Онтологические прогулки

(Послесловие к эссе)

          Неверно думать, что философский пессимизм своим возникновением обязан именам одних только Шопенгауэра и Эдуарда фон Гартмана, ведь уже у корифеев немецкой классической философии, – при всем том, что, согласно общепринятому мнению, этой последней имманентен оптимизм, – прослеживаются черты явно пессимистического взгляда как на бытие человека в частности, так и на бытие мира в целом, – все различие между Шопенгауэром и Гартманом, с одной стороны, и классиками немецкой философии, с другой, состоит здесь в том, что если у первых пессимизм носит характер систематически разработанного учения, то у вторых, напротив, он носит, скорее, афористический характер. Сам Гартман в своей работе «К истории и обоснованию пессимизма» возводит философский пессимизм своими истоками не к Шопенгауэру, а, как ни странно, к Канту: «Когда мою философию упрекают в том, что она стремится соединить несоединимые позиции эволюционного оптимизма (Гегель) и эвдемонологического пессимизма (Шопенгауэр), то направленные в мой адрес упреки я могу переадресовать более старой и лучше аккредитованной фирме – Канту». Что же касается Шопенгауэра, то, согласно Гартману, он был лишь «первым философом, который представил пессимизм во взаимосвязи и в блестящей форме».

Гартман был прав. Действительно, Кант, в молодости отдав дань оптимистическому взгляду на мир в духе Лейбница, в так называемый критический период своего философствования перешел на позиции умеренного пессимизма, о чем свидетельствует, например, его работа «О неудаче всех философских попыток теодицеи», в которой, между прочим, есть следующие замечательные строки: «<...> перевес бедствий в судьбе человеческой над радостями и сладостями жизни – это ложное допущение, ибо каждый, как ни худо ему приходится, все же охотнее предполагает жить, нежели умереть, и даже те немногие, которые решаются избрать последнее, промедлением своим также признают, что перевес этот не так уж страшен, а если все же в безумии они кончают с собой, то тогда они просто переходят в состояние бесчувственности, в котором нельзя почувствовать также и никакого страдания. – Ответить на эту софистику предоставим лучше любому человеку в здравом рассудке, который достаточно много прожил и поразмыслил над ценою жизни, чтобы вынести достойное решение, когда его спросят: есть ли у него желание – я не говорю, на тех же самых условиях, нет, на любых других по его вкусу (разве что только не в волшебном, а в нашем земном мире) – спектакль этой жизни проиграть еще раз?» Не будет преувеличением сказать, что именно здесь содержится предвосхищение знаменитой цитаты Шопенгауэра, полной мрачной иронии: «Постучитесь в гробы к мертвецам и спросите у них, не хотят ли они воскреснуть, и они отрицательно покивают головами» (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLI).

В той же самой работе Кант говорит еще вот что: «<...> на второе оправдание, что, де, как раз перевес болезненных ощущений над приятными не может быть отделен от природы такого животного создания, как человек <...>, – в ответ можно повторить: если человек действительно таков, то встает вопрос, зачем же тогда он, зиждитель нашего существования, вообще вызвал нас к жизни, если по нашим верным расчетам она для нас нежелательна (курсив наш – О.Я.)». Чуть ниже Кант определяет земную жизнь как «время испытаний, которым подвержено большинство людей, и в которых даже лучший человек не радуется жизни». Также основатель философского критицизма еще до Шопенгауэра выдвигает тезис о том, что страдание есть состояние, необходимо предшествующее наслаждению (см. «Антропология с прагматической точки зрения», §60), – тезис, основываясь на котором, Шопенгауэр пришел к выводу о чисто отрицательном (в смысле привативности) характере наслаждения, – а по вопросу о достижимости счастья у Канта есть такие строки: «Но как обстоит дело с удовлетворением в течение жизни? – Для человека оно недостижимо ни в моральном (удовлетворенность своим поведением), ни в прагматическом отношении (удовлетворенность своим состоянием, которое он намерен обеспечить себе, проявляя способности и житейскую мудрость). Природа сделала страдание стимулом к деятельности человека, неизбежно толкающим его всегда к лучшему; даже в последние моменты жизни удовлетворение последним ее периодом можно назвать только сравнительным (потому что мы сравниваем свою судьбу и с судьбой других, и с самими собой); оно никогда не бывает полным и абсолютным. – Быть в жизни (абсолютно) довольным – это признак бездеятельного покоя и прекращения всех побуждений или притупления ощущений и связанной с ними деятельности. Но такое состояние так же несовместимо с интеллектуальной жизнью человека, как и прекращение работы сердца в животном организме, за которым, если не появится (через страдание) новое побуждение, неизбежно следует смерть» (см. «Антропология с прагматической точки зрения», §61).

