Онтологические прогулки

2

Свобода

            Нарушив заповедь, съев плод с дерева познания добра и зла, разрушив целостность мира, на добро и зло его расщепив, Адам и Хава (Ева) становятся смертными. Но ведь Господь не желал этого, заповедав плод этот не есть? Зачем же посадил «провокативное» дерево? Посадив, заповедуя и предостерегая, Господь передает мир человеку: не только плодись и умножайся, не только владей всем живым, но — будь властелином собственной жизни, определяя, в каком мире ты будешь жить. Если бы Тора предлагала человеку детерминистскую модель бытия, то заповедь «не ешь» была б бесполезна. Всё предвидено — значит, не съест. Ни к чему и предостережение-предвосхищение: смертью умрёшь. Тора предлагает выбор: исполнишь заповедь — не умрёшь, будешь бессмертным, не исполнишь — будешь смертным, умрёшь. Адам выбрал — наша свобода его выбором ограничена. За Адама не перерешить, наша свобода выбора не безусловна, не абсолютна.

Всё предвидено, и свобода дана, и добром мир судится, и всё — по множеству деяний (Авот 3:15).

            Этот афоризм — один из краеугольных камней философии. Симптоматично начало комментария Рамбама: «Это высказывание заключает в себе очень важные предметы, вполне естественно, что оно принадлежит рабби Акиве» (Комментарий к Мишне, трактат Авот 3:15).  Но не только важность предмета делает парадокс узнаваемым. Четверо  мудрецов в нашем повествовании взойдут в Иерушалаим. Четверо мудрецов взойдут в пардес. Четверо героев-речений образуют парадокс-тетралемму, в которой нет иерархии: каждая часть автономна и может сопрягаться с другой. 

Всё предвидено, и свобода дана

            У начальной фразы этого афоризма (всё предвидено), относящейся к Богу, в ТАНАХе множество «прототипов».

Нетрудно сделать вывод о детерминистском характере начальных слов афоризма (всё предвидено), прочитав их изолированно от остальных. Но часть только лишь часть. Целостный характер иной — знаменующий мировоззренческий переворот. Афоризм, вероятно, восходит к оформившимся задолго до рабби Акивы представлениям фарисеев, подобно стоикам, утверждавшим, как свидетельствует Иосиф Флавий, что «всё совершающееся происходит под влиянием судьбы. Впрочем, они [фарисеи] нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что по предначертанию Божию происходит смешение Его желания с желанием человека, идти ли ему по пути добродетели или злобы» (Иудейские древности 18:1:3).

            Согласно И. Флавию, три основных течения иудаизма периода Второго Храма исповедовали различные подходы к проблеме предопределённости и свободы. Саддукеи, отрицая предопределённость-судьбу, утверждали: человек — причина добра, зло — порожденье безумия. Ессеи, подобно пифагорейцам, отрицая свободу выбора, верили: всем правит судьба. Их мировосприятие нашло крайнее выражение в учении Кумранской общины, согласно которому, всё предрешено изначально, люди созданы сынами света или сынами тьмы, и не в их воле изменить предопределённое. Фарисеи занимали «синтетическую» позицию: некоторые события — во власти судьбы, некоторые — человека. В апокрифических Восхвалениях Шломо (оригинал на греческом, время написания — незадолго до захвата Иерушалаима римлянами) встречаем сходные с фарисейскими  идеи о свободе выбора и ответственности: «Деяния наши — по выбору нашему, и во власти душ наших совершать справедливое, неправедное — по силе рук наших, и в справедливости Твоей людей будешь судить» (9:4).

            Представляется, что ближайший прототип первой части афоризма (всё предвидено, и свобода дана) — высказывание Бен Сиры (Иисус сын Сирахов): «Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволенья его» (15:14). И дальше, в стихах 15-20 развивается мотив свободы выбора, а также всеведения Господня: «Крепок Он могуществом и видит всё» (там же 18).

            Много «родственников» и у слов «и добром мир судится». Известный мидраш (Брешит раба 21:6) утверждает: человек был создан мерой суда и мерой добра, и «мера добра больше меры суда» (Тосефта Сота 4:1).

Несмотря на обилие прототипов и «родственников», ни одному из них не была уготована судьба великого афоризма, обретшего загадочную силу слова решающего.

