Онтологические прогулки

Есть только одна прирожденная нам ошибка, – именно та, что мы думаем, будто мы рождены для того, чтобы быть счастливыми.

                                                                                               Артур Шопенгауэр

Понятие счастливой жизни в самом строгом смысле этого слова есть понятие такой жизни, которая, при объективном ее рассмотрении, заслуживала бы решительного предпочтения перед небытием, – следовательно, такой жизни, за которую мы бы держались не из одного лишь страха смерти (являющегося, по сути, изнанкой того, что называют любовью к жизни), а ради нее самой, и относительно которой мы бы желали (именно с разумным на то основанием), чтобы она продолжалась до бесконечности. Соответствует ли человеческая жизнь такому понятию счастливой жизни, и может ли вообще она ему соответствовать, – моя философия, как это уже знает читатель, знакомый с другими моими работами, на данный вопрос безоговорочно дает отрицательный ответ, и в этом смысле, конечно же, философия сверхсознательного есть пессимизм. Но перед нами встает также вопрос, соответствует ли человеческая жизнь такому понятию ее конечной цели, в свете которого она все же стоила бы того, чтобы ее прожить, и в этом смысле моя философия есть уже оптимизм, поскольку на данный вопрос она столь же безоговорочно дает положительный ответ. Таким образом, в моей философии эвдемонологический пессимизм, дающий человеческой жизни негативную оценку с эмпирической точки зрения, находится в противоречии с телеологическим оптимизмом, той же самой жизни дающим позитивную оценку с точки зрения метафизико-этической, и это фундаментальное противоречие философии сверхсознательного, – противоречие, в наличии которого я полностью отдаю себе отчет и даже нарочито делаю на нем акцент, – есть действительная «антиномия практического разума», в решении которой моя философия, по сути, сходится с так называемым критическим ее решением, данным, как известно, Кантом в его практической философии. Что решить это противоречие не так уж и легко, явствует из того, что эмпирическая точка зрения, с которой мною обосновывается эвдемонологический пессимизм, суть единственная, которая нам, людям, может быть доступна in concreto, тогда как метафизико-этическая точка зрения, с которой мною обосновывается телеологический оптимизм, нам, людям, может быть доступна лишь in abstracto. Поэтому задача настоящего изложения состоит в том, чтобы выявить не только то основание, на котором покоится вышеуказанное противоречие, но и то, на котором решение этого противоречия мною дается.

          Как бы тривиально это ни звучало, но если жизнь нам дана (а с чисто эмпирической точки зрения жизнь есть именно данность, т.е. нечто такое, что от нашей воли совершенно не зависит), то она нам дана на что-то, зачем-то, и это, столь незамысловатое, даже по-детски наивное соображение обыденного рассудка испокон веков побуждало людей к тому, чтобы дать человеческой жизни осмысление в понятиях телеологии, как учения о целевых причинах, т.е. причинах, ради которых мы существуем. Поскольку же понятие смысла жизни (или, что суть то же самое, ее конечной цели) связано теснейшим образом с понятием ее ценности (даже более того, смысл и ценность жизни различаются между собою только в понятии, а не в действительности), постольку необходимо признать, что телеология идет рука об руку с аксиологией. С чисто эмпирической точки зрения у нашего существования нет и быть не может какой-либо другой конечной цели, кроме достижения счастья, и если с этой же точки зрения очевидно, что достижимость при жизни счастья (по крайней мере, в абсолютном смысле этого слова) есть несбыточная мечта, то впору задаться вопросом, имеет ли вопрос о ценности человеческой жизни с эвдемонологической точки зрения абсолютное значение. Правда, могут возразить, что гедонический критерий, избранный пессимизмом при определении ценности человеческой жизни именно с эвдемонологической точки зрения (точнее, при доказательстве того, что таковой ценности человеческая жизнь не имеет), является заведомо ложным, но в том-то и дело, что если пессимизм действительно имеет какое-либо положительное значение в практическом отношении, то оно заключается как раз таки в познании суетности жизни, ценность которой полагается в погоне за наслаждениями, призрачности (не с теоретической, а с практической точки зрения) этих самых наслаждений и, как следствие, их недостаточности, даже нежелательности в целях обретения истинного счастья, которое для человека состоит разве что в максимально возможной безмятежности духа, – и пессимизм в данном отношении не просто не расходится, а, напротив, совпадает с самыми возвышенными философиями и религиями (такими, как, например, стоицизм и христианство соответственно). К тому же необходимо отметить, что понятие наслаждения используется пессимизмом отнюдь не в узком, а в самом широком смысле, а именно в таком смысле, который включает в себя понятие не только чувственных, но и духовных наслаждений, тем более что именно этим последним высоко стоящий в духовном (интеллектуальном и уж тем более моральном) отношении человек отдаст решительное предпочтение перед чувственными наслаждениями, знание призрачности которых доступно такому человеку в большей степени (в сравнении с человеком, стоящим в духовном отношении на среднем уровне, и уж тем более – в сравнении с человеком, стоящим в духовном отношении на уровне ниже среднего).