Мало кто знает, что первый в истории философии мыслитель, который был пессимистом в собственном, этимологическом смысле этого слова, т.е. определил существующий мир как худший из возможных, – отнюдь не Шопенгауэр, а Фихте, у которого, в свою очередь, есть весьма примечательные строки, заключающие в себе явное предвосхищение шопенгауэровского пессимизма: «<...> бодро отправляетесь вы на охоту за счастьем, искренне и любовно предаваясь первому лучшему предмету, который вам нравится и обещает удовлетворить вашему влечению. Но как только вы возвратитесь в самого себя и спросите: ну, счастлив ли я теперь? – то из глубины вашего духа явственно услышите: о, нет! ты все еще так же неудовлетворен и полон желаний, как и прежде! Оправившись от удивления, вы подумаете, что ошиблись только в выборе предмета, и хватаетесь за другой, но и этот столь же мало удовлетворит вас, как и первый, и ничто, находящееся под солнцем и луною, не удовлетворит вас <...> Так, озираясь, стремитесь вы всю вашу жизнь. Во всяком положении думаете, что если бы было иначе, то было бы лучше, а если и станет иначе, то все-таки не чувствуете себя лучше; на всяком месте думаете, что, вот, если бы вы достигли той высоты, на которую взирает глаз, то прекратилось бы ваше томление, но и на вожделенной высоте опять ожидает вас та же забота <...> Так-то блуждает несчастный сын вечности, изгнанный из своего отеческого жилища, но всегда окруженный своим небесным наследием, схватить которое не смеет его робкая рука, – так-то блуждает он, нерешительный и беспокойный, по пустыне, желая устроиться. Но, к счастью, быстрое разрушение каждой его хижины напоминает ему, что он нигде, кроме дома отца своего, не найдет покоя» (цит. по: Гартман Э. Философия бессознательного, т. II, гл. XI русскоязычного издания).

Шеллинг в своем трактате о свободе говорит о покрове скорби, распростертом над всей природой, и о «глубоко-неразрушимой меланхолии всяческой жизни» (см. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах»), но и в других местах его изложения дает знать о себе пессимизм, горечью своей едва ли не превосходящий пессимизм Шопенгауэра: «Конечно, путь, каким идет все живущее в природе, есть путь страдания, и о том свидетельствует печать скорби, лежащая на всей природе, на лицах животных <...> Но это несчастье бытия прекращается только тем, что оно понимается и ощущается как небытие, т.е. когда человек старается стать возможно более свободным от него <...> Станет ли еще сокрушаться о повседневных бедствиях преходящей жизни тот, кто понял скорбь всеобщего бытия и великий жребий целого? <...> Страх есть главное ощущение всякой живой твари». «Страдание есть нечто всеобщее и необходимое во всякой жизни <...> всякое страдание происходит лишь от бытия». «Тревога безустанного хотения и желания, которыми мятется всякая тварь, есть уже сама по себе мука». (Цит. по: Гартман Э. Философия бессознательного, т. II, гл. XI русскоязычного издания.)