            Если мы согласимся, что именно эти слова именно в такой форме были произнесены рабби Акивой, а не являются плодом творчества следующих поколений, то нельзя не признать: произнесены они были воистину вовремя, в тот исторический миг, когда еврейская мысль расставалась с обжитым прошлым, вступая в неожиданно обрушившееся будущее. Парадокс рабби Акивы дверь закрыл, её открывая. В Торе свобода человека в том понимании, которое придаст понятию эпоха рабби Акивы, весьма сомнительна. Наиболее характерно предопределённость и свобода выбора в Торе выражены отношениями Бога с Моше. Господь не только непосредственно повелевает Моше, но и тот может без посредников обращаться к Всевышнему. Мир находится «в прямом управлении» Творящего чудеса, мир как поле действия человека, реализации им свободы выбора просто отсутствует. Не надо добывать хлеб насущный — есть чудесная манна, не нужно быть сильным — в войне на твоей стороне Сам Господь и т.д. Свобода выбора человека эпохи Моше — исполнять или не исполнять Господни заветы. Перефразируя афоризм рабби Акивы, прилагая его к человеку этого времени, нельзя не поставить на месте союза и подчинительный: всё предвидено, поэтому свобода дана.

               Мироздание, покоившееся на этом принципе, было подвергнуто интенсивной атаке пророков. К концу эпохи Второго Храма, ко времени канонизации ТАНАХа и появления рабби Акивы «подчинительный» принцип окончательно себя исчерпал. Знаменитое высказывание «не на небесах она», относящееся к Торе, «утверждённое» смеющимся Богом, сказавшим: победили Меня ученики Мои, вместе с парадоксом рабби Акивы стали знамением новой эпохи, краеугольный камень которой — иное соотношение между свободой выбора и предопределением.

            Отношения человека с Творцом перестают быть непосредственными, вместо этого появляется мир, созданный Богом, мир как место проявления человеком свободы выбора, мир, в котором нет места чуду. Появление мира, действительности как новой философско-религиозной субстанции прервало непосредственную связь Бог — человек, преобразовав её в треугольник Бог — мир — человек. Вместо предложенного человеку эпохи Моше в трансформированном афоризме поэтому появляется разводящее человека и Бога и рабби Акивы. Понятие мир, с предельной однозначностью определяющее действительность как место встречи человека с Творцом, появляется во второй части афоризма рабби Акивы: «...и добром мир судится, и всё — по множеству деяний». У человека Моше нет возможности исправления мира и себя самого, нет возможности раскаяния, он существует в рамках «грех — наказание», и кару можно только смягчить. Перед человеком Акивы открываются пугающе безграничные возможности исправления мира и человека, раскаяния — не просто признания греха и мольбы о смягчении наказания, но свободной воли свободного человека, творящего мир и себя.

            Несмотря на то что мудрецы  считали вопрос о соотношении провидения и свободы выбора одним из важнейших принципов веры, в Талмуде нет его сколько-нибудь систематического изложения. С одной стороны, мудрецы утверждают: ничто в мире не происходит без предопределения (Хулин 7б; Ктубот 30а; Сота 2а), с другой — человек свободен, между добром и злом выбирая. В трактате Нида (16б) говорится, что ангел вопрошает Бога о каждом зачатии: будет ли человек сильным или слабым, мудрым или глупым, богатым или бедным, но не спрашивает, будет ли он злым или праведным, ибо «всё в руках небес, кроме страха пред небесами». Оставляя малый «зазор», делая крошечную уступку свободе, автор этого высказывания, не соскальзывая в парадоксы, стремится к гармонии, снимающей противоречия. Он не усвоил урок величайшего в еврейской мысли парадоксалиста. В отличие от рабби Акивы и его последователей, он не осознал переворот, свершившийся после разрушения Храма. В вопросе свободы выбора он, как и часть мудрецов, продолжал жить принципами «храмового» сознания. В чём смысл переворота?          

            Концепция «храмового» мира: созданный Творцом, он — вечная, не изменяемая во времени конструкция. Свобода выбора человека — в постижении её неизменных законов и их реализации.

            Концепция послехрамового мира: созданный Творцом, он — вечная изменяемая во времени конструкция. Свобода выбора человека — в постижении её изменяемых во времени законов, и их реализации.

            Сама изменяемость мира предвидена. Свобода дана для постижения человеком вечного, изменяемого во времени мира, выражающаяся во множестве деяний, мера суда которых — добро, понимаемое как наиболее универсальная на языке человека сущность Творца.

            Проблема соотношения свободы выбора и предопределённости — одна из центральных в еврейской (разумеется, не только) религиозно-философской мысли с древнейших времен до нашего времени (Филон, Саадия Гаон, раббейну Бахья ибн Пакуда, Иеѓуда Ѓалеви, Рамбам, Хасдай Крескас, в новое время — Г. Коѓен, М. Бубер, А.-И. Ѓешель, М. Каплан).