          Пессимизм не знает иной точки зрения при решении вопроса о ценности человеческой жизни, кроме эвдемонологической, и поэтому справедливо, что пессимизм по определению эгоистичен, ибо эвдемонологическая точка зрения, с которой пессимизмом отрицается ценность человеческой жизни, тождественна с точкой зрения эгоизма. Следовательно, если абсолютизировать эвдемонологическую точку зрения, необходимо признать, что пессимизм имеет положительное значение не просто в теоретическом, а в практическом отношении, причем уже не в том смысле, на который указано чуть выше, а именно в том смысле, что последовательный в практическом отношении пессимизм выражается как бегство от мира путем либо замедленного, как в аскетизме, либо немедленного самоубийства. Утверждение, что аскетизм эгоистичен, может показаться абсурдным, но справедливость этого утверждения тут же станет ясной, если принять в соображение, что в той же христианской религии, при всей ее возвышенности, аскетизм нацеливает адепта на отречение от мирских наслаждений не столько ввиду познания их суетности (которое, по большому счету, является продуктом именно философской рефлексии), сколько ввиду того, что отречение это в свете аскетизма есть средство к обретению вечной блаженной жизни в грядущем, загробном мире, – жизни, полной уже не чувственных, а чисто духовных, но все же наслаждений, состоящих в блаженстве созерцания адептом бога и самого себя в боге. К тому же рассудок обычного религиозного человека настолько примитивен, что наслаждения загробной жизни мыслятся им не как чисто духовные, относительно которых по определению можно иметь лишь привативное понятие (ибо в земной жизни всякое, даже духовное наслаждение необходимо связано с чувственностью), а по аналогии с чувственными наслаждениями, хорошо известными ему из настоящей жизни. Правда, обычный религиозный человек, если он живет мирской жизнью, отнюдь не чужд, как и всякий другой обычный человек, наслаждений земной жизни, с тою лишь разницей, что исповедуемая им религия предписывает ему периодическое упражнение в воздержании от житейских радостей, т.е. даже в жизни мирянина есть момент аскезы, нацеливающей его на приготовление к радостям будущей жизни.

          Что же касается незамедлительного, не опосредствованного аскезой самоубийства, то оно как нельзя лучше иллюстрирует абсурдность практического пессимизма, ибо в тот момент времени, когда жизнь самоубийцы прекращается, и самоубийца таким образом избавляется от страданий этой самой жизни, он становится абсолютно индифферентным ко всему на свете, в том числе и к тому, страдает ли он по-прежнему или уже нет: чтобы оценить преимущества небытия в сравнении с бытием, необходимо именно быть, тогда как тому, кого больше нет, сравнивать попросту нечего и не с чем. Мною уже отмечалось, что это соображение является косвенным аргументом в пользу того, что эвдемонологическая точка зрения при решении вопроса о ценности человеческой жизни может иметь лишь относительное значение, и если нас интересует прямая аргументация в пользу данного утверждения, то нам следует разотождествить эвдемонологическую точку зрения с точкой зрения телеологической, поднявшись на ту самую метафизико-этическую точку зрения, с которой мною дается обоснование телеологического оптимизма, – в противоположность эвдемонологическому пессимизму, обоснованному с точки зрения чисто эмпирической.

          Здесь следует наперед оговориться, что термин «эгоизм» используется мною в этически нейтральном, безоценочном смысле. Эгоизм сам по себе ни морален, ни аморален, а просто естествен, ибо сам по себе эгоизм есть не что иное, как прирожденная каждому склонность к тому, чтобы преследовать собственные интересы, и аморальным эгоизм становится лишь тогда, когда он проявляется как несправедливость, а именно как преследование собственных интересов в противоположность чужим интересам. Всякий же интерес есть интерес воли, которая, в конечном счете, заинтересована ни в чем ином, как в достижении счастья, причем в самом строгом смысле этого слова, т.е. в смысле полной и непреходящей удовлетворенности, к тому же испытываемой как наслаждение жизнью, в удовлетворенности воли которой состоит конечная цель ее стремлений. Поэтому я не согрешу против истины, если поставлю знак равенства между эгоизмом и стремлением к счастью, оговорившись при этом, что стремление это для человека вполне естественно, – так же, как и эгоизм, от которого данное стремление может быть отделено лишь в понятии, а не в действительности.

