Комментарий | 0

Проблема Сократа глазами Ницше

 

 

1.

     «Я никогда не нападаю на личности - я пользуюсь личностью только как сильным увеличительным стеклом, которое может сделать очевидным общее, но ускользающее и трудноуловимое бедствие» [4,710], - это положение, выделяемое Ницше в «ЕССЕ НОМО» в качестве одной из характерных черт своей «практики войны», как нельзя лучше характеризует то, в какой форме произошло обращение Ницше к фигуре Сократа и почему в какой-то момент Сократ был осознан Ницше в качестве некоей «проблемы», как «орудие греческого разложения» [4, 735]. Вместе с тем, благодаря тому, что именно Сократ стал объектом анализа Фридриха Ницше, для всего ХХ века была заново переоткрыта вся античная философия – переоткрыта в абсолютно новом, непривычном для картезианского рационального мышления аспекте, открывшем дорогу пересмотру греческого наследия в целом и вызвавшим к жизни целый ряд важнейших для современности философских течений.

     Для самого Ницше Сократ, рассмотренный в широком культурном контексте классической Греции, становится той лакмусовой бумажкой, благодаря которой Ницше удается осознать наличие и описать симптомы целого ряда глубинных противоречий, с которыми столкнулась греческая культура досократической эпохи, и ставших ко времени явления Сократа уже неразрешимыми. Случай Сократа был «крайним случаем, лишь самым бросающимся в глаза из того, что тогда начинало становиться всеобщим бедствием» [7, 569], но именно это обостренное выражение в судьбе одного отдельно взятого человека бедствия, постигшего весь греческий мир, и позволило Ницше «вооружиться» им как сильным увеличительным стеклом с тем, чтобы рассмотреть проблему со всех сторон. Постараемся же пройти по проложенному Ницше пути и, помыслив вслед за ним, выяснить, в какой форме произошло обращение Ницше к Сократу, а также под каким углом зрения «проблема Сократа» рассматривается в его трудах.

      Отправной точкой для наших с Вами, дорогой читатель, размышлений должен обязательно стать некий неоспоримый факт. Под неоспоримым в данном случае понимается факт, не зависящий от издержек и недостатков толкования текстов Ницше и исключающий возможность разночтений в его понимании, а значит, и двусмысленностей при оперировании им. Подобным фактом, необходимо признать некое философское событие, очищенное от наносных песков многообразия трактовок и шелухи эмоциональных оценок, нередко превалирующих в исследованиях, касающихся философии Ницше, а также лишь такое событие, которое было бы лишено какой бы то ни было привязки к личности самого мыслителя, с тем чтобы избежать искажений в понимании построенного им текста.

     Таким образом, первым шагом наших размышлений должен стать поиск подобного события: поиск, понимаемый как определенным образом проделываемая работа, заключающаяся в ретроспективном «разматывании» сложного клубка умозаключений философа, касающихся «проблемы Сократа», и выделении в итоге не основанного ни на чем ином, кроме как на самом себе факта-события, ставшего тем самым первоначальным импульсом, который позволил мыслителю развернуть цепь умозаключений, следование по звеньям которой, как мы надеемся, приблизит нас к осознанию - вслед за Ницше - «проблемы Сократа».

     Сразу же очевиден ряд соображений, которые необходимо учитывать при знакомстве с нашим взглядом на заявленную проблему. В работе по нахождению вышеупомянутого первоначального факта-события или, если угодно, «точки отсчета», равно как и в дальнейшем построении наших размышлений, мы исходили из признания существования некоторых особенностей, свойственных трудам Ницше, важнейшими из которых мы считаем: во-первых, характерное для него указывание на феномен посредством кажущегося вполне традиционным философского понятийного аппарата вместо называния его, что рождает метафоричность и афористичность языка мыслителя; следствием же этого является то, что мы не можем говорить о Ницше, лишь выискивая, выделяя и вычленяя содержащиеся в текстах конкретные посылки, отражающие взгляды философа на тот или иной вопрос, - нам скорее приходится пользоваться ими как средствами, только наводящими нас на его осмысление, что, безусловно, во многих случаях приводит к спорности и неоднозначности трактовок. Вспомним здесь слова самого мыслителя: «Все глубокое любит маску… Всякий глубокий ум нуждается в маске; более того, каждый глубокий ум постоянно окружен маской благодаря постоянно ложному, то есть плоскому толкованию каждого его слова, каждого его шага, каждого его проявления жизни» [5, 275].