Весь спектр воззрений от жёсткой предопределённости до полной свободы выбора представлен в Традиции. Иногда даже в рамках одного сочинения слышны различные модуляции темы. В седьмой аксиоме сотворённости мира Иеѓуда Ѓалеви утверждает: «Бог, благословен Он, знает всё, — как великое, так и малое, ничто не может ускользнуть от Его знания» (Кузари 5:18). Через несколько страниц возвращаясь к этой теме и не отрицая свободы выбора, он, склоняющийся к достаточно жёсткому — в сторону предопределённости пониманию, говорит: «Что же касается возражения против веры в свободу воли, которая якобы во многих случаях исключает Предопределение, на него следует ответить так, как мы говорили выше: она не исключает Предопределения, так как и случаи свободного выбора с Ним связаны через причинные цепи. Есть ещё одно возражение: будто вера в свободу выбора исключает знание Бога, ибо вероятное нельзя предугадать. Это возражение уже рассматривалось, и мы ответили на него: знание Богом вероятностного не предопределяет его совершения, знание чего-либо не является его причиной. Поэтому нельзя отрицать знание Богом того, что произойдёт, так как возможность, чтобы это произошло, останется, и знание о нём не есть его причина, так же как знание о том, что уже произошло, не является причиной явления, а лишь подтверждает его существование» (там же 5:20).  

            Какое бы место в  обозначенном спектре не занимала позиция того или иного мыслителя, в ней — отголосок афоризма рабби Акивы, некогда аккумулировавшего традицию, которая продолжила свой вечный поиск после него. Рамбамом парадокс рабби Акивы был истолкован в том смысле, что Господь предвидит все действия человека, не ограничивая его свободы. Бог не предопределяет, что выберет человек — добро или зло, иначе воздаяние лишилось бы всякого смысла. По мнению Рамбама, человек ответственен за свои поступки, и Бог не повелевает ему поступать определённым образом в каждом конкретном случае. Рамбам не пытается согласовать Божественное предвидение со свободой выбора человека: он ограничен в познании Творца, и решение этой проблемы лежит за пределами человеческого познания (Мишне Тора, Ѓилхот Тшува 5).

            В афоризме рабби Акивы — четыре кратких предложения-утверждения, выстроенных «горизонтально»: соединительный союз снимает ожидаемую иерархию. Её отсутствие, равно как отсутствие синтаксически выраженной причинно-следственной связи, провоцирует услышать каждое из высказываний изолированно, что и сделал Рамбам. «Горизонтальность» структуры, заданная соединительным союзом, роднящая максиму рабби Акивы с апокрифическим текстом Шломо, разрушающая чаемую причинно-следственную завершённость, определяет свободу частей парадокса, качество, ценимое Акивой-герменевтиком.  

            Человеку не дано познание сути Бога и Его знания: «Ибо мысли Мои — не ваши мысли, ваши пути — не Мои пути...» (Иешаяѓу 55:8) Познание человеком пространства безгранично. Познание времени ограничено, будущее сокрыто, его тайна  —  тайна Того, для Кого времени нет. Господь умаляет, ограничивает Себя во вневременности и внепространственности, чтобы приблизиться к человеку. Самоограничение Господа (понятие каббалы) — не только одномоментное предшествующее Творению состояние, но вечно длящийся процесс, вечное состояние «Создавшего небо и землю» (Восхваления 115:15).       

Одна из трепетных тем еврейской мистической литературы —  прозрение будущего, данное избранным. Взошедшему на небо Ханоху ангел Уриэль (Уриил) сообщает о душах ещё не родившихся; обращаясь к людям, Ханох повторяет услышанное от Господа — «то, что было, и настоящее, и то, что будет — до дня суда» («славянский» Ханох 10:6-9; 13:1-3).

            Если будущее сокрыто, то прошлое неизменно. Следовательно: для человека (= сегодня живущего человека) и будущее и прошлое — это «всё предвидено». Что остаётся сегодня и только сегодня живущему? Власть над исчезающим и неуловимым мгновением настоящего, переставшим быть будущим и прошлым не ставшим?

            Властен или не властен человек над собственным прошлым? Властен или не властен народ над историей? Неизменна она? Изменяется? Еврейская мысль есть диалог: и настоящего с прошлым, и настоящего с будущим. Гегелевская диалектика: новая эпоха отрицает предшествующую, чтобы быть «выломленной» последующей. Историк — демиург, творящий прошлое. Аналогично фрейдистская (диалектичная, гегельянская) психология объясняет жизнь человека Эдиповым комплексом, как стремление отвергнуть предыдущее поколение, «убивая» отца. Психолог-фрейдист-демиург творит прошлое, толкуя и определяя биографию «я». Превечный Эдипов комплекс предопределяет греховность отца по отношению к сыну, предшествовавшего поколения — к последующему. Сын должен убить отца. Новое поколение должно убить предшествовавшее. «То, что даровало ему жизнь, ведёт к моей смерти», — сказал о Мильтоне Китс.