          Одно из возражений против пессимизма состоит в том, что пессимизм, оценивая человеческую жизнь, принимает в соображение только физическое зло (страдание), при этом вынося за скобки моральное зло (грех, или порок), но возражение это совершенно несостоятельно. При всем том, что между физическим злом, как тем, чему лучше не быть, и моральным злом, как тем, чего не должно быть, имеет место несомненное различие, однако же противопоставление друг другу того и другого лишено смысла, ибо, по сути, и то, и другое есть одно и то же зло, рассматриваемое со стороны либо нашей объектности, или рецептивности (если речь идет о физическом зле), либо же со стороны нашей субъектности, или активности (если речь идет о зле моральном). Справедливо, что очень значительная часть бедствий в нашей жизни не имеет ничего общего с моральным злом, ибо природа, от которой мы терпим многие бедствия, в отличие от нас, людей, не может быть субъектом морали, но при этом справедливо, что не менее значительная часть этих самых бедствий связана с моральным злом самым непосредственным образом. Отсюда необходимо следует, что в известном смысле понятия добра и зла имеют чисто субъективное значение (или, попросту говоря, являются фикциями), ибо решение вопроса, имеют ли эти понятия объективное значение, находится в строгой зависимости от того, приписывается ли этим понятиям абсолютное или же чисто относительное значение. Поэтому, если смотреть на этику с чисто эмпирической точки зрения, становится ясным, что единственная этика, которая может иметь объективное значение, есть этика, стоящая на позициях разумного эгоизма, ибо с той же эмпирической точки зрения этические нормы, как и нормы правовые, есть произведение коллективного эгоизма, нацеленного на такое согласование индивидуальных эгоизмов, при котором между общими и частными интересами существовало бы положительное соответствие, – по крайней мере, в как можно большей степени, ведь у того же Ницше есть по данному поводу замечательные слова: «Нужно быть слишком наивным, чтобы не понимать, насколько это одно и то же – жить и быть несправедливым». Но если так, то у нас уже не должно вызывать удивлений, что пессимизм акцентирует внимание именно на физическом, а не моральном зле, ибо выше уже было установлено, что пессимизм оценивает человеческую жизнь именно с эвдемонологической точки зрения; далее, в свете вышесказанного становится понятным, почему эвдемонологическая точка зрения, взятая пессимизмом за основу при оценке человеческой жизни, должна быть релятивизирована в своем значении, поскольку в свете философии сверхсознательного возможен такой взгляд на этику, при котором она стояла бы в теснейшей связи с метафизикой, тогда как с чисто эмпирической точки зрения, с которой пессимизм только и может быть обоснован, метафизика в целях обоснования этики является совершенно излишней.

          В своем докладе «Пессимизм и наука» немецкий философ-неокантианец В. Виндельбанд справедливо утверждал, что проблема оптимизма и пессимизма (или, что суть то же самое, проблема ценности жизни) не есть научная проблема, ибо невозможно с объективной доказательной силой утверждать, что у существования вселенной есть цель, которой бы вселенная соответствовала в положительном (на чем стоит оптимизм) или, напротив, в отрицательном смысле (на чем стоит пессимизм). И действительно, вопрос, существует ли вселенная с той или другой целью, по определению не научен, а метафизичен и даже трансцендентен, поскольку в данном случае понятие цели применяется к тому, что, как сказал бы Кант, может быть дано не как реальность, а как чистая идея, т.е. ко вселенной, или миру как целому, не говоря уже о том, что понятие цели антропоморфно, поскольку оно абстрагируется из наблюдения за сознательной духовной деятельностью, т.е. деятельностью человека. Поэтому необходимо признать, что оптимизм, как и пессимизм, по определению антропоцентричен, и это – неизбежный антропоцентризм, без которого проблема ценности жизни была бы совершенно лишена смысла не только объективно, но и субъективно. Что вселенная в своем существовании вовсе не обязана соответствовать нашим ожиданиям, тем более радужным, – это настолько очевидно, что в свете одного лишь этого соображения понятно, что проблема ценности человеческой жизни, рассматриваемой с эвдемонологической точки зрения, не может иметь абсолютного значения, но при этом не менее очевидно, что невозможно доказать, чтобы проблема ценности человеческой жизни, рассматриваемой с любой возможной точки зрения, вообще имела объективное значение, тем более что метафизико-этическая точка зрения, которая в свете философии сверхсознательного только и может иметь абсолютное значение при решении вопроса, имеет ли человеческая жизнь какую-либо положительную ценность, есть такая, возможность которой может быть доказана только в логическом, а не в реальном смысле.