     Другой немаловажной особенностью мы считаем относительную независимость работ Ницше от хронологического времени, в связи с чем применительно к его текстам мы будем оперировать термином «содержательное время» вместо «времени», понимаемого в сугубо физическом смысле. Этим мы признаем наличие обособленного содержательного времени, поле которого конструируется всей совокупностью текстов Ницше («большим текстом») и которое существует лишь внутри «большого текста», развиваясь исключительно согласно его внутренней логике, причем формальные границы текстов, «большой текст» составляющих, не играют здесь абсолютно никакой роли: так, развитие какой-либо мысли, заданной Ницше в каком-либо из своих трудов, может находиться (и чаще всего находится) в других работах, созданных, возможно, даже раньше, по меркам времени физического, но представляющих вполне логичное развитие мысли по меркам внутреннего содержательного времени, и внешне друг с другом не связанных, но обладающих бесспорным внутренним единством.

 

2.

     Итак, если говорить о необходимости нахождения «отправной точки», мы указали некоторые критерии ее поиска. - На данный момент важно установить следующее: возможно ли мы выделить нечто неоспоримое и не требующее доказательств, какой-то самоочевидный факт-событие, являющийся в некотором роде causa sui и «удерживающий» самое себя в поле истинности? Сейчас, опираясь исключительно на тексты, можно со всей определенностью высказать лишь одну мысль - казалось бы, само собой разумеющуюся, но которую, тем не менее, важно озвучить с тем, чтобы иметь возможность на нее опереться в дальнейшем: Ницше обращается к Сократу уже начиная с «Рождения трагедии…» и не раз возвращается к нему в дальнейшем в своих более поздних работах - всегда по-разному, всегда в различных контекстах, но Сократ и поставленная им «проблема Сократа» присутствуют во всех его трудах вплоть до «ЕССЕ НОМО». Что же, принимая все вышесказанное во внимание, можно здесь увидеть, какие предварительные выводы из этого можно сделать?

     Попробуем сначала построить некую схему «большого текста» Ницше применительно к «проблеме Сократа», которая, возможно, поможет нам внести ясность в рассматриваемый вопрос.

    Если представить «большой текст» в виде плоскости, вертикальное измерение которой будет складываться из набора затрагиваемых Ницше в своих трудах тем (одной из которых и будет «проблема Сократа»), а горизонтальное измерение - из сегментов, «большой текст» составляющих (отдельных трудов), и обозначить на нем те моменты, в которых Ницше приходил в соприкосновение с Сократом (соприкосновение, природу и свойства которого мы пока не знаем), то станет видно следующее: на всем пространстве, на всей площади «большого текста» Ницше существует некоторое количество в беспорядке разбросанных точек, каждая из которых каким-либо образом соотносится с Сократом, в каждой из которых мы встречаем упоминание о нем. В определенных местах эти точки образуют целые скопления - там, где «проблема Сократа рассматривается подробно (это, к примеру, «Рождение трагедии…» и «Сумерки идолов…»), в других - кажутся изолированными и удаленными друг от друга («Веселая наука» и «По ту сторону добра и зла»), но в целом, соединив эти точки непрерывной линией, станет очевидно, что она будет проходить по всему пространству «большого текста»: начало ее зримо прослеживается с первых работ Ницше, а окончание - теряется в туманностях за «ЕССЕ НОМО». Введение подобного схематического обозначения позволяет нам со всей определенностью говорить о немаловажности данного вопроса для самого Ницше: немного найдется иных философских проблем, которые проходили бы подобно «проблеме Сократа» сквозной и непрерывной линией через все пространство содержательного времени философии Ницше. Впрочем, не только обоснование актуальности «проблемы Сократа» для Ницше важно установить сейчас - не менее существенным является и приближение к пониманию природы выделенного нами соприкосновения в определенных точках.

      Соприкосновение здесь происходит прежде всего в форме «обращения к…»: Ницше обращается к Сократу (вслушаемся здесь в само слово: «обращается»). Мы не можем здесь провести аналогию с обращением Ницше к какому-либо иному мыслителю (Шопенгауэру, к примеру, значение фигуры которого также очень велико для него), поскольку во всех других случаях он имеет возможность обратиться (и обращается) непосредственно к тексту философа, с которым соприкасается: в случае же с Сократом такой возможности у него нет по вполне понятным причинам. Но, тем не менее, очевидно, что в какой-то форме это соприкосновение все же случилось. Это означает, что Ницше вынужден обращаться к Сократу непосредственно - как к своего рода символу-точке на поле философского пространства, установившейся в философии лишь фактом своей жизни, и свой философский язык создающей только лишь своей жизнью - и ничем иным больше, поскольку лишь жизнь и смерть Сократа имеют определенную достоверность. Иной формы обращения Ницше к Сократу помыслить попросту нельзя: они могут обращаться друг к другу лишь на уровне «текстов в широком смысле», то есть в данном случае текстов, создаваемых самой жизнью.