И диалектичное и диалогическое осмысление есть толкование (герменевтика). Отличие в том, что диалектик (Аристотель и его последователи) стремится к синтезу — окончательному умозаключению, окончательной истине, а диалогист (Сократ и его последователи) — к умозаключению как голосу в диалоге, осознаваемому необходимой, но недостаточной составляющей истины.

            Еврейская традиция: вместо диалектики — диалог, вместо превечного греха — свобода в выборе жизни и смерти (сегодня и сейчас) и вечное — выбери жизнь. Евреи поклонялись золотому тельцу, братья продали Иосефа в рабство, Давид совершил грех с Бат Шевой (Вирсавия). Ни один из этих грехов не отменим. Но можно и должно изменить отношение к случившемуся, дополнить его толкованием, пойти вперёд — возвращаясь назад. Иными словами, дополнить «всё предвидено» — «свобода дана», осознав провиденное, реализовать право на свободу выбора в той неразрывности, которая выражена первой частью максимы рабби Акивы («всё предвидено, и свобода дана»). Любая биография, любая история в еврейском традиционном сознании существует только в этой системе координат. Мидраш призван не отменить прошлое (убить отца), но исправить, «переписать». Поэтому нет общепринятого прошлого, будущего и настоящего. Точней, традиция учит относиться к этому разделению как к условности. На протяжении всего развития в еврейской традиции идёт борьба, соперничество за прошлое.

            Культура народа книги (прозвище, в Средние века данное мусульманами) есть вечно неизменный и вечно изменяемый текст, в каждой новой странице которого зримы и предыдущие. В отличие от диалектического текста, где остаются лишь следы вырванных страниц, в еврейской книге жизни все страницы остаются на месте — меняются лишь размеры и зачастую порядок. Закон не может оставаться сегодня абсолютно таким, каким был при рабби Акиве, но сегодняшний прошлого не отвергает, более того, из него вытекает. Осмысляя новое, авторитеты опираются на прецеденты. Мидраш, осмысляя новое время, апеллирует к вечной книге, которая, превратившись в исторический документ, продукт своей эпохи, потеряет истинные смысл и значение. С одной стороны, к книге жизни еврейства приложим афоризм Ницше: «Нет фактов, есть только толкования»; с другой — «В Торе нет раньше и позже» (Псахим 6б).

            Если выбор прошлого во власти человека, то тем более в его власти и выбор будущего. Любой выбор — ответственность, дарованная человеку. М. Бубер: «Бог освободил существо, сотворённое Им, и не посягает на его свободу, но тем самым Он и делает его полностью ответственным перед Собой» (указ. соч., с. 286). Живущий во времени и в нём реализующий свободу, человек постигает и вочеловечивает вечность — «всё предвидено» — как сущность Творца. И подобно тому, как и соединяет «всё предвидено»  и «свобода дана», и соединяет Бога и человека: немыслим Творец без адама, бессмыслен адам без Творца. «Вернитесь ко Мне — Я к вам возвращусь» (Зхария 1:3, Малахи 3:7); «верни меня — я вернусь» (Ирмеяѓу 31:17); «Верни, Господь, нас к Себе — возвратимся» (За что? 5:21).           

И человек и народ свободны-ответственны в избрании будущего, выбор предопределён вечным диалогом с Творцом. Господь устанавливает социальные законы (седьмого года, Йовеля — года пятидесятого, о пришельце, о рабе). Время от времени как напоминание об истинном источнике заповедей и законов звучит: «Я Господь ваш...» Здесь нетрудно увидеть сходство с договором, который заключают неравноправные стороны: ты должен исполнять то, что установлено Мной. Категоричность и однозначность заповедей выражена во всех структурных элементах: синтаксисе, обилии глаголов в императиве и т.д. При этом народ получает от Творца и «отчёт» о результате своих праведных или неправедных дел. Господь передает народу необходимое знание, как бы говоря: дав законы, их объяснив, Он не будет вмешиваться в дела человека. Пора чудес, пора пустынного младенчества завершилась, в стране Закона всё отдано человеку. Более того, даровав законы, Господь дал народу возможность и в будущее заглянуть, обрисовав два пути, приоткрыв святая святых — завесу времени приоткрыв. Один — «Если по законам Моим ходить будете// и хранить заповеди Мои, их исполнять (Воззвал 26:3). Другой  — «А если Меня не послушаете// и все эти заповеди не будете исполнять» (там же 14). Первый путь ведёт к благоденствию в своей земле, которую от врагов защитите, и где будет обиталище Господа. Второй — болезни, голод, истощение, бессилие перед врагом. Дав законы, установив причинно-следственную связь, даровав знание будущего, Бог передает ответственность Израилю. Ответственность — свободу выбора будущего.  