          Теперь мы вплотную переходим к ответу на вопрос, почему в свете философии сверхсознательного вопрос о ценности человеческой жизни, рассматриваемой с эвдемонологической точки зрения, может иметь лишь относительное, а не абсолютное значение. Примечательно, что и другой теоретик пессимизма, Эдуард фон Гартман, претендует на то, чтобы в своей философии соединить эвдемонологический пессимизм с телеологическим оптимизмом, но, как мне представляется, эта попытка Гартману совершенно не удалась. Во-первых, телеологический оптимизм у Гартмана, как и у Гегеля, носит характер исторического, или, как выражается сам Гартман, эволюционного, оптимизма, и это находится в противоречии с гартмановским положением о том, что абсолютное начало пребывает вне времени и поэтому не подвержено перипетиям мирового процесса, касающимся чисто феноменальной реальности: если у Гегеля процесс саморазвития абсолютной идеи в ее собственном лоне есть процесс чисто логический, обретающий реальность только в природе и человеческом духе (почему, собственно, в истории философии и был возможен переход от гегелевской философии через младогегельянство к марксизму), то у Гартмана мировой процесс не прибавляет ничего к абсолютному началу, от века пребывающему в неизменности. Во-вторых, Гартман, рассматривая мировой процесс как процесс развития, у которого по определению есть начало и конец, учит ограниченности мира в пространстве и времени, тем самым догматически решая первую космологическую антиномию, не говоря уже о том, что положение Гартмана о завершении мирового процесса через уничтожение вселенной в результате коллективного самоубийства человечества находится в непримиримом противоречии с первой аналогией опыта в «Критике чистого разума», согласно которой в природе немыслимы возникновение и уничтожение в самом строгом смысле этих слов, а мыслима лишь трансформация, или метаморфоза, т.е. переход из количества в качество, и обратно, – для Гартмана, пренебрегавшего трансцендентальным методом Канта и, по его же собственному заявлению, стоявшего на позициях трансцендентного реализма, противоположного трансцендентному идеализму, в том, о чем сказано только что, не было ни малейшего затруднения, тогда как в свете моей философии, имеющей своим отправным пунктом кантовский трансцендентализм, это – фундаментальные противоречия. В-третьих, положение Гартмана о том, что абсолютное начало телеологически направляет мировой процесс к его исходу, на который указано чуть выше, противоречит не только его же собственному положению о вневременности абсолютного – положению, которое мною самим полностью разделяется, но уже на тех основаниях, которые даются учением Канта о трансцендентной идеальности времени, – но и гартмановскому пониманию абсолютного как единства противоположностей воли и представления, где воля дает силу бытия, но при этом слепа, неразумна, а представление дает этому самому бытию определенность, т.е. бытие в качестве чего-то или кого-то, но при этом бессильно: совершенно непонятно, каким образом это бессильное представление может привести волю к ее самоуничтожению, если для этого ему самому необходимо быть волей, только уже не безумной, а вполне разумной. Гартман присоединяется к Шопенгауэру в том пункте, что мир своим бытием обязан слепому акту безумия, и что в практическом отношении эта неразумность бытия в самой его основе проявляется как его злополучность, – до сих пор я с Гартманом полностью согласен, но в дальнейшем мои пути с Гартманом расходятся, и я солидарен более с Шопенгауэром, нежели с ним. Ведь и шопенгауэровский пессимизм, ставший в истории философии притчей во языцех, не есть чистый, абсолютный пессимизм, ибо эвдемонологический пессимизм у Шопенгауэра переходит в своеобразный телеологический оптимизм, подтверждением чему служит его учение о вечном правосудии, утверждающее то, что, как справедливо отметил Куно Фишер, так и не смогла доказать ни одна умозрительная теодицея, а именно, что уже в земной жизни есть соответствие между виной и наказанием, и что несоответствие между тем и другим, на которое столь часто сетуют, есть, по Шопенгауэру, лишь видимость, обусловленная индивидуацией, как «пеленой Майи», где один есть мучитель, а другой – мучимый, тогда как в действительности мучитель и мучимый – одно и то же существо. Читатель, знакомый с другими моими работами, уже знает, что я всецело присоединяюсь к этому глубокомысленному учению Шопенгауэра, но Гартман возражает против этого учения таким образом, что этическим понятиям вины и наказания в данном случае дается трансцендентное применение, а потому неудивительно, что, абсолютизируя эвдемонологическую точку зрения при решении вопроса о ценности человеческой жизни, Гартман приходит не просто к фантастическому, а совершенно нелепому постулату всеобщего избавления от скорби бытия через уничтожение вселенной в результате коллективного самоубийства человечества. Другими словами, переходя от эвдемонологического пессимизма к телеологическому оптимизму, Гартман не покидает точку зрения эгоизма, ибо в жертву им приносится не эгоизм вообще, а только индивидуальный эгоизм, цели которого, по Гартману, должны рассматриваться как средства к целям коллективного эгоизма, конечной целью которого, ввиду призрачности надежды на положительное счастье, может быть лишь окончательное и бесповоротное успокоение всех и вся в небытии, за которым последует завершение мирового процесса.