Даже Гегель, которого с полным на то основанием можно считать крупнейшим после Лейбница представителем метафизического оптимизма, отнюдь не был чужд пессимистического взгляда на мир: «По Гегелю, страдание неизбежно связано со всяким временным существованием. Вечное единство и универсальность абсолюта, или идеи, раздробляется на бесконечное число индивидуальных существ, которые все ограничены во времени и несовершенны и, поскольку они ограничены, носят в самих себе зародыш уничтожения, так как все они должны возвратиться к единству и бесконечности абсолютного начала. Из этой ограниченности существования возникает сознательность, как выделение себя из внешнего мира и противоположение ему. Таким образом, сознательность сопровождается в своем генезисе чувством чего-то недостающего, т.е. страданием» (см. Селли Дж. Пессимизм: история и критика). Легко увидеть, что выдвинутый Гегелем аргумент в пользу пессимизма ничем, по сути, не отличается от метафизического аргумента в пользу последнего – аргумента, выдвинутого нами как в этой, так и в других наших работах. Также у Гегеля есть замечательная цитата, содержащая в себе, по нашему субъективному мнению, наилучшую иллюстрацию того, как эмпирический пессимизм может быть примирен с метафизическим оптимизмом, – цитата, которая в свете наших же собственных взглядов должна быть признана выражением истины: «То, что история мира представляет именно такой процесс и действительное осуществление духа в трагической смене его различных историй, – и есть истинная теодицея, оправдание бога в истории. Разум может примириться с историей мира и действительностью только признав, что все то, что произошло и происходит каждый день, не только не происходит помимо бога, но есть необходимым образом дело самого бога» (цит. по: Селли Дж. Пессимизм: история и критика).

Вышеприведенный экскурс в историю философии сам по себе достаточен, чтобы согласиться с Э. ф. Гартманом, оспаривавшим расхожее мнение, будто бы пессимизм есть просто переживание, имеющее «чисто психологическую основу». Согласно не менее расхожему мнению, даже философский пессимизм есть не более чем экстраполяция личной неудовлетворенности жизнью того или другого мыслителя, однако же нижеследующая цитата из автобиографии Гартмана – цитата, рисующая перед нами картину довольно-таки счастливой жизни, – в пух и прах разносит этот ходячий стереотип: «Любящая супруга, вполне проникнутая пониманием моих идеальных стремлений, спутница моей жизни, царит в моем скромном, но уютном домике, расположенном против ботанического сада, похожего на парк, и соединяющем в себе удобства зимнего и летнего пребывания <...> У наших ног играет, с верными четвероногими товарищами, прелестный цветущий ребенок, который уже освоился со склонениями и спряжениями, с сочетанием существительных и глаголов, постиг даже фихтевское “Я”, – хотя, как это обыкновенно бывает и как было и у самого Фихте, пока еще смешивает это “Я” с третьим лицом: “Оно”. Мои родители, а также и тесть с тещей, вместе с избранным кругом моих друзей, заботятся о моем развлечении, о моих духовных удовольствиях и доставляют мне много отрадных возбуждений, так что один из моих философских друзей однажды выразился так: “Когда захочется еще раз взглянуть на довольные и веселые лица, то придется идти опять к пессимистам”». Правда, скептик может по данному поводу резонно возразить таким образом, что приведенная только что цитата вовсе не есть объективное свидетельство о жизни философа, и что поэтому ее запросто можно принять за пускание пыли в глаза, в силу тщеславия, которое, по справедливому замечанию самого же Гартмана, сознательно или бессознательно побуждает людей казаться во мнении других более счастливыми, нежели они есть в действительности. Однако же убедительность этого возражения сводит на нет свидетельство А.И. Введенского, лично знавшего немецкого философа, – свидетельство, приведенное им в посвященном памяти Гартмана докладе «Пессимизм теории и оптимизм жизни»: «<...> в философе пессимизма не было ничего жизневраждебного, никаких следов сумрачности и жалоб на жизнь. Напротив, и от его собственной личности, и от всех окружающих, от всей даже обстановки шло навстречу самое бодрое и жизнерадостное настроение, – полное веры в жизнь, или, говоря языком философским, полное энергичнейшего утверждения воли к жизни, в противоположность шопенгауэровскому отрицанию этой воли». Сам Гартман в той же автобиографии говорит насчет своего теоретического пессимизма следующее: «Способность объективации спасла меня <...> от духовной гибели. В ней нашел я средство освободиться от того, что невыразимо точило душу. Написав (в своей «Философии бессознательного» – О.Я.) главы о пессимизме, я тем самым снял с своей души, раз и навсегда, бремя мировой скорби, очистив ее и возвысив на ступень бесстрастного, чуждого аффективности знания о горечи бытия, а через это я снова возвратил себе ничем не омрачаемую ясность духа, царящего в эфире чистой мысли и созерцающего отсюда, из этой прозрачной и чистой сферы, мир и свое собственное страдание, как чуждый мне объект исследования».