«Всё предвидено». Значит ли это, что Господь, даровав закон и знание, оставляет Свой мир, Свой народ? Если счесть Его присутствие  в мире неким надзором за деянием человека, то да. Если понимать Божественное присутствие как воплощённость Им установленного закона, то нет. Более того, если народ будет заповеди исполнять, то «Поставлю Мое обиталище среди вас,// душа Моя вами гнушаться не будет. Буду ходить среди вас, Я буду вам Богом,//  а вы будете Мне народом» (там же 11-12). Значит ли, что невыполнение заповедей приведет к  «исчезновению» Бога? Нет — в  этом случае Господь явит Себя десницей карающей: нашлёт болезни,  зверей полевых, сломит гордыню, наведёт меч, разорит высоты, рассеет между народами. Потому что — свобода дана человеку, предвидено всё — Творцом.

             «И всё — по множеству деяний». Всё предвидено, в том числе и в первую очередь, мера добра и зла —  важнейшая часть свободы,  нравственный закон — весы, «настроенные» Творцом: кроме  относительного человеческого понимания («свобода дана»), есть у добра и зла и абсолютный модус («всё предвидено»). Поэтому и  формулирует рабби Акива нравственный закон как сопряжённое состояние. Ибо вероятен не только первый путь — исполнение заповеданного, выбор добра, но и второй — выбор зла, человеческая мера которого безгранична. В отличие от человеческой безграничности зла, Его зло ограничено иной безграничностью — Его добра, путь к которому — раскаяние, непременная составляющая свободы выбора. Всё от Бога, добро и зло, но добро Его абсолютно, а зло условно, ведь пророчество о бедствии может в случае раскаяния и не сбыться (Иона). И, может быть, важнейший из антидетерминистских (в значении анти-пандетерминизма) текстов Талмуда — рассказ о дочери рабби Акивы, которой в день свадьбы суждено умереть. Но исполнение заповеди по отношению к бедняку судьбу изменяет (Шабат 156б). Сказано: четыре вещи способны изменить вынесенный человеку приговор: цдака (милостыня), цаака (вопль, молитва), изменение имени и изменение поведения (Рош ѓашана 16б).

            Поэтому: Выведший из рабства, Услышавший раскаяние попавших в новое рабство, Не презревший и Не возгнушавшийся, Вспомнивший завет с предками их ответит абсолютным добром, не тем, которым мир судится, но тем, которое выламывается из данных человеку причинно-следственных связей, ибо Он есть добро абсолютное.

            Синайское послание — слово Творца, слышащего голос народа, идущего по пути добра, слышащего голос народа, идущего по пути зла, Творца, знающего каждый миг должного совершиться и внимающего молитве того, который перед казнью благодарит за возможность полной мерой, отпущенной человеку, познать Его и исполнить Им заповеданное.

            Свобода выбора, следовательно, и свобода ошибочного выбора, неразрывно связана со страданием. «Однако если мы верим, что Бог сотворил нас свободными, то это означает, что мы имеем возможность выбора, а в этом выборе всегда можем ошибиться и, следовательно, причинить боль себе или другим. Это означает, что достоинство и особенность человека включают в себя страдание. Страдание — это залог нашей свободы: сам факт его существования говорит о том, что Бог уважает нашу свободу и наше достоинство. Если бы страдания не было, мы были бы роботами...» Эти слова принадлежат Каталикосу Гарегину I (Из  книги бесед с Каталикосом Джованни Гуайта, «Русская мысль» от 15-21 июля 1999 г., с.19).

Сознавая ограниченность любых аналогий, попытаемся всё же представить занимающую нас проблему при помощи аналогии. Если личность человека равна его генетическому — заданному, неизменяемому — коду и воспитывающему воздействию — изменяемому по воле «я» — среды, и если Тора — это генетический код Традиции, то: Я = гены + среда, а Традиция = Тора + Мидраш (толкование священного текста). Отсюда —

Гены — всё предвидено              Тора — всё предвидено

Y                                                     Y

   Среда — свобода дана              Мидраш — свобода дана          

            В этой схеме обозначена однонаправленность процесса: генетический код  предопределяет физические, интеллектуальные  и т.д. «параметры» личности, и только в рамках этой заданности она может свою свободу реализовать. Сказанное вполне проецируется и на вторую часть нашей схемы. Проецируется, однако, не согласуется с приведенными выше рассуждениями, которые можно назвать «переписыванием» текста, или — в рамках выбранной аналогии — коррекцией генетического кода. Поскольку Мидраш (в данном случае в это широкое определение я включаю и книги Пророков и Писания) — вечно длящийся процесс осмысления и переосмысления Торы, то схема должна быть дополнена еще одним фактором — двусторонней направленностью процесса.