     Сократ, не оставив собственных философских текстов, сам лишил всех своих оппонентов возможности продуктивно полемизировать с ним на понятийном уровне, заставив их полемизировать с собой на уровне «текстов в широком смысле»: в противном случае оказывается, что собеседники говорят на разных языках, отсекая для себя все возможности для установления взаимопонимания. Ницше и обращался именно к жизни и смерти Сократа, то есть к Сократу непосредственно, говоря, к примеру, о «мудрости его мужества перед смертью» [7, 570] или о восхищающих его «мужестве и мудрости Сократа во всем, что он делал» [3, 763], достаточно редко обращаясь к переданным Платоном словам Сократа. Если мы посмотрим, к примеру, на «Сумерки идолов…» – на работу, в которой «проблеме Сократа» посвящена целая глава, – то увидим, что Ницше практически нигде не обращается к тому, что называется «философскими воззрениями» Сократа (исключая разве что критику уравнения «разум=добродетель=счастье»), но достаточно подробно и обстоятельно останавливается на различных эпизодах его жизни, дает даже физиономический анализ, а это означает, что Ницше вглядывается прежде всего в жизнь и обстоятельства смерти Сократа, видя в них (и только в них) гипертрофированные проявления кризиса греческого мира. Это и есть то самое «увеличительное стекло», приближающее мыслителя к пониманию разверзнувшейся перед греками «трещины в бытии». О том, что Ницше придавал переданным Платоном сократическим беседам не слишком большое значение (считая, вероятно, что собственно «от Сократа» там осталось немного), а ориентировался, прежде всего, на его жизнь, говорит следующее ироничное замечание: «Платон… воспринимавший всего Сократа точно уличную популярную мелодию, варьируя ее до бесконечности на собственные лады и манеры, сделал все, чтобы внести в теорию своего учителя что-либо утонченное и благородное, и, прежде всего – самого себя. Говоря в шутку…, что такое платоновский Сократ, если не «впереди Платон, позади Платон, а посередине - ерунда»» [5, 310].

     Важным для того, чтобы дать характеристику «точкам соприкосновения» будет и прояснение смысла еще одной мысли Ницше: «…Нападение есть для меня доказательство доброжелательства, при некоторых обстоятельствах даже благодарности. Я оказываю честь, я отличаю тем, что связываю свое имя с вещью, с личностью: за или против - это мне безразлично» [4, 711]. При всей своей кажущейся простоте фраза достаточно туманна. Не стоит приписывать ее появление «гипертрофированному самолюбию» философа - не будем забывать о принципе «презумпции ума» мыслителя, на котором весьма справедливо настаивал М.К. Мамардашвили как на необходимом средстве, позволяющем «гигиенически обезопасить себя от собственной глупости»: «…Каким бы роковым именем ни назывался автор…, в философии существует презумпция, касающаяся ума философа» [2, 29], то есть своего рода правило вежливости, заставляющее с уважением относится ко всему, высказанному мыслителем, какой бы неясной (а порой и нелепой) какая-либо его мысль не казалась бы нам при первом прочтении. Именно поэтому, избегая самого легкого, но несправедливого по отношению к философу пути, здесь возможно предложить иную трактовку. По нашему мнению, «связать свое имя с вещью» означает в данном контексте не что иное, как установить некоторую соразмерность, соответствие рассматриваемого явления с тем, кто это явление рассматривает; это означает также признать то, что они находятся в едином «поле», действуя в рамках единого философского пространства, конструируемого, в частности, установившимися взаимосвязями между «собой» и «вещью, личностью». Именно поэтому «за или против - это мне безразлично»: прежде всего, важен сам факт установления соразмерности, установления взаимосвязей и соприкосновения с рассматриваемым явлением, а характер даваемых ему оценок на наличие или отсутствие данного соприкосновения никак не влияет. При этом немаловажным представляется то, что это положение применимо к характеристике взаимоотношений Ницше с любой «вещью, личностью», поскольку он, сформулировав вышеприведенной цитатой определенное правило, не делает из него никаких исключений, предлагая рассматривать под подобным углом зрения в том числе и свое «обращение к Сократу».