          Шопенгауэр, утверждая, что наше существование есть нечто такое, чему лучше было бы вовсе не быть, зачастую придает делу такой вид, будто бы то, что нам лучше не быть, есть то же, что и нас быть не должно, тогда как в действительности отношение между нежелательностью нашего бытия и его недолжностью есть отношение не тождества, а причинности, к тому же совершенно обратное тому, как понимает его эгоизм: не потому нас быть не должно, что нам лучше не быть, а потому нам лучше не быть, что нас быть не должно. (Ср.: «К теоретическому обоснованию пессимизма», «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного».) Но, спрашивается, не слишком ли велико самомнение философа, берущегося судить о том, что должно, а что не должно быть, и это возражение было бы оправданным, если бы не факт того, что истинный философ, тем более если он – метафизик, судит о вещах (или, по крайней мере, стремится к тому), как сказал бы Спиноза, sub specie aeternitatis, таким образом совершенно покидая точку зрения своего эгоизма, хотя и справедливо при этом, что от своего эгоизма философ, как и любой другой человек, может отрешиться только в отвлеченном представлении. Если же Кант (правда, не называя вещи своими именами) все-таки определяет эгоизм как «радикальное зло в человеческой природе», то оправдание этому взгляду следует искать в том, что эгоизм есть также прирожденная каждому склонность к тому, чтобы преследовать собственные интересы в противоположность чужим интересам, и все различие между человеческими индивидуумами в данном отношении есть различие лишь в степени. (Ср. «”Философия свободы” Шеллинга в свете философии сверхсознательного».) Кантовскому понятию радикального зла – понятию, в котором, по-моему, философия Канта достигла наибольшего глубокомыслия, – можно в свете философии сверхсознательного придать максимально широкий смысл, если вспомнить, что, согласно моим понятиям, индивидуальное существование есть результат такого акта, которого не должно было быть, и что самое существование эмпирического мира, как мира индивидуации, есть результат самоотпадения абсолютного. Понятие Гегеля о самоотпадении абсолютной идеи в природу, как ее инобытие, есть блестящий пункт его философии, однако же совершенно непонятно, каким образом, по Гегелю, абсолютная идея могла отпасть от себя же самой, если процесс ее саморазвития в собственном лоне есть процесс чисто логический, тогда как все становится на свои места, если признать, что акт, которым мы вызваны к бытию, есть акт, в котором разум совершенно не принимал участия, что наше бытие в самой основе своей неразумно, ибо в том, что касается момента инициативы, – момента, который, в свою очередь, ни в коем случае нельзя понимать как временной интервал между потенциальным и актуальным состояниями, – акт этот есть дело слепой воли. Весьма странно, что в истории человеческой мысли почти никто не обращал внимания на то, что сам факт существования мира относительности есть метафизический нонсенс, ибо если абсолютное в действительности абсолютно, то ничего, кроме него, существовать и не должно, тогда как в силу природы нашего мышления мы не в состоянии мыслить соотношение абсолютного и относительного иначе, как соотношение двух абсолютных, что внутренне противоречиво, ибо абсолютное по определению едино и поэтому исключает что-либо иное. Отсюда становится ясным, почему в индийской метафизике понятие Майи имеет значение принципа, служащего одновременно как сокрытию, так и раскрытию абсолютного, ибо сам факт существования мира относительности говорит о том, что абсолютное раскрыто именно в своей скрытости, что оно существует не иначе как в форме собственного инобытия, и что самое понятие абсолютного в нашем мышлении абстрагируется по контрасту с тем, что составляет его противоположность, а именно по контрасту с относительным. В этом и только в этом заключается смысл вопроса, который с полным на то основанием можно назвать самым главным вопросом метафизики: «Почему есть именно нечто, а не ничто?»