Тора — всё предвидено

I

Мидраш — свобода дана

            Сравним: «Человеку не даруется конечное совершенство с самого начала; ибо совершенство существует в нём только потенциально, и, когда он начинает, это качество ещё не реализовано» (Рамбам, Наставник колеблющихся, ч. 1, гл. 32).

            Соотношение между Торой («всё предвидено») и Мидрашем («свобода дана») — это в традиционных терминах соотношение между Письменной и Устной Торой, которое особенно явственно проявляется в периоды национальных катастроф, подобных разрушению Храма, когда исчезает опора в прошлом и становится безжизненно не актуальной исторически осязаемая традиция.

Раскаяние

            Поколению Явне, первому поколению после разрушения Храма, и поколению рабби Акивы (впрочем, в «большом» историческом времени можно говорить и об одном поколении) выпало восстановить распавшуюся связь времён, не столько обращаясь к опыту предшественников, которые были жестоко наказаны разрушением Храма, сколько к единственному и единому вечному авторитету — Торе. Рабби Акива создаёт герменевтическую систему, при которой законы представлялись не результатом решения мудрецов, но — толкования Торы, извлечения ранее скрытого. Ведь в каждом слове, каждой букве заключено значение, которое мудрец может и должен постичь. Традиция определила роль рабби Акивы, отыскавшего новую точку опоры: «скрытое от Моше было открыто рабби Акиве» (Менахот 29б).

            Вспомним: каждая часть афоризма-тетралеммы автономна и может сопрягаться с другой.  «Добром мир судится», как и «всё предвидено» — сфера Творца. «Свобода дана», «и всё — по множеству деяний» — сфера человека. Если попытаться постичь парадокс парадоксом, то можно сказать, что свобода человека не только сопряжена с предопределённостью (она одновременно и вне и внутри её), но она (по крайней мере, особая — раскаяние) есть свобода, предопределённость предопределяющая.

            Рамбам (Мишне Тора, Ѓилхот тшува 5) подчеркивал: лишь глупцы полагают, будто Святой благословен Он определяет, каким быть человеку: праведным или грешным, мудрецом или глупцом, скупым или щедрым, из чего следует, что сам грешник служит причиной своих несчастий; но в его власти  раскаяться.

            Характерный пример: свобода выбора и предопределённость в Грозные дни (десять дней между Рош ѓашана, Новым годом, и Судным днём). Приговор человеку («добром мир судится») выносится в Рош ѓашана. Но раскаяние, «размыкающее» предопределённость, может его изменить. Только в Судный день ставится на приговоре окончательная печать. Р. Иосеф Соловейчик (1903-1993): «Мольба о прощении в Судный день только потому и осмысленна, что этот конфликт существует: ведь если бы его не было, почему бы Господь стал предоставлять нам возможность другой попытки?» («Человек уязвим», в кн.: «Катарсис», Иерусалим, 1991, с.69)

            Можно сказать, что и само раскаяние предопределено, в том смысле, что вариантность выбора человека ведома Богу. А это значит, что рабби Акива и вслед за ним еврейская традиция имеют в виду многоуровневое соотношение, решая кардинальный вопрос философии о предвидении и свободе выбора.

            Понимание рабби Акивы отношения между провиденным (деяниями Святого благословен Он) и дарованной человеку свободой противостоит римско-эллинскому мировосприятию в том виде, в котором сознавалось оно мудрецами. А те были знакомы не с творениями философов, но с повседневной практикой римлянина, узнававшего будущее по звёздам, читавшего его по внутренностям жертв и т.д. Известны диалоги рабби Акивы с Тинеусом Руфусом (Турнус Руфус, Тунус Руфус еврейских источников), римским наместником Иудеи начала 2 в. н.э., во время восстания Бар Кохбы. Разумеется, историчность этих диалогов более чем сомнительна. Зато несомненна их ценность как литературных источников, вскрывающих противопоставленность еврейского и эллино-римского мира.