Остановимся более подробно на таком пункте, как критика Гартманом положения Шопенгауэра о чисто отрицательном (привативном) характере наслаждения, и хотя этот момент уже был предметом нашего разбора в других местах (см., напр., «Учение Гартмана о “трех стадиях иллюзии”»), однако же, по нашему мнению, не будет лишним изложить здесь еще некоторые соображения по данному поводу. Свое мнение насчет того, что одно лишь страдание есть положительная (в смысле реальности) величина, тогда как наслаждение есть величина чисто отрицательная (в смысле привативности), Шопенгауэр, как известно, основывал на том соображении, что одно лишь страдание имеет непосредственное происхождение, в то время как наслаждение, по Шопенгауэру, имеет всегда и только опосредствованное происхождение, т.е. вследствие прекращения или просто ослабления страдания. Именно на этот пункт Гартман направляет острие своей критики, справедливо полагая, что наслаждение не есть одно лишь прекращение или ослабление страдания, как полагал Шопенгауэр, однако же критика Гартмана совершенно приходится мимо цели в том пункте, что наслаждение есть, в отличие от страдания, всегда и только косвенное наслаждение, или, по-другому, относится к страданию так же, как действие – к причине. Сам Гартман настаивает на возможности прямых, т.е. не опосредствованных страданиями, наслаждений, основываясь на том соображении, что возможны наслаждения, в которых удовлетворение воли происходит одновременно с ее возбуждением. Не отрицая возможности таковых наслаждений и даже признавая их существование, мы при этом обращаем внимание на те обстоятельства, которые Гартманом были выпущены из виду, а именно: во-первых, такие наслаждения, где удовлетворение воли происходит одновременно с ее возбуждением, есть вовсе не прямые наслаждения, как это представляется Гартману, а наслаждения, где мотивом, побуждающим к искусственному возбуждению воли, является скука, или, попросту говоря, желание «убить время», и хотя скука не есть какая-либо положительная (реальная) потребность, а просто беспредметное томление, однако же это не отменяет того, что скука есть страдание и, как следствие, пусть и чисто отрицательная, но все же потребность – потребность в прекращении данного состояния, т.е. в данном случае налицо воля, испытывающая неудовлетворение; во-вторых, удовлетворение воли по большей части имеет такую природу, что промежуток времени, необходимый, чтобы до сознания дошла та или другая потребность, оказывается столь незначительным, что потребность эта не осознается ясно именно как страдание, почему, собственно, в таких случаях удовлетворение воли почти что отсутствует для сознания и, как следствие, проходит едва замеченным, тогда как именно такую природу имеют все привычные и регулярные удовлетворения воли, преобладающие в повседневной жизни. Эти два обстоятельства, выпущенные Гартманом из виду, как раз и создают иллюзию возможности прямых наслаждений, относительно которых сам Гартман признает, что по силе они значительно уступают косвенным наслаждениям, т.е. наслаждениям, ясно осознаваемым как произошедшие в результате прекращения или ослабления страдания. Правда, может создаться впечатление, будто бы допущение Гартманом возможности прямых наслаждений все же оправдывает себя, а именно в тех случаях, когда при резкой смене настроения в позитивную сторону, т.е. в сторону подъема духа вплоть до высших степеней радости, это происходит без какой-либо ясно осознаваемой причины, и даже удивительно, что сам Гартман не пользуется данным фактом в качестве аргумента в пользу своего допущения; впрочем, удивление на сей счет тут же исчезает, как только мы примем в соображение, что, по Гартману, причину резкого улучшения настроения, как и его резкого ухудшения, следует искать ни в чем ином, как в деятельности бессознательной воли, руководствующейся бессознательным представлением, и мы в данном отношении полностью разделяем позицию Гартмана; следовательно, там, где имеет место резкая смена настроения в сторону его улучшения без какой-либо видимой причины, необходимо предположить состояние более или менее продолжительного неудовлетворения воли как предшествующее, и если это последнее, будучи ясно осознаваемым как страдание, не имеет той или другой ясно осознаваемой причины, это означает не отсутствие причины вообще, а лишь бессознательность представления, сопровождающего данное состояние.