          Если же мы открыто признаем, что бытие в своей основе неразумно, и что поэтому оно по определению есть недолжное, то нас перестанет удивлять факт злополучности этого самого бытия, поскольку нашему умственному взору откроется в ней действие того самого вечного правосудия, которое, будучи по определению вневременным, не знает различия между виной и наказанием, и, будучи внепространственным, не знает различия между жертвой и ее мучителем. Поистине, если мы в этом мире – оскорбленные невинности, то наше сетование на то, что в подлунном мире льется столько слез, полностью оправдано, и поэтому суровый вердикт, вынесенный этому миру с точки зрения нашего эгоизма, должен быть рано или поздно приведен в исполнение. Но если вспомнить, что мир – это мы сами, что, следовательно, вина этого мира – наша собственная вина, то наше сетование на злополучность бытия в этом мире должно умолкнуть, сменившись полным благоговейного трепета созерцанием действия вечного правосудия в этой юдоли скорби.

          Вот почему, когда мы поднимаемся на метафизико-этическую точку зрения, эвдемонизм, стоящий на эмпирической точке зрения, уступает место мизерабилизму, в свете которого именно страдание, а не счастье, является истинной целью нашего бытия. Как замечательно сказал по этому поводу Андре Конт-Спонвиль (пускай и с позиций, не имеющих ничего общего с теми, на которых стоит моя философия): «Для философа истина важнее счастья». И если бы сила, воззвавшая нас к бытию, была не слепой, а зрячей, озаренной светом разума, следовало бы признать, что в предназначенности нашего бытия к страданию заключается преднамеренность, но в таком случае нам бы оставался всего один шаг, отделяющий нас от признания того, что сила эта – злая, дьявольская. Но ведь и страдание есть только ближняя цель нашего бытия, тогда как его дальняя цель состоит в самоискуплении абсолютного от греха бытия, и если на это возразят, что понятие конечной цели противоречит вечности мирового процесса, то здесь следует отметить, что установленная таким путем моральная телеология имеет чисто имманентное значение, не говоря уже о том, что она не есть результат некоего внешнего полагания (или, образно выражаясь, некоего декрета сверхсознательного), но имманентна самому порядку вещей, ибо, во-первых, сверхсознательное, как всеединое, не может ни к чему относиться внешним образом, а во-вторых, само по себе в своей деятельности оно чуждо какому-либо целеполаганию. Тем самым мне удается избежать того возражения против признания объективной телеологии – возражения, которое было выдвинуто Спинозой с опорой на то соображение, что телеология необходимо предполагает преднамеренность в действиях, по определению чуждую абсолютному, поскольку наличие в действиях преднамеренности указывает на недостаток чего-то, потребность в чем-то, что внутренне противоречиво, когда заходит речь об абсолютном. Поистине, с точки зрения сверхсознательного у мира нет и быть не может никакой другой конечной цели, кроме самого сверхсознательного, и эта цель уже достигнута от века: та самая множественность состояний бытия, которая с нашей точки зрения дана в их бесконечной последовательности, с точки зрения сверхсознательного дана в их одновременности, причем столь же бесконечной, т.е. как вечно-настоящее (nunc stans). Величие христианской религии в том и состоит, что здесь сам бог, воплотившись как человек, рождается в семье простого плотника и, сам же себя обрекая на самую позорную (с точки зрения иудейской религии) смерть, принимает на себя вину мира, тем самым разделяя с ним его страдание. Но философия сверхсознательного идет дальше христианства в том смысле, что она решительно утверждает, что вина мира есть вина самого бога, и что поэтому страдание мира есть страдание самого бога, который в одно и то же время есть субъект и объект вечного правосудия, или, образно выражаясь, мир есть крест, на котором распят сам бог. Таким образом, в свете философии сверхсознательного единственно возможная теодицея – не умозрительная, невозможность которой есть не та, что обусловлена ограниченностью нашего интеллекта, как обычно утверждают, а именно сущностная, принципиальная невозможность, – в свете философии сверхсознательного единственно возможная теодицея суть практическая, а именно та, которая дается самой жизнью. Однако же христианское вероучение утверждает, что «страсти Христовы» имеют отношение не к божественной, а к человеческой природе Христа, и это утверждение заключает в себе то зерно истины, что сверхсознательное может страдать в мире не как сущность сама по себе (что совершенно абсурдно), а только как сущность в явлении, причем явление, в котором страдание мира (и, как следствие, страдание сверхсознательного) достигает наивысшей степени, есть именно человеческое явление. С этой точки зрения понятно, что именно человек есть цель мира, а потому не так уж далеки от истины слова Фомы Аквинского: «Бог присутствует во всех вещах, но жить он начинает только в человеке».