    Исходя из вышесказанного, возможно определить в дальнейшем события, происходящие в «точках соприкосновения», как события философской встречи (встречи, понимаемой, разумеется, не в буквальном смысле, а в качестве «метафизической встречи») двух мыслителей, случающиеся в определенные моменты содержательного времени и в определенных пунктах философского пространства.

    Итак, «метафизическая встреча»: теперь необходимо определить ее природу.

    Есть большое искушение определить эту философскую встречу существительным «столкновение», к чему подталкивают вполне, казалось бы, очевидные и недвусмысленные слова самого Ницше, соотнесенные с Сократом, содержащиеся в целом ряде его трудов: «орудие греческого разложения», «типический декадент» - список примеров можно продолжить. Казалось бы, все предельно понятно, но – это обманчивая ясность является главным врагом каждого, кто берется мыслить вслед за Ницше и, главное, вместе с Ницше. Налетев на этот лежащий на отмели подводный камень, мы рискуем никогда уже не добраться до истинно глубоких вод: в самом деле, к чему нас приводит признание факта «столкновения»? Уж не к тому ли, что наш столь кропотливо выстраиваемый и прекрасно оснащенный корабль, предназначаемый для дальнего плавания, тут же, едва выйдя из гавани, идет ко дну? Возможно ли, что Ницше «обрывает» свою (а значит, и нашу) мысль в первые же мгновения по ее рождении? В чем же тогда смысл им проводимой работы? И можно ли в этом случае говорить о наличии смысла вообще?

     По нашему мнению, прежде всего нам вновь необходимо вооружиться принципом «презумпции ума» философа и, осознав, что на данном этапе мы пока еще не можем помыслить вслед за Ницше и постигнуть смысл, к пониманию которого он стремится нас подвести, тем не менее, признать существование этого смысла, пусть нам пока и неясного.

     Выше уже было установлено, что неотъемлемой чертой, характеризующей соприкосновение («метафизическую встречу»), является установление определенной соразмерности между мыслителями; другими словами это можно выразить как нахождение друг друга в мысли или, если точнее, установление взаимопонимания в мышлении, то есть здесь рождается нечто вроде «диалогического мышления», диктующее необходимость, во-первых, установления соразмерности между собеседниками, во-вторых, установление взаимопонимания между ними, и, в-третьих, определение «языка диалога», который бы учитывал особенности собеседника. Ницше косвенным образом подтверждает наши выводы, говоря, что «диалог есть совершенный разговор, так как все, что говорит один приобретает определенную окраску, звучность, сопровождающий жест в точном расчете на другого, с кем говоришь… В диалоге существует лишь одно-единственное преломление лучей мысли – это преломление создает собеседник, как зеркало, в котором мы снова хотим увидеть наши мысли в возможно лучшей форме» [8, 355].

     Именно поэтому возможно определить вышеупомянутую встречу иным существительным, антонимичным существительному «столкновение» – определить ее как «диалог» мыслителей, встретившихся в какой-то момент содержательного времени в какой-то точке философского пространства; диалог прежде всего как стремление Ницше не подвергнуть критике, к примеру, то или иное положение, высказанное Сократом, а при помощи Сократа прийти к достижению истины посредством установления взаимопонимания с «собеседником»; то есть диалогичность здесь – это «эстетически значимая, личностно оформленная ценностно-смысловая позиция…, находящаяся во взаимодействии (противостоянии, диалогических отношениях) с другой ценностной позицией» [1, 116], понимаемая именно как диалог между «ценностно-смысловыми позициями» мыслителей.

    Важно уяснить именно эту мысль, раскрывающую особенности взаимоотношений внутри связки «Ницше -- Сократ», поскольку, как мы увидим далее, противопоставление этих двух мыслителей друг другу, утверждение того факта, что Ницше подвергал Сократа некоей критике лишь заводят исследователей в тупик, тогда как вписывание их взаимоотношений в контекст диалогичности в работе по нахождению истины позволяет  более продуктивно рассмотреть то, что уже было обозначено как «проблему Сократа». Вспомним приводимую уже выше цитату: «Я никогда не нападаю на личности - я пользуюсь личностью только как сильным увеличительным стеклом, которое может сделать очевидным общее, но ускользающее и трудноуловимое бедствие»: Сократ познается как симптом, но не как причина.