Вообще, очень странно, что, присоединяясь к Шопенгауэру в том пункте, что наслаждение и страдание есть удовлетворение и неудовлетворение воли соответственно, Гартман все же настаивает на возможности прямых наслаждений, тем более что это допущение, согласно признанию самого же Гартмана, не влечет за собою для его собственной теории каких-либо существенных последствий. Скорее всего, мотивом, сознательно или бессознательно побуждавшим Гартмана к тому, чтобы стоять на своем вопреки истине, было опасение, что в своем теоретическом обосновании пессимизма он предстанет обычным эпигоном Шопенгауэра, но опасение это лишено оснований, ведь Гартману вполне достаточно было в своей критике шопенгауэровского положения о привативности наслаждения остановиться на том пункте, что наслаждение есть не просто прекращение или ослабление страдания, а вполне реальное состояние. Пусть даже объективно, т.е. само по себе, наслаждение есть просто удовлетворение воли, равно как и страдание – просто ее неудовлетворение, однако же субъективно, т.е. для нашего чувства, как наслаждение, так и страдание есть нечто сверх того, а именно ощущение удовольствия и неудовольствия соответственно, т.е. и то, и другое есть положительное в смысле реальности состояние, тогда как решение вопроса, есть ли наслаждение или страдание не просто субъективно-, а объективно-реальное состояние, в каждом отдельном случае зависит от того, есть ли объект, соответствующий представлению, которое лежит в основе наслаждения или страдания, одна лишь видимость или действительность (ср. «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного»). Впрочем, по Гартману, есть целый ряд обстоятельств, каждое из которых в отдельности дает перевес в сторону страдания, а все они в совокупности дают на практике такой результат, как если бы теоретическое положение Шопенгауэра о чисто привативном характере наслаждения было истиной:

«a) Нервное утомление усиливает отвращение к страданию и уменьшает стремление закрепить наслаждение, прибавляет страдание в страдании и ослабляет наслаждение в наслаждении.

b) Наслаждение, которое возникает вследствие прекращения или ослабления страдания, не может приблизительно поравняться с этим страданием; а наибольшая часть наличного наслаждения происходит из этого источника.

c) Страдание вынуждает для себя сознание, в котором оно должно быть почувствовано; наслаждение же, напротив, должно быть, так сказать, открыто и отыскано сознанием, а потому, где нет мотива к такому отыскиванию, там нередко наслаждение потеряно для сознания.

d) Удовлетворение скоротечно и затихает быстро; страдание же, поскольку оно не может быть ослаблено надеждою, длится долго, пока есть в наличности неудовлетворенное желание (а когда же таковых не бывает?).

e) Равные количества удовольствия и неудовольствия, при соединении в одном сознании, имеют неодинаковое значение, – они друг друга не уравновешивают, и за неудовольствием остается перевес, или отсутствие всякого ощущения предпочитается новому их соединению».