          Теперь нам сполна открывается фундаментальное противоречие между низшей, эмпирической и высшей, метафизико-этической точками зрения – противоречие, замечательно проиллюстрированное словами Шопенгауэра: «Действительно, странный и двусмысленный характер придает нашей жизни то, что в ней постоянно пересекаются две диаметрально противоположные цели: цель индивидуальной воли – химерическое счастье в эфемерном, призрачном, обманчивом существовании, в котором прошлое счастье и несчастье безразличны, а настоящее ежеминутно превращается в прошлое; и цель судьбы, явно направляемой на разрушение нашего счастья, тем самым на умерщвление нашей воли и устранение иллюзии, которая держит нас прикованными к этому миру» (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLIX). Примечательно, что от проницательности Канта, этого величайшего из всех когда-либо живших умов, не укрылось это противоречие, которое, со своих позиций, он называет «антиномия практического разума». На языке философии сверхсознательного это противоречие может быть сформулировано так, что та же самая жизнь, которая с эмпирической точки зрения имеет негативную и, как следствие, нулевую ценность (ибо негативная ценность – contradictio in adjecto), с метафизико-этической точки зрения имеет, напротив, позитивную и, как следствие, вполне реальную ценность: расстановка знаков «плюс» и «минус» по такому проклятому вопросу философии, как вопрос о ценности жизни, строго зависит от того, какая именно точка зрения нами занимается. Подобно тому как у Канта его «категорический императив» есть для эмпирической воли внешняя, принуждающая сила закона, обязательного к исполнению вопреки ее стремлениям, точно так же и в философии сверхсознательного предназначенность жизни к страданию есть фактор, совершенно чуждый и даже противный эмпирической воле с таким ее прирожденным свойством, как эгоизм. Если истинная ценность жизни состоит в том, чтобы, выражаясь языком христианской религии, взять крест свой и до конца пронести его ради бога, то вполне очевидно, что с точки зрения эгоизма дело обстоит таким образом, что жизнь вообще не имеет никакой ценности, что она не стоит того, чтобы ее прожить, и что поэтому в распоряжении человека нет того стимула, который побуждал бы его к тому, чтобы, пусть и неосознанно для себя же самого, сделать цели сверхсознательного своими собственными целями.

          Рассматривая так называемую антиномию практического разума, Кант отмечает, что отношение между добродетелью и счастьем не может быть понято ни как отношение тождества, ни как отношение причинности: известно, что еще древние учили тому, что добродетель сама по себе есть счастье, однако же опыт самым очевидным образом свидетельствует против этого, показывая, что в настоящей жизни добродетель чувствует себя гораздо несчастнее, чем порок; по той же самой причине, именно с эмпирической точки зрения, счастье не может рассматриваться как следствие добродетели; но эгоизм, несчастный в природном мире, все равно заявляет о своих правах, и если стремление к счастью, составляющее прирожденное свойство человеческой воли, все-таки может быть согласовано со стремлением к добродетели, то именно таким образом, чтобы цель нашего бытия полагалась не в том, чтобы стать счастливыми, а в том, чтобы удостоиться счастья. Отсюда становится ясным, какое значение в философии Канта имеет этикотеология, основанная на так называемых постулатах практического разума, – она есть тот самый стимул к добродетели, помимо которого человек, в силу прирожденного ему эгоизма, составляющего в его воле коренное зло, был бы бессилен к этой самой добродетели стремиться. Впрочем, при всем том, что я полностью соглашаюсь с Кантом в том пункте, что истинное значение человеческой жизни есть именно моральное значение, все же я расхожусь с ним в том, в чем именно это значение состоит, присоединяясь здесь к Шопенгауэру, у которого по данному поводу есть такие слова: «Принятое, особенно в среде протестантов, мнение, что цель жизни заключается единственно и непосредственно в моральных добродетелях, т.е. в справедливости и человеколюбии, обнаруживает свою несостоятельность уже тем, что среди людей столь ужасающе редко встречается подлинная, чистая моральность. Я не говорю уже о высокой добродетели, великодушии и самопожертвовании, которые вряд ли можно встретить где-либо, кроме сценических пьес и романов, а говорю лишь о тех добродетелях, которые каждому вменяются в обязанность. Пусть тот, кто уже стар, вспомнит всех, с кем он имел дело; много ли было среди них действительно истинно честных людей? Не были ли они, строго говоря, совершенно противоположны по своему характеру, несмотря на их бесстыдное возмущение при малейшем подозрении в непорядочности или несправедливости? Разве низкое своекорыстие, безграничная жажда денег, скрытое мошенничество, ядовитая зависть и дьявольское злорадство не господствовали столь повсеместно, что малейшее исключение вызывало удивление? А человеколюбие, выходящее за пределы одаривания [другого] чем-то [ему явно] необходимым, столь редко, что отсутствие его никогда не ощущается. И в подобных, столь чрезвычайно редких и слабых проявлениях моральности должна заключаться цель существования? Если же, напротив, полагать эту цель в полное преобразование нашего существа <…> страданием, то все это предстает в ином свете и приходит в соответствие с действительным положением вещей. Тогда жизнь предстает как процесс очищения, средством которого служит страдание» (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLIX).