 

3.

    Прояснив ранее некоторые вопросы, касающиеся специфики ницшеанского «обращения к…» Сократу, можно перейти собственно к размышлениям по поводу «проблемы Сократа». Для начала внесем некоторую конкретику в нашу схему, отображающую расположение «точек соприкосновения» Сократа и Ницше, для чего дадим ряд общих замечаний, касающихся рассматриваемого вопроса. «Проблема Сократа» как таковая была поставлена Ницше еще в «Рождении трагедии…», где он обозначил появление в лице Сократа «теоретического человека», чуждого всей греческой культуре классической поры; далее тема эта точечно обозначалась в целом ряде его работ и, наконец, нашла свое детальное рассмотрение в «Сумерках идолов…». Вообще, постановка «проблемы Сократа» есть не что иное, как предпринятая Ницше попытка осознать действительную роль, которую сыграл этот философ в один из самых сложных и спорных моментов существования греческого мира, поставив после имени «Сократ» не восторженный восклицательный знак или многозначительно-умалчивающее о чем-то таинственном многоточие, а единственно ищущий правды знак вопросительный, посредством которого, отстранившись от многообразия оценок этой сложной личности, Ницше стремится познать в том числе и саму сущность происходивших в то время перемен. Если смотреть на эту проблему поверхностно, то мы, как уже говорилось выше, рискуем прийти к ошибочному заключению: Ницше полагал, что Сократ есть виновник начала разложения греческой культуры; мыслитель, чья философия повлияла на все последующие поколения в смысле исключительно негативном; человек, породивший «чудовищ морали» и стремление к исключительно логическому постижению мира. При желании мы можем подкрепить эти утверждения целым рядом вырванных из контекста цитат: Сократ «как орудие греческого разложения, как типический декадент» [1, c. 735], можем поговорить о его «абсурдно-разумном» [2, c. 569] отношении к жизни, о Сократе как о «типе упадка» [2, c. 567] и о многом другом. Говоря попросту, ясно прослеживается отрицание Ницше всего того, что  привнес в культуру Сократ… Впрочем, «говорить попросту» в наши планы не входит - напротив, мы намерены приблизиться, насколько это, конечно, возможно, к иному пониманию «проблемы Сократа», постаравшись «вынести за скобки» столь многих обманывающую метафоричность и эмоциональность ницшеанского стиля. О том, что «все глубокое любит маску» мы уже упоминали, и об этом же Ницше не раз говорит по самым разным поводам, к примеру: «Разве книги не пишут именно для того, чтобы спрятать то, что хранишь в себе?» [3, c. 395]. Если все-таки предпринять попытку освободить живую сторону мысли философа от «маски» и «мумий понятий», нередко уводящих исследователей в сторону, и выразить ее насколько получится ясно, то для этого необходимо придется найти ответ на вопрос: что же все-таки было до Сократа?

     Для прояснения данного вопроса необходимо вернуться к, казалось бы, уже предельно ясному, детально исследованному и многократно описанному антагонизму «Аполлон - Дионис».

     По мысли Ницше, аполлоновское и дионисийское – это два начала, неотделимых от человеческой природы, «вырывающиеся прямо из недр природы», находящихся в постоянном соприкосновении друг с другом и периодически вступающих в «борьбу» между собой, причем плоды этой борьбы находят зримое отражение в искусстве. Ницше рисует следующую историко-культурную последовательность «четырех великих степеней искусства», рожденную этим противоборством: во-первых: «…из «бронзового века»…под руководством аполлоновского инстинкта красоты развился гомеровский мир» (1), наивная прелесть которого «была  снова поглощена ворвавшимся потоком дионисиевского» (2); затем «в противовес этому новому могуществу аполлоновское возвысилось до холодного величия дорического искусства и миросозерцания» (3); последней же ступенью искусства досократической Греции стало «внушительное и достославное создание аттической трагедии» (4) [4, c. 31].

     Таким образом преобладание одного начала над другим и последующая «смена ролей» вели к достаточно глубоким, если не сказать революционным, переменам в сфере культуры в целом и в мировоззрении человека в частности. Два непримиримых начала никогда не находились в равновесии: лишь только «псалмодирующий художник Аполлона с безжизненными звуками лиры» занимал главенствующее положение, как в его мир врывались «исступленные звуки вакхических празднеств», до основания разрушая созданный Аполлоном мир, – затем же история повторилась, только лишь с обратным знаком, и так, казалось бы, должно продолжаться без конца.