Положения a), c) и d) разделяются нами безоговорочно, b) – с уже известной оговоркой, тогда как положение e) и вовсе нами отвергается как несоответствующее действительности. Насчет этого последнего необходимо отметить, что Гартман выдвигает его как исправленную редакцию положения Шопенгауэра о том, что мир, в котором вообще есть место страданию, хуже, чем ничто, ибо, как утверждает Шопенгауэр, никогда и ни при каких условиях данное страдание не может быть хотя бы только уравновешено наслаждением, – положение, которое Шопенгауэр озвучивает со ссылкой на изречение Петрарки: «Тысяча наслаждений не стоят одной муки» (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLVI). Положение это, как и изречение Петрарки, на которое Шопенгауэр ссылается при обосновании данного положения, – явный гротеск, и когда Гартман говорит, что шопенгауэровское положение «едва ли может найти для себя опору», здесь следует видеть преуменьшение, обусловленное почтением к великому мыслителю. Но перед нами встает вопрос, не заключает ли в себе это положение зерно истины, и если заключает, то в чем именно оно состоит. Прежде чем перейти к ответу на данный вопрос, отметим, что положение Гартмана, выдвинутое как исправленная редакция шопенгауэровского положения, доказывает отнюдь не то, что страдание перевешивает наслаждение, а лишь то, что всякий предпочтет отсутствие какого-либо ощущения соединению приятного ощущения с неприятным только потому, что никакой человек, находящийся в здравом уме, не согласится претерпеть страдание, если оно не принимается в соображение как средство к тому, чтобы в конечном итоге степень ощущения поднялась выше нулевой отметки. Что же касается вопроса, поставленного нами чуть выше, то здесь мы видим, что перед нами встает дополнительный вопрос, а именно: какова в каждом отдельном случае должна быть степень неприятного ощущения, чтобы оно могло быть перевешено или хотя бы только уравновешено приятным? Очевидно, что таковая степень (если речь идет о том, чтобы приятное ощущение перевесило неприятное) должна быть незначительно ниже нулевой отметки, т.е. индивидуум должен в данном случае чувствовать себя чуть хуже, чем неплохо (а чувствовать себя неплохо – это то же самое, что и никак себя не чувствовать), тогда как в том случае, если индивидуум чувствует себя очень плохо, т.е. испытывает мучительное ощущение, уже никакая, даже высшая степень приятного ощущения не будет достаточной, чтобы не только перевесить, но и уравновесить неприятное. Следовательно, даже если допустить, что отношение наслаждения к страданию в мире есть отношение, равное единице, т.е. допустить, что в мире на одно наслаждение приходится всего одно страдание (допущение, a priori составляющее бесконечно малую вероятность), одно только это обстоятельство дает перевес в сторону страдания и поэтому само по себе является свидетельством того, что небытие мира заслуживает решительного предпочтения перед его бытием, ибо, пусть и не по количеству, а по качеству, но все же в жизни мучительные ощущения занимают если не более, то хотя бы столь же значительную часть, какую в ней занимают неприятные ощущения меньшей степени. (Ср. «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного».) Доказывать это положение (что никакая степень приятного ощущения не может хотя бы только уравновесить мучительное ощущение) совершенно излишне, поскольку каждый может убедиться в его истинности на собственном опыте, но если кто-то предпочтет упорствовать в противоположном, мы в ответ предложим тому как следует вдуматься в полную жути цитату Шопенгауэра: «Кто хочет наиболее кратким путем проверить то утверждение, что наслаждение превышает страдание, или что они, по крайней мере, уравновешивают друг друга, пусть сравнит ощущение животного, пожирающего другое животное, с ощущением пожираемого» (см. «Parerga und Paralipomena», т. II, гл. XII, §149).