            Человек действия, римлянин с удивлением столкнулся на востоке с евреем, человеком бытия, и, соблазнённый им, открыл, что не только смерть, но и жизнь — достаточное основание для поиска смысла и жизни и смерти — сущности существования. Об этом, собственно, диалоги р. Иоханана бен Закая и Веспасиана, р. Иеѓошуи бен Ханании и Адриана, рабби Акивы и Тинеуса Руфуса, р. Иосе бен Халафты и матроны, р. Иеѓуды и Антонинуса. Императоры и вообще влиятельные римляне любили наслаждаться беседами с философами: стоиками, неопифагорейцами, особенно — с циниками. Но, в отличие от бесед со «своими», диалоги с еврейскими мудрецами носили характер столкновения миров, часто враждебных, всегда мало понятных друг другу, мира универсализма, разумеется, в римской формулировке, с ощетинившимся воинственным партикуляризмом, национальной самодостаточностью, непонятной ищущему всякий раз новое пространство великому Риму.

Рамбам: свобода воли и провидение

            Эту главу я начал, процитировав Рамбама, сказавшего об афоризме рабби Акивы: «Это высказывание заключает в себе очень важные предметы, вполне  естественно, что оно принадлежит рабби Акиве». Свобода воли и провидение в философии Рамбама — развитие идей великого предшественника, а между ними — замечательные мыслители, внёсшие вклад в постижение темы. Саадия Гаон (882-942) считал, что Божественное всеведение совместимо со свободой человека, поскольку предвидение какого-либо события не является его причиной. Ибн Дауд (ок. 1110-1180) утверждал, дабы обосновать человеческую свободу выбора, что Божественное всеведение ограничено. И после Рамбама тему свободы выбора и провидения еврейская философия не закрыла. Ицхак Поллегар (первая пол. 14 в.), выступая против перешедшего в христианство Авнера из Бургоса, утверждавшего причинную обусловленность всех человеческих действий, защищая свободу человеческой воли, ограничивал Божье всеведение, утверждая: между волей Бога и волей человека существует взаимодействие. Полемизируя с Рамбамом, утверждавшим, что Богу ведомы все конкретные события, Герсонид (Леви бен Гершома, 1288-1344) полагал, что сферой всеведения Бога является лишь порядок природы, но не индивидуум. Выступая против Рамбама и против Герсонида, Хасдай Крескас (1340-1410) считал саму человеческую волю детерминированной.

            Тема Божественного провидения у Рамбама связана тесно с проблемой зла. Он отвергал мнение эпикурейцев, считавших, что господствует в мире случайность, мнение аристотеликов, отрицавших индивидуальное провидение. По Рамбаму, Бог справедлив, человек наделён свободой, и только на него распространяется индивидуальное провидение. Этой теме посвящена последняя глава религиозно-философского трактата Рамбама, который принято именовать по их количеству — «Восемь глав». Интересующая нас «О естественном расположении человека» — из двух частей: первая — о свободе воли, в ней полемика с философами, склонявшимися к баталистскому признанию предопределённости. Полемика направлена против мутакаллимов — представителей мусульманской спекулятивной теологии «калам» и их последователей. «Я слышал, они говорят, будто Божественная воля всегда действует, декретируя всё, происходящее в каждый момент времени» (Шмона праким, гл. 8). Вся  первая часть  главы противопоставлена этому постулату. Но и внутри еврейской традиции существовали весьма схожие тенденции. В Авот (5:6) говорится о десяти вещах, сотворённых в сумерки в канун субботы, т.е. о чудесах, созданных изначально, таких как пропасть земли, поглотившая Кораха (Корей) и его сообщников, уста ослицы Билама  (Валаам) и пр. Рамбам по этому поводу приводит мысль о неизменности Божественной воли, подчеркивая: мудрецы скорее «верили, что в начале образования явлений Он ввёл в природу, что через них будет образовано всё, что должно быть образовано. Будет ли явление, которое образуется, частым, то есть природным явлением, или будет оно нечастым изменением, то есть знаком, они равноценны» (Шмона праким, гл. 8). Отрицая абсолютную врождённую (сегодня бы сказали, генетическую) предопределённость: рождается ли человек, наделённым добродетелью или пороком, Рамбам говорит о предопределённой склонности, развиваемой или сглаживаемой воспитанием и обучением. Отмахнувшись от «несуразных идей астрологов», он говорит: «Мы, напротив, убеждены, что наш Закон согласуется с греческой философией, которая подкрепляет убедительными доказательствами утверждение, что поведение человека всецело зависит от него самого» (там же).  

            Если всё предопределено, зачем нужен Закон, определяющий поведение человека? Всё предвидено? Тогда — «предписания и запреты Закона утратили бы силу, и Закон был бы совершенно ложным, так как у человека не было бы свободы выбора в том, что он делает» (там же). Добавим, если всё предопределено, зачем Творец дал Тору, устанавливающую поведение человека? Тора дана как предопределение свободы выбора. Если всё предопределено, то предопределён и грех человека, закрыт путь к раскаянию, и сама постановка вопроса о воздаянии неправомочна, а «награда и наказание тоже были бы абсолютной несправедливостью» (там же). Можно по Закону наказывать убийцу, если убитому суждено быть убитым? Предлагая человеку выбор между добром и злом, жизнью и смертью, предписывая избрать жизнь (Слова 30:15,19), Бог предопределяет человеческую свободу.