     Вместе с тем, появление аттической трагедии внесло существенные коррективы в этот уже устоявшийся в своем непостоянстве греческий мир. Аттическая трагедия как явление в искусстве стала чем-то большим, нежели все, что появлялось в искусстве до нее. Причины этого коренились в самой ее природе: если все более ранние культурные феномены являлись порождением какого-либо одного из начал, что в саму их сущность уже закладывало неустойчивость, возможность быть пораженными и уничтоженными началом противоположным, то аттическая трагедия явилась «совместной целью обоих инстинктов, таинственным браком, который, после долгой предшествовавшей борьбы, прославился рождением существа, соединившего в себе и Антигону, и Кассандру» [4, c. 31], став, таким образом, явлением принципиально новым для греческой культуры.

     Если подойти к этому вопросу с другой стороны и описать ситуацию в греческом мире в несколько иных терминах, с тем чтобы более полно раскрыть роль аттической трагедии, то необходимо прибегнуть к аналогии, выстроив схему, иллюстрирующую механизм происходивших тогда процессов, - схему, основанную исключительно на тезисах, предложенных Ницше.

     Если ввести в наши размышления «дополнительное построение» - некий объект, схожий с песочными часами, верхнюю полость которых мы примем за «царство Аполлона», то есть заключающую в себе силы аполлоновского начала, нижнюю же соответственно – за область начала дионисийского. Может показаться неправомерным расположение одного из начал «вверху», другого же «внизу», но следует сразу же оговориться, что предложенное здесь расположение не несет в себе никаких оценочных функций и ни в коем случае не говорит о том, что одному из начал присущи лишь положительные атрибуты, другому же – исключительно отрицательные. Напротив, серьезную ошибку в себе будет содержать расположение данного объекта в горизонтальной плоскости с формальным «уравниванием» аполлоновского и дионисиевского, поскольку таким образом констатируется пребывание двух начал в равновесии и гармонии, что, безусловно, не соответствует истине. Итак, налицо две сферы, друг от друга независимые, но, тем не менее, связанные посредством узкого пустого пространства у основания верхней полости и у вершины нижней. Оба начала, занимающие собственные сферы, как было указано выше, вступают в постоянное противоборство: вектор движения аполлоновского начала направлен вниз и знаменует собой стремление подавить проявления начала дионисиевского; последнее же, напротив, стремясь выйти на свет экспликации,  постоянно  «прорывается» в «сферу Аполлона». Их борьба постоянна и не прекращается ни на мгновение: если какой-то период времени знаменует победу одной силы, то лишь для того, чтобы в следующее мгновение верх одержала уже другая.

     Культуру (а значит, и человека), в данной  схеме будет справедливо поместить именно в тот узкий «перешеек», который соединяет собой два противоборствующих «центра силы» по следующей причине: два начала существуют объективно, независимо от человека, но выражение свое в культуре находят лишь посредством человека, и человек находится именно в точке встречи, столкновения двух противоположно направленных векторов, и, не будучи погруженным в них безраздельно, тем не менее находится в определенной зависимости от них. Таким образом, «точка столкновения» является одновременно и точкой локализации человека в мире.

     «Точка столкновения» – это пункт, в котором противоборство Аполлона и Диониса достигает наивысшего напряжения, рождает колоссальную энергию, сублимируемую человеком в творческую и создающую те внешние («человеческие») формы ее выражения, которые Ницше описывал в качестве «четырех великих степеней искусства»; начало, ее преодолевшее, становится на определенный отрезок времени началом доминирующим, захлестывая собой пространство, занимаемое «точкой столкновения» с локализованной в ней человеческой культурой, прорываясь затем, подобно приливной волне, в сферу своего антагониста с тем, чтобы через некоторое время отхлынуть назад, пядь за пядью уступая ему завоеванное пространство.    

     Подобное маятниковое движение, казалось бы, не имеющее ни начала, ни конца, внезапно прекращается с появлением такого культурного феномена как аттическая трагедия. Выше мы уже указали, что она явилась «совместной целью обоих инстинктов», явлением, которое каким-то неясным образом примирила Аполлона и Диониса в «точке столкновения». По мнению Ницше, она сочетает в себе черты как одного, так и другого начала, являясь загадочным примером возможности сочетания несочетаемых течений. Видимо, именно аттическая трагедия стала своего рода «языком», найденным греками (намеренно или случайно - это неясно), который позволил на какое-то время направить в созидательное русло, сублимировать, те разрушительные энергии, которые в «точке столкновения» рождало противоборство двух начал. Если раньше в ней, словно в аэродинамической трубе, разрушительные стихийные вихри вырывали скобы и скрепы первых трех «степеней» культуры, рано или поздно разрушая их до основания и заставляя  переходить в свои противоположности, то теперь новый язык - язык трагедии - впервые предложил возможность гармонического сосуществования аполлоновского и дионисиевского инстинктов, превратив борьбу во взаимодействие.

