше не будет», и «не будет уже ничего, кроме бога».

          Биофил. (Раздраженно.) Короче говоря, вместо того чтобы дать действительное решение парадокса, ты решил свести нашу с тобой дискуссию к демагогии, ударившись в мистицизм!

          Филалет. (Ухмыльнувшись про себя.) Видишь ли, друг мой любезный, парадоксы имеют такое свойство, что, будучи действительными, они неразрешимы ни при каких условиях, и с нашей точки зрения мы имеем дело как раз таки с действительным парадоксом, прозреть видимость которого можно лишь в том случае, если занять противоположную точку зрения. А нам она доступна лишь в отвлеченном, а не в наглядном представлении. Сверхсознательное само по себе ни в каком спасении не нуждается; оно нуждается в нем лишь постольку, поскольку себе же самому оно является как тот или другой страдающий индивидуум, для которого спасение, независимо от того, сознает он то или нет, принимает он это или нет, действительно есть необходимость. Индивидуум же – микрокосм, и если в явлении противоположность микрокосма и макрокосма носит характер действительности, то в самой сущности эта противоположность есть чистая видимость – микрокосм и макрокосм составляют в самой сущности единое целое. А все потому, что твоя сущность сама по себе – это всеединое сверхсознательное, каковое по определению чуждо и множественности, и ее противоположности – единству: полагать множественность абсолютных – это такая же нелепость, как и ограничивать абсолютное математической единицей. Ты абсолютизируешь одну сторону медали (вместо того чтобы ее релятивизировать), и поэтому находишь парадокс там, где его в действительности нет, точнее, он есть, но только с нашей, ограниченной точки зрения.

          Биофил. (Ерничая.) Простите, а с какой точки зрения мне, как именно человеку, судить? Судить с точки зрения бога – это, как ты сам же верно полагаешь, для человека возможно лишь мысленно, в действительности это возможно лишь для бога (или, как ты выражаешься, сверхсознательного). И вот если судить с этой, «человеческой, слишком человеческой» точки зрения, оказывается, что в практическом отношении все твои рассуждения, сколь бы глубокомысленными и, быть может, даже правильными они ни были, ведут к тому, что, по сути, для человека, именно как человека, нет совершенно никакого резона цепляться за эту жизнь, ибо, пусть и только с его точки зрения, все бессмысленно. Или ты хочешь сказать, что сверхсознательному есть какое дело до того, что ты продолжишь цепляться за эту жизнь, пусть даже из неких высших соображений? Ты сам не хуже меня понимаешь, что сверхсознательному с твоей жертвы, так сказать, ни горячо, ни холодно: в твоем лице, равно как и в моем лице, оно просто видит сон о самом себе – тягостный сон, подчас и даже зачастую переходящий в кошмар, и когда ты уснешь вечным сном, тихим сном смерти, в твоем лице сверхсознательное просто пробудится от тягостного сна жизни, как если бы его никогда и не было вовсе. И потаенный мотив того, что ты продолжаешь участвовать во всей этой круговерти, состоит в том, что ты просто терпеливо стережешь мгновение освобождения из этого ада и, подобно Эдипу в Колоне, тоскливо предвкушаешь безмятежность небытия. Да и разве может быть в мысли о небытии истинное утешение?! Умрешь – и не поймешь даже, что в небытии обрел величайшее из возможных благ… Утешаться мыслью о том, что небытие лучше бытия, можно лишь будучи живым, а когда тебя не станет, никакое ощущение и, как следствие, никакая мысль уже не будут возможны. Поэтому трансцендентный эгоизм, которым живут те же христиане, с «человеческой, слишком человеческой» точки зрения заслуживает куда большего внимания, ибо для человека, как именно человека, он создает пусть и только видимость, но все же смысла его бытия, которое и без того полно скорби. (Филалет утвердительно кивает головой.) Ты же, Филалет, к чему если и пришел в результате своих размышлений, так это лишь к признанию того, что «vanitas vanitatum, et omnia vanitas», и к изощренной апологии бессмыслицы посредством метафизических, оторванных от жизни умствований. Не подумай только, что я предлагаю тебе делать хорошую мину при плохой игре. Просто ты должен понимать, что мир испокон веков стоял, стоит и будет стоять независимо от твоих рассуждений, и что люди оттого и держатся за жизнь до последнего, что, сознательно или бессознательно, они до последнего питают надежду на то, что им все же удастся схватить за крылья «птицу счастья завтрашнего дня». Это как, если помнишь, у Цоя: «Но, может, будет хоть день, может, будет хоть час, когда нам повезет».

          Филалет. (Тяжело вздохнув.) Доля истины в твоих словах есть, притом очень существенная. Ведь сейчас я и сам понимаю, что мудрость природы (а в ее лице – мудрость самого сверхсознательного) нужно видеть далеко не в последнюю очередь в том, что из снисходительности к нам, своим несчастным детям, она породила нас с тем убеждением, что мы рождены именно для того, чтобы быть счастливыми.

          Биофил. Только в свете твоей философии выходит нечто схожее с «хитростью мирового разума», по Гегелю: индивидуум думает, что преследует свои цели, тогда как на деле он преследует цели, ему чуждые и даже противные.

          Филалет. Если выражаться антропоморфически, т.е. образно, и вправду можно сказать, что здесь имеет место хитрость сверхсознательного, которая с нашей точки зрения есть не просто хитрость, а коварство; в действительности же здесь (если, опять же, выражаться антропоморфически) проявляется благоразумие отца, который вводит своих детей в заблуждение им же во благо.

          Биофил. (Иронично.) Правда, со стороны отца еще большим благоразумием было бы воздержаться от того акта, которым он воззвал нас к бытию.

          Филалет. (Воодушевленно.) Да, но, опять же, именно с нашей точки зрения. Видишь ли, все эти антропоморфизмы – это просто способ говорить о вещах, которые сами по себе абсолютно трансцендентны и поэтому нашему пониманию недоступны, – способ, необходимо обусловленный тем, что сам наш интеллект имманентен, т.е. создан для решения не теоретических, а практических задач, и только благодаря сознанию получает возможность эмансипации от рабского служения воле.

          Биофил. Но воля как раз и есть то, что до последнего держит нас прикованными к этому миру, постоянно напоминая нам о том, что мы – не чистые, бесплотные духи, а воплощенные души, или одушевленные тела. И пока мы от этого мира несвободны (а истинную свободу от него мы сможем получить лишь тогда, когда он сам перестанет для нас быть, т.е. в момент нашей смерти), остается в силе практическая необходимость тех иллюзий, прозреть которые дано лишь философской рефлексии, к тому же очень углубленной. Человечество рано или поздно исчезнет (в результате ли его самоистребления или естественного вымирания – все равно), и, как знать, может, если и не на этом небесном теле, то на каком другом над миром снова взойдет заря разумной жизни, и, подобно человеческой жизни, эта жизнь до последнего будет влекома несбыточной мечтой о «новой земле» и «новом небе»…

          Филалет. Верно, дружище! Полагаю, на этой оптимистичной ноте можно и завершить нашу сегодняшнюю беседу.

          Биофил. И я того же мнения!