          В свете философии сверхсознательного кантовская «антиномия практического разума» решается таким образом, что, пока эмпирическая воля с неотделимым от нее эгоизмом остается в силе, человек до последнего будет гнаться за миражом положительного счастья, и хотя в теории им довольно-таки рано может быть приобретено знание тщетности всех человеческих стремлений, однако же на практике это знание может быть приобретено им лишь тогда, когда очищение воли станет результатом предшествующего ему длительного процесса. Об этом же говорит и Шопенгауэр: «В ходе естественного жизненного процесса в старости отмирание тела сопровождается отмиранием воли. Жажда наслаждений исчезает вместе со способностью их испытывать. Импульс самого страстного воления, фокус воли, половое влечение угасает первым, и это приводит человека в состояние, сходное с состоянием невинности, в котором он пребывал до развития генитальной системы. Иллюзии, представляющие различные химеры как самые желанные блага, исчезают и их заменяет сознание ничтожности всех земных благ. Себялюбие вытесняется любовью к детям, и человек уже начинает жить больше в Я другого, чем в собственном, которого скоро вообще не будет. Такой процесс во всяком случае наиболее желателен: он – эвтаназия воли» (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLIX). Именно в этом смысле мною было сказано в другом месте (см. «Резюме к размышлениям о пессимизме и оптимизме»), что оптимизм (именно эвдемонологический оптимизм, т.е. тот, который утверждается с низшей, эмпирической точки зрения) есть необходимая в практическом отношении фикция, подобно тому как в кантовской философии такой фикцией является этикотеология, и это единство пессимизма и оптимизма, дающее нам трагический оптимизм, или, что суть то же самое, героический пессимизм, отличается выгодным преимуществом в сравнении как с односторонним оптимизмом, трусливо избегающим знания горечи бытия (сразу вспоминаются здесь весьма уместные в данном отношении слова Освальда Шпенглера: «Оптимизм – это трусость»), так и с односторонним пессимизмом, имеющим своим закономерным исходом нигилистическое отчаяние, спасение от которого можно обрести разве что в квиетизме, утверждающем чисто созерцательное отношение к жизни. Даже с чисто эмпирической точки зрения крайний пессимизм – такое же заблуждение, как и крайний оптимизм, т.е. жизнь, при всей ее пасмурности, далеко не беспросветна, и с телеологической точки зрения объяснение этому явлению состоит в том, что если бы жизнь действительно представляла собою такое бремя, которое мы бы не в силах были снести, то цель нашего бытия не могла бы быть нами достигнута. (Ср. «Резюме к размышлениям о пессимизме и оптимизме».) Если выражаться образным языком теизма, можно сказать и так, что провидение, имея в виду наше истинное и высшее благо, позаботилось о том, чтобы у нас были все силы, необходимые для того, чтобы к этому благу приобщиться, тем более что, согласно моим понятиям, эта таинственная сила, мифически олицетворяемая теизмом как провидение, лишь с известной, непосредственно доступной нам точки зрения есть внешняя и чуждая нам сила, тогда как с более высокой точки зрения, которая при иных условиях нашего бытия могла бы быть нам доступна уже не опосредствованно, а непосредственно, – с этой, высшей точки зрения данная сила есть та сторона нашей же собственной воли, которая лежит за пределами сознания, а потому и принимает вид существа, пребывающего вне нас, тогда как в действительности это существо – одно с нами, как и мы – одно с ним.