Два вида провидения различает великий философ. Первый — законы природы, человек над ними не властен (сюда включаются и изначально созданные чудеса). Второй — индивидуальный, забота Творца о человеке. По Рамбаму, индивидуальное провидение определяется степенью развития интеллекта: чем развитей, тем более подвержен Божественному провидению (Наставник колеблющихся 3:16-21). Важнейшая составляющая свободы выбора — страх Божий, не предопределённый Богом, полностью находящийся в человеческой воле. Это заставляет напомнить сказанное об афоризме рабби, все части которого автономны и образуют «выламывающиеся» из синтаксической конструкции связи. Свобода выбора в данном случае связана не только с предопределённостью, но, что самое важное, с идеей суда: «свобода дана»  «и всё — по множеству деяний»

            Комментируя стих «Вот, стал человек, как один из нас, добро и зло познавать» (Вначале 3:22), Рамбам, ссылаясь на арамейский «объясняющий» перевод, пишет: «Человек стал единственным существом в мире, обладающим свойством, которое не разделяет с ним ни одно другое существо. Что это за свойство? Это то, что сам по себе человек может различать между добром и злом и делать то, что ему угодно, без какого-либо стеснения. А раз это так, для него было бы возможно протянуть руку и взять от древа жизни, дабы вкусить его плод и благодаря этому жить вечно» (Шмона праким, гл. 8).

            Оценка, данная философом афоризму рабби Акивы, была не случайной. По сути дела, не называя его (Рамбам вообще не любил давать ссылки, за что современники его упрекали), он следует тончайшей логике афоризма, выстраивая эту главу в соответствии со структурой высказывания, разбирая его на составляющие и подробно анализируя, развивая, как в философско-религиозном, так и в этико-дидактическом направлении. Но если, подобно энтомологу, рабби Акива уловлял истину игольчатым парадоксом, то Рамбам не мог удовлетвориться истиной, явленной на кончике афоризма. Знаменитое и, связывающее-развязывающее части максимы, нашло своеобразное отражение и у него. Первая часть восьмой главы посвящена свободе выбора, вторая — «всё предвидено», а и заменено показательно многословным признанием: «Есть вещь, имеющая большее касательство к этой проблеме [свободе воли], вещь, о которой мы должны сказать несколько слов, дабы рассмотреть всесторонне предмет этой главы. Хотя я вовсе не намеревался говорить об этом, необходимость побуждает меня сделать это. Это тема Божественного предвидения» (там же).

            Возможно, бесполезно пытаться определить, что за необходимость заставляет Рамбама продолжить главу: ощущение незавершённости, неполного раскрытия темы. Рискуя выглядеть бездоказательным, предположу: модель рабби Акивы, за которой едва ли не подсознательно следует Рамбам, именно она ведёт философа, не давая возможности поставить точку. Коль так, это — блестящая иллюстрация силы Традиции, встроенность в которую, генетическую предопределённость следования ей, любой мыслитель несёт в своем «я».

            Подобно рабби Акиве, Рамбам резко разделяет: «свобода дана» — сфера человека, «всё предвидено» — Бога. Как согласовать разделённость с естественным отвержением идеи, что в человеке есть нечто неведомое Творцу? «Если ты говоришь, что Бог не ведает заранее, то в результате этого могут возникнуть большие нелепости и разрушительные религиозные учения» (там же).

            По Рамбаму, аксиомой метафизики является отказ от понимания Бога в человеческих «терминах». Его знание — не только не человеческое знание, оно попросту не может быть определено вообще. Бог «не знает через посредство знания и не живёт через посредство жизни. Поэтому Он  и Его знание не могут считаться двумя различными понятиями в том смысле, в каком это предположение верно относительно человека, ибо человек отделён от знания и знание от человека, вследствие чего это две разные вещи». И — утверждая центральный постулат своей религиозно-философской системы: «Всё, что мы можем постигнуть, это — что мы знаем, что Бог существует и что нам известно, что Он ведает» (там же). По сути дела, в том месте, где у рабби Акивы появляется первое и, Рамбам ставит иное не связывающее, но разделяющее слово, безгранично разводя Бога и человека.

            В этих словах — сила и величие холодно бескомпромиссного философского рационализма и ущербность не удостоенного взойти в пардес человека.

(Продолжение следует)