Кто знаком с нашими работами по аксиологии, тот уже знает, что вопрос о ценности жизни решается нами диалектически, т.е. в нашей философии эмпирический пессимизм соединен с метафизическим оптимизмом, причем основание для этого последнего мы находим в том, что ценность жизни с эвдемонологической точки зрения, т.е. с позиций нашего счастья или несчастья, является чисто относительной. Если же кто, соглашаясь с пессимизмом, что лучше не жить, абсолютизирует его исходные предпосылки, тот вынужден признать, что жизнь не стоит того, чтобы ее прожить, и что поэтому небытие заслуживает решительного предпочтения перед бытием не только в теоретическом, но и в практическом отношении. Впрочем, у Августина есть слова, как нельзя лучше иллюстрирующие бессмысленность пессимизма именно в практическом отношении: «Совершенно нелепо утверждать “Я хотел бы лучше не существовать, чем жить в несчастьи”, потому что говорящий “Я хотел бы больше этого, чем того” делает выбор. Но несуществование не есть что-нибудь; оно есть ничто и невозможно разумно выбирать, когда предмет выбора – ничто». Нами уже отмечалось, что небытие, как полный нуль ощущения, есть состояние, в котором начисто отсутствует способность к рефлексии, тогда как только благодаря этой последней одно состояние может оцениваться как более или менее преимущественное в сравнении с другим состоянием, и если кто-либо еще не существует, т.е. не рожден, или уже не существует, т.е. мертв, то в его распоряжении нет критериев оценки его состояния, необходимым условием возможности наличия которых предстает именно бытие. По нашему субъективному мнению, это соображение является пусть и косвенным, но все же аргументом в пользу того, что жизнь стоит, чтобы ее прожить, хотя с точки зрения эгоизма такое понятие о ценности жизни – жизни, относительно которой признано, что страдание в ней перевешивает наслаждение, и что поэтому жизнь хуже, чем небытие, – бессмысленно, поскольку (опять же, с точки зрения эгоизма) оно, это понятие, исполнено внутреннего противоречия: сознательному мышлению in abstracto не составляет никакого труда отрешиться от точки зрения эгоизма, но это невозможно для сознательной воли in concreto. И хотя сознательный эгоизм индивидуума может быть убежден в том, что счастье (в абсолютном смысле этого слова), не будучи возможным ни в бытии, ни в инобытии, возможно лишь в небытии, к тому же в чисто привативном смысле, т.е. в смысле простого отсутствия страданий, однако же бессознательный эгоизм индивидуума не будет переубежден даже самыми убедительными доводами разума и поэтому до последнего будет стоять на возможности положительного счастья, вне зависимости от того, есть ли это счастье в настоящей, земной или же в предполагаемой будущей, загробной жизни (ср. «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного»). Здесь в полной мере находят себе оправдание слова из «Фауста» Гете: «Сера теория, мой друг, но вечно зелено древо жизни». Другими словами, истинное значение пессимизма исчерпывается трезвой оценкой жизни, тогда как оптимизм есть, как сказал бы Кант, практически необходимая идея (или, по-другому, фикция, необходимая в практическом отношении), и это соотношение теоретического пессимизма и практического оптимизма емко и вместе с тем очень лаконично выражено словами итальянского теоретика марксизма Антонио Грамши: «Пессимизм ума, оптимизм воли». Поистине, мы ведь относимся к миру не только как созерцательные, но и как деятельные существа, т.е. как существа, бытие которых состоит не в одном только познании, но и в хотении, и если утверждать, что положительное значение пессимизма имеет место не только в теоретическом, но и в практическом отношении, в лучшем случае нам не останется ничего, кроме мистической резиньяции и основанного на ней квиетизма (к чему, собственно, и приходит в конечном итоге философия Шопенгауэра), а в худшем – ничего, кроме обращенного к человечеству призыва надеть себе петлю на шею (к чему в конечном итоге приходит философия Гартмана). Напротив, из века в век подавляющее большинство людей руководствовалось в своей жизнедеятельности верой в то, что людям дано ценою как личного, так и коллективного усилия воли преобразовать эту юдоль скорби в цветущий сад, и только философскому умозрению открывается, что этот цветущий сад подобен вечной линии горизонта, – великая мечта, которой не суждено никогда стать реальностью...