Таким образом, в определенное время «точка соприкосновения» превратилась «точку трагедии», характеризующуюся способностью «снимать» противоречия разрываемого надвое бытия человека. В качестве доказательство этого Ницше выделяет два элемента, трагедию составляющих и отражающих суть взаимодействия в ней двух начал: «возвышенное как художественное преодоление ужасного и  комическое как художественное освобождение от мерзости абсурдного» [4, c. 42]: налицо явное слияние двух начал.

     Аттическая трагедия как «язык сублимации» явилась действительно великим творением греческого гения, едва ли не совершенным средством сглаживания разрушительных противоречий, являющихся следствием борьбы двух начал, но и она  не была  вечной, а потому, по большому счету,  оказалась не панацеей, а паллиативом. «Греческая трагедия погибла иначе, нежели все старейшие родственные ей роды искусства: вследствие неразрешимого конфликта она покончила самоубийством…» [4, c. 55]  с появлением новейшей аттической комедии. Выяснения причин этого явления – предмет отдельного разговора, сейчас достаточно  констатировать факт: в определенный период времени «язык сублимации» оказался разрушенным, спасительная для греков «точка трагедии» исчезла, но не исчез антагонизм аполлоновского и дионисиевского, а значит, неконтролируемые силы их противоборства вновь грозили захлестнуть греческий мир.

     На этот раз греки столкнулись с абсолютно иными противоречиями, которые Ницше подробно рассмотрел в «Сумерках идолов…». Приведем ряд цитат, эти явления характеризующих: «Повсюду инстинкты находились в брожении, повсюду были в пяти шагах от эксцесса, monstrum in animo был всеобщей опасностью…», «…никто уже не был господином над собой… инстинкты обратились друг против друга…», греки «находились в опасности, был только один выбор: или погибнуть, или - быть абсурдно-разумными» [2, c. 569]. Эти цитаты дают понимание следующего: теперь энергии, рождаемые противоборством Аполлона и Диониса, перестают быть энергиями созидательными, обращаясь к грекам своей темной стороной: они начинают вскармливать того самого ницшеанского «зверя внутри нас», который ко времени появления Сократа становится сильным настолько, что грозит растерзать самого человека, обратившись против него. Место «точки трагедии» на какое-то время занимает «точка зверя». Соответственно, назрела необходимость в создании нового «языка», который должен был бы встать на смену исчезнувшему языку трагедии, в рождении «сверхзверя», в котором только и был залог спасения для греков.

     Здесь мы подходим к истинной оценке Ницше той  роли, которую сыграл Сократ, для чего необходимо сейчас найти ответ на вопрос: почему все-таки случилось так, что Сократ в оценке Ницше превратился вдруг в некую «проблему», настойчиво требующую своего разрешения?

     Прежде всего, для Ницше было очевидно (признаем эту мысль за «очевидную», поскольку она нашла свое детальное отображение в «Рождении трагедии…»), что «самоубийство» греческой трагедии инициировало принципиально новые процессы, прежде несвойственные греческому обществу и породившие в конечном итоге такое явление как «теоретический человек»: налицо был раскол между «временем до» и «временем  после». Ницше, стремясь к осмыслению этих процессов, к пониманию природы произошедшего раскола, обратился к наиболее яркой фигуре той поры – к Сократу, которого он осознал как наиболее яркий и показательный пример человека, с ужасом увидевшего разверзающуюся перед ним «трещину в бытии», навсегда отделившую его от прежнего мира, как человека, в котором наиболее объемно и многомерно отразились деструктивные процессы того времени. Вместе с тем, Ницше не мог не учитывать еще одного «измерения», присущего Сократу: Сократ был не просто типичным греком своего времени, он носил в себе еще и «человека будущего», то есть «теоретического человека», которому суждено было стать тем, кто, пропустив через себя все уродливые стороны антагонизма двух начал, возьмется предложить принципиально новый язык сублимации, именно тем человеком, который возьмет на себя работу по «вскармливанию» «сверхзверя»». Сократ же в этой своей многомерности стал тем идеальным  «увеличительным стеклом», позволившим осознать всю глубину крушения прежней греческой культуры.

     Бытует мнение, что Ницше якобы «критиковал» Сократа, считая его виновником всех этих процессов, но если посмотреть собственно на тексты философа, то мы увидим, что сам Ницше нигде его не называет «причиной» упадка, говоря о нем лишь как о «симптоме» или в крайнем случае как об «орудии греческого разложения». Но что такое «симптом», как не всего лишь проявление болезни? и что такое «орудие» в этом контексте, как не всего лишь невольный инструмент, посредством которого на человеческом уровне реализуется внутренняя логика борьбы внутри связки «Аполлон -- Дионис»? «Его (Сократа) случай был в сущности лишь крайним случаем, лишь самым бросающимся в глаза из того, что тогда начинало становиться всеобщим бедствием…» [2, c. 569]. Именно поэтому не можем и мы  говорить о том, что Сократ был причиной «греческой порчи», он действительно был лишь ее симптомом и, как говорит Ницше, врачевателем, в котором нуждаются все [2, c. 569].  Что сделал Сократ? Он лишь предложил собственное средство, собственное врачевание, собственный язык, долженствующий спасти греков: «Сократ понимал, что все нуждаются в нем - в его средстве, в его врачевании… В разумности тогда угадали спасительницу…надо подражать Сократу  и возжечь против темных вожделений неугасимый свет - свет разума. Надо быть благоразумным, ясным, светлым во что бы то ни стало: каждая уступка инстинктам, бессознательному ведет вниз…». «Проблемы Сократа» на самом деле как таковой не существует: существует проблема не Сократа, а проблема греческого общества того времени (а в более широком контексте - «проблема философии» постсократической поры). «Проблема Сократа» –  это всего лишь метафора, необходимая временная привязка, зримый пример сочетания несочетаемого, посредством которых Ницше указывает философии (на примере греков данной эпохи) на более широкий круг вопросов, остро вставших перед ней, но не осознаваемых ею до поры до времени, – вопросов, которые в конечном итоге упираются в место и роль в философии  «теоретического человека» и «языка», предложенного им, впоследствии осознанных прежде всего в качестве антагонизма рационального и иррационального, познания логического и, говоря словами Ницше, «основного нелогичного отношения к вещам». Греческий мир рассматриваемой поры, представленный «в разрезе», обозначает эти и многие другие проблемы, а фигура Сократа как объекта-доминанты в этой картине – их наиболее очевидное и полное воплощение. Именно поэтому, оттолкнувшись от Сократа-символа, Ницше получает возможность затронуть целый ряд принципиальных вопросов, которые он считал необходимым и жизненно важным поставить перед философией.

     Таким образом, по нашему мнению, не стоит полагать, что Ницше, обращаясь к Сократу, ставил своей целью лишь рассмотреть некоторые проблемы, вставшие перед греческой культурой определенной эпохи, «заклеймив» Сократа как ее разрушителя. Ницше гораздо шире и гораздо глубже: на примере короткого отрезка истории греческой философии, на примере всего лишь одного мыслителя ему удалось со всей очевидностью поставить современную ему философию перед неосознаваемым ею расколом, когда «трещина в бытии» древних греков и «проблема Сократа», обратившись в метафоры, указали на «проблему» внутри самой философии, причем сделали это так, что с этого времени существовать, не замечая их, она уже попросту не могла - и философия всего двадцатого века как философия в том числе и поиска утерянной «точки Сократа» - зримое тому подтверждение. 

 

Литература
 
  1. Ницше Ф. ЕССЕ НОМО // Ницше Ф. Сочинения в 2 томах. Т.2.- СПб., 1998.
  2. Ницше Ф. Сумерки идолов или как философствуют молотом // Ницше Ф. Сочинения в 2томах. Т.2. - СПб., 1998.
  3. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения в 2 томах. Т.2. - СПб., 1998.
  4. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в 2 томах. Т.1.- СПб.,
           1998.

 

Maxim S. Razumov
 
Nietzsche’s view on the problem of Socrates
 
The article identifies the specific of Nietzsche’s views on “problem of Socrates” outlined him in the variety of the works. The issues have been regarded in the reference to the Ancient Greek culture’s peculiarities  such as the appearance of attic tragedy.
 

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS