Комментарий | 0

Смерть и рождение рабби Акивы (6)

 

 

 

3

Пардес

 

                                                       Кто на гору Господню взойдёт?
                                                       Кто встанет на месте святом?
 
                                                       Тот, чьи руки чисты,
                                                       и сердцем чист,
                                                        душой не клявшийся ложно,
                                                        коварно не клявшийся.
 
                                                       Обретёт благословенье от Господа
                                                       и праведность — от Бога спасающего.
 
                                                       Это род, Его вопрошающий…
                                                                            (Восхваления 24:3-6)

 

 

            Рабби Акива говорит: «Смех и легкомыслие приучают к  разврату; традиция — ограда Торы; десятины — ограда богатства; обеты — ограда воздержанности; ограда мудрости — молчание» (Авот 3:13; см. также Авот дерабби Натан Б, 33). 

Безупречный в своей тривиальности, этот афоризм без труда нашёл  место в Авот, антологии избранного бесспорного. Никогда этот афоризм — вершина торжествующего консерватизма, морали, философии «среднего» человека, не был предметом дискуссий. Хрестоматийный облик рабби Акивы, неутомимого в строительстве здания нового на руинах Храма, вполне соответствует этим словам. Построив  здание, рабби стремится уберечь его от разрушения.

            Ему было, что охранять. Свидетельствует р. Иоханан, называя имена учеников великого рабби и основные тексты послехрамового иудаизма: «Всё анонимное в Мишне от р. Меира, всё анонимное в Тосефте от р. Нехемии, всё анонимное в Сифра от р. Иеѓуды и всё анонимное в Сифре от р. Шимона; но все они следуют взглядам Акивы» (Санѓедрин 86а). Перечислено всё, все части здания. Не преувеличивал ли р. Иоханан, назвавший лишь одно имя главного архитектора? Если да, то не слишком, о чём свидетельствует простой подсчёт законов, мидрашей, высказываний рабби Акивы в перечисленных текстах. Рабби Акива — создатель (осторожней, один из главных создателей)  иудаизма,  неотъемлемая часть которого — ограда, заповеданная мужами Великого собрания: «Делайте ограду Торе» (Авот 1:1). В свою очередь, сам рабби Акива стал образцом мудреца, ограду творящего: «Если, наконец, ты не будешь стремиться познать то, что ты не способен познать, ты достигнешь человеческого совершенства и обретёшь высокое положение рабби Акивы...» (Рамбам, Наставник колеблющихся, ч.1, гл.32)

            Проецируя афоризм на облик самого рабби, получаем непротиворечиво безупречный портрет моралиста, законодателя, радетеля социальной (внутриобщинной) справедливости. «Ограда мудрости — молчание»: дань совершенной неоспоримости. Этот мягкий, слегка размытый временем, не поражающий воображение портрет великого рабби вызывает тёплые чувства, может быть, стремление к подражанию озабоченных проблемами своих поколений законоучителей. Однако только ли тривиально бесспорны эти слова великого рабби? Не скрывается ли «за оградой» нечто,  о чём он предпочёл промолчать, а сказанное, просочившееся в тексты, — отзвуки иного знания рабби?

«Во всех пророчествах описаны лишь образы Твои, но Ты един во всех образах», — говорится в Песни о Славе Всевышнего, написанной в двенадцатом веке р. Иеѓудой Ѓахасидом, развивавшим традиции мистицизма евреев Европы, традиции своего отца р. Шмуэля Ѓахасида. Песнь рисует человека, объятого жаждой постижения сущности Творца и одновременно осознающего: человеку постижение Бога дано в Его проявлениях в мире, в образах, явленных великим пророкам, а Слава Всевышнего — эманация в мире, сотворённом абсолютно Непостижимым.

             В Талмуде рассказывается о молитве рабби Акивы. Когда молился с другими, она была коротка, общепринята и доступна. Когда молился один, медитативный настрой и степень экстатического погружения поражали  видевших рабби (Брахот 31а).     В Мишне (Ядаим 3:5) рассказывается о  споре по поводу канонизации проблематичных текстов ТАНАХа. Среди участников — Шимон бен Азая и рабби Акива, возражавший против включения книги Коѓелет и не допускавший возражения против включения в канон Песни песней, которую назвал «святая святых». Чем вызвана ревностность рабби? Ответ на вопрос непосредственным образом связан с пониманием того, о чём не говорил он со всеми, какую мудрость ограждало молчание рабби. В высказывании р. Иоханана перед нами рабби Акива, с другими молящийся. Но сказано им не всё. Кое-что проясняет р. Аха: «То, что не было открыто Моше на Синае, было открыто рабби Акиве и его друзьям» (Псикта дерав Каѓане, Пара адума 4:7). В Авот дерабби Натан (А, 6) приводятся слова р. Тарфона: «Акива, о тебе Писание говорит: 'Потоки рек он останавливает// скрытое выводит на свет' [Иов 28:11]. Скрытое от человека вынес рабби Акива на свет».

            Свидетельств того, что рабби Акиве были открыты мистические тайны,  немного. До него выражение «Тора с небес»  понималось: Моше услышал Тору с небес. По рабби Акиве:  чтобы получить Тору Моше восходит на небо (Танхума, Ѓаазину). Но самая важная «улика» — классический рассказ, известный  в нескольких вариантах.  

 

            Четверо вошли в пардес: бен Азая и бен Зомы, Ахер [Другой] и рабби Акива. Один взглянул — и умер. Другой взглянул — и повредился, третий взглянул — и обрубил саженцы. Четвёртый взошёл с миром и спустился с миром. Бен Азая взглянул — и умер, о нём Писание говорит: «Дорога в глазах Господа// смерть верных Его» [Восхваления 116:15]; Бен Зомы взглянул — и повредился, о нём  Писание говорит: «Мёд нашел — ешь его в меру,// чтобы, пресытившись, не изблевать» [Притчи 25:16]; Элиша взглянул — и обрубил саженцы, о нём Писание говорит: «Не давай устам в грех вводить плоть и не говори посланнику, что это ошибка,// зачем, чтобы Бог гневался на твой голос и рук твоих дело губил» [Коѓелет 5:5]. Рабби Акива взошёл с миром и спустился с миром, о нём Писание говорит: «Влеки меня за собой — побежим,// привёл меня царь в покои свои —// будем радоваться с тобой, веселиться» [Песнь песней 1:4] (Тосефта, Хагига 2:3-4).

 

 

Что такое пардес?

 

Этот рассказ корреспондирует Мишне, регулирующей  занятия мистикой (Хагига 2:1; см. также Тосефта, Хагига 2:1; Хагига 13а), согласно которой учитель не может толковать тему творения мира в присутствии двух учеников — исключительно одного. Тему «деяние колесницы» (Иехезкэль, первая глава) можно толковать только в присутствии одного ученика при условии, что он мудр и разумен, т.е. способен постигать сказанное намёками и, как бы мы выразились сегодня, краткими тезисами. Лишь так и такого можно посвящать в  эзотерическое знание, обладание которым, вероятно, можно сравнить с владением непроизносимым Именем Бога.

            Тосефта (Хагига 2:1; см. также Хагига 14б) приводит рассказ о р. Иоханане бен Закая, отказывающем р. Лазару бен Араха посвятить в тему «деяние колесницы», после чего тот начинает своё толкование. «Сошёл раббан Иоханан бен Закая с осла, облачился в талит [молитвенное облачение], и сели они оба на камне под масличным деревом...» Когда р. Лазар бен Араха закончил, встал р. Иоханан, поцеловал его и благословил, сказав, что тот «хорошо толкует и хорошо исполняет». Эта история свидетельствует: в «деянии колесницы» учителю принадлежит роль экзаменатора. В отличие от обычного, тайное учение надо постигать самому, на познающем и лежит ответственность, оставшись один на один с тайной, не соизмерить интеллектуальные и нравственные силы, за что ждёт наказание. Тосефта (Хагига 2:2; также Хагига 14б) сообщает о традиции, передававшейся от учителя к ученику: ученики не получали тайное знание, но демонстрировали своё: р. Иеѓошуа перед раббаном Иохананом бен Закая, рабби Акива — перед р. Иеѓошуа, Хананья бен Хахиная — перед рабби Акивой.

            В Мишне перечислены мистические, запретные обычному познанию темы: «Тот, кто [стремится] увидеть четыре вещи, лучше вовсе ему не рождаться: что вверху, что внизу, что внутри и что позади» (Хагига 2:1). Четыре запретные вещи: небосвод; сокрытое под землёй; то, что было до сотворения мира; то, что будет в его конце. Герои нашего рассказа дерзнули познать то, что вверху, и троим из них (трое = все, символ всего Израиля) лучше бы не рождаться.

            В тридцатый год, в пятый день четвёртого месяца над вавилонским изгнанником, коѓеном, семью в разрушенном Иерушалаиме потерявшем, по имени Иехезкэль «небо разверзлось». Увидел он «видения Божьи» (1:1). Бурный северный ветер приносит огромное облако, внутри которого сияние — изнутри огня. Внутри облака — четыре живых существа, подобные человеку, с четырьмя лицами и четырьмя крыльями. Над их головами — «подобие небосвода, словно ужасный лёд» (там же 22). «Над небосводом, который над их головами, как видение камня сапфира, — подобье престола,// над подобьем престола — подобие, словно видение человека, сверху на нём» (там же 26).

            (Сапфировые кристаллы — картина Шагала «Ворота еврейского кладбища», 1917, на воротах — стих из Иехезкэля; в сапфировых переливах шагаловский кристаллический ультрамарин вторгается видением музы в чёрно-белое пространство, «Автопортрет с музой», 1917-1918.)

            Но не это видение — предмет дерзновения наших героев.

 

Притча. На что это похоже. На царский пардес, над которым подъём возведён. Что должен совершить человек? Взглянуть — но не смотреть с наслаждением. И ещё одна притча.

Притча. На что это похоже. На тропу, проходящую меж двух дорог: одна — огня, другая — снега. Сбился в одну сторону — погибнешь в огне, сбился в другую — в снеге погибнешь. Что должен совершить человек? Идти посередине, только не сворачивать ни туда, ни сюда» (Тосефта, Хагига 2:5).

 

            В нашем рассказе прямо не говорится, какой запрет нарушили спутники рабби Акивы. Разве что о Бен Зомы можно сказать: не просто взглянул на пардес, но смотрел на него с наслаждением, не просто нашёл «мёд» —  им «пресытился».

            Рассказ о четверых, вошедших в пардес, известен в нескольких вариантах. Представленный — древнейший, из Тосефты, составленной школой рабби Акивы. Во всех источниках —  одна тема, одни и те же герои. Во всех копиях Тосефты, кроме Эрфуртской, и во всех копиях Вавилонского талмуда (Хагига 14б), кроме Геттингенской, сказано о рабби Акиве: взошёл с миром и с миром спустился. В Эрфуртской копии, а также Иерусалимском талмуде (Хагига 2:1, 9а): вошёл и вышел из пардеса. Это послужило основанием одному из исследователей толковать первую  версию как более мистическую,  вторую — более аллегорическую. О судьбе других героев все источники сообщают кратко, определённо. Бен Азая умер. Бен Зомы повредился. Ахер обрубил саженцы. 

Тон рассказа, как всегда в мистических текстах, нарочито нейтрален. Рассказ об избранных для высшего знания не избранным — предостережение. Если в рассказе о четверых, совершающих восхождение в Иерушалаим, о чём речь будет ниже, рабби Акива был и остался чужим для спутников, то в рассказе о четверых, вошедших в пардес чуждость-избранность рабби Акивы проявляется как результат испытания. Так в варианте Тосефты. Важнейшее отличие между текстом Вавилонского талмуда и «оригиналом» Тосефты касается рабби Акивы. В варианте Вавилонского талмуда отсутствует цитата из Песни песней, а главное — выделена особая роль рабби Акивы, выступающего в роли Вергилия.

 

Сказал им рабби Акива: «Когда дойдёте до чистых мраморных камней, не говорите: 'Вода, вода!' Потому что сказано: «Не сидеть в доме моём// лукавство творящему,// ложь говорящему// перед глазами моими не утвердиться» (Восхваления 101:7).

 

            Нашему тексту посвящён ряд работ, некоторые из которых давно стали классическими. В них исследователи, фокусируя своё внимание на различных вариантах рассказа, видят и отражение исторической реальности, и фиксацию экстатического опыта,  и вневременную притчу — параболу, образы которой люди. Я предлагаю прочтение, исходная точка которого — представление о рассказе как части агадической биографии, «жития» рабби Акивы.

Слово пардес, которое в ТАНАХе встречается трижды  (Коѓелет 2:5; Нехемья, Неемия 2:8, Песнь песней 4:13) принято производить от персидского со значением «место, обнесённое оградой». Это заимствование имеет несомненный привкус поэтичности, изысканности, экзотики. В Септуагинте при помощи греческого слова пардисион переведено ган эден (рай). В таком значении мы встречаем это слово и в мидрашах. В мидраше Песни песней (2:3) находим и описание пардеса, в котором росли четыре ряда растений: смоковница, виноград, гранат и яблоня. Многочисленные источники свидетельствуют: в ряде текстов, по крайней мере, с 1 в. н.э. слово парадис, вошедшее в словарный запас иврита, арамейского и греческого языков, употребляется в мистическом значении как место обитания Господа. Согласно одному из толкований, пардес — это «источник, ган эден», назначенный праведникам. Комментируя начало рассказа, Раши кратко замечал (обычно краткость у него — признак общепринятости прочтения): «вошли в пардес — взошли на небосвод при помощи Имени». Имя — тетраграмматон, чудодейственное Имя Всевышнего. Авторы дополнений к Раши, корректируя комментарий своего великого деда, предлагают понимать это восхождение как аллегорию: «Не на самом деле взошли на небеса, но представилось им, как будто взошли».

            Пардес — один из наиболее употребительных топосов в аллегориях и притчах. Чаще всего он охраняется от вторжения посторонних, к примеру, в притче из Пиркей рабби Элиэзер (44) его охраняет пёс. Пардес из нашего рассказа не охраняет никто. Что отнюдь не означает, что каждый в него может войти.

 

 

Спутники рабби Акивы

 

            Не только в театре, но и в литературе играет короля окружение. Акива бен Иосефа может стать рабби Акивой только в том случае, если его окружают-играют другие — не ставшие идеальным воплощением национально-религиозного лидера, праведника и мудреца. Различные тексты тщательно выбирают героев, действующих в одном месте и в одно время с великим рабби, персонажей, призванных  служить  фоном, на котором искусная рука прочерчивает замечательно идеальный портрет. Наш рассказ — один из важнейших в «житии» рабби Акивы, созданном его учениками и учениками его учеников. Портрет идеального рабби — плод коллективного творчества его последователей, обретших и создавших свой идеал. Наш рассказ представляет спутников рабби, играющих его в мгновение вершинной осуществлённости этой судьбы, в мгновение прикосновенности к величайшим таинствам мира. О качествах спутников рабби говорит Вавилонский талмуд (Брахот 57б): если видишь во сне Бен Азая — к праведности, Бен Зомы — к мудрости, Ахера — к несчастью.

            Спустя века великий еврейский поэт и философ Иеѓуда Ѓалеви в своем знаменитом труде Кузари привёл рассказ о четырёх вошедших в пардес и таким образом его прочитал-прокомментировал. «Первый не вынес взгляда на тот мир, и разделилось то, из чего он был сложён, а второй помешался Божественным безумием так, что люди не могли ему помочь, а третий потерял веру в исполнение [заповедей], оттого что погрузился в сферу разума и сказал: все эти действия — лишь орудия, с помощью которых достигается эта духовная сфера, но раз  я достиг её, мне уже не нужно заботиться о действиях, предписываемых Торой. И он был потерян, и сам потерял и впал в заблуждение, и многих увёл за собой. Но рабби Акива сумел находиться в обоих мирах и не получил вреда от того, что познал. Сказано о нём: достоин он того, что почила на нём Шхина [Божественное присутствие], как на Моисее, и только время тому не соответствует» (Кузари 3:65).

            Герои рассказа символизируют разные типы людей, дерзнувших постичь непостижимое. Крайности очевидны: рабби Акива, чьё стремление по праву вознаграждено, и Ахер, чьё дерзновение покарано самой страшною карой. Именно колоритная фигура Ахера удостоилась подробного комментария Иеѓуды Ѓалеви. У каждого из троих спутников рабби Акивы своя судьба, каждому — своё наказание. Однако есть нечто объединяющее, что, достигнув пардеса, они совершают. Во второй главе трактата Тосефты Хагига встречаем две группы синонимов: одна со значением смотреть, вглядываться, вторая — учить, толковать. Симметрия очевидна и не случайна. То, что совершили в пардесе спутники рабби, обозначено словом, значение которого — смотреть, с оттенком быстрого, одноразового действия. Никто из них не решается смотреть пристально или внимательно. Всем им хорошо известен запрет. Ведь в гораздо более «приземлённом» тексте (не исключено, что он возник под влиянием рассматриваемого нами рассказа) в Авот дерабби Натан (Б, 33) от имени Бен Зомы приводится поучение: «Не засматривайся на виноградник [чужого] человека. А если засмотрелся — не спускайся [к нему]. А если спустился — не вглядывайся. А если вглядывался — не прикасайся. А если прикоснулся — не ешь. А если ел — отлучена душа от жизни этого мира и мира грядущего». В «земном» тексте наказание следует за конечное действие, начало которого — взгляд. Так по отношению к винограднику. Законы пардеса суровей. Даже мгновенное вглядывание, мгновенная слабость, неспособность обуздать жажду познания — и наказание неизбежно. Сравним с тем, как мидраш (Ваикра рабба 20:10) объясняет смерть сыновей Аѓарона (Аарон) Надава и Авиѓу (Авиуд): «Обнажили они головы свои и ожесточили сердца свои, и с наслаждением смотрели на Шхину», в то время как «Моше не смотрел с наслаждением на Шхину».

            Иудаизм — религия не зрения, но религия слуха. Бог явлен избранному народу и пророкам его (за исключением Моше, Иехезкэля) в слушании, в слове. Еврейство — обострённость слуха: способность испугаться «шороха опавшего листа» (Воззвал 26:36) или услышать «тонкий звук тишины» (Цари 1 19:12). В этом контексте не кажется странной мишна р. Яакова. В ней отнюдь не отрицание земного материального, она устанавливает ценностную иерархию мира. «Рабби Яаков говорит. Идущий по дороге учащий вслух и прерывающий учение вслух, чтобы сказать: 'Как прекрасно это дерево! Как прекрасна эта пашня!' —  будто навлёк на себя смертный грех» (Авот 3:6).

            Спутники рабби вглядываются — и наказаны. Рабби Акива не вглядывается  — и с миром выходит. Во второй главе трактата Хагига Тосефты все глаголы «смотрения» противопоставлены глаголам «изучения», означающим обычно изучение вслух. Воистину, не «всматривание» в мир, не познание материи, но «вслушивание» в голос Бога живого заповедано входящим в пардес.

Заповедано всем. Исполнено рабби Акивой.   

            Наш текст не единственный, в котором встречаются рабби Акива, Бен Азая и Бен Зомы. В трактате Сота (49а) говорится, когда умер рабби Акива, иссякла сила Торы в её детальном толковании, и «закрылись источники мудрости»; когда умер Бен Азая, иссякли «усердные»; когда умер Бен Зомы, иссякли «проповедующие».

            Бен Азая (или Шимон бен Азая) и Бен Зомы (или Шимон бен Зомы) — младшие современники рабби Акивы, несмотря на свою учёность, не именуются рабби. Всю жизнь оставаясь в статусе учеников мудрецов, они удостоились особого титула «обсуждающие», что указывало на право оспаривать мнение учителей (см.: Иер. талмуд Маасер шени 2:10, 53д; Санѓедрин 17б). И Бен Азая и Бен Зомы принадлежали к кругу учеников р. Иеѓошуи бен Ханании. В свою очередь, Бен Азая был учеником-другом рабби Акивы. Бен Азая и Бен Зомы были друзьями, и нередко упоминаются вместе, хотя Бен Азая был более опытен, вероятно, и старше, его имя упоминается чаще, чем имя товарища. Если благочестие Бен Азая вошло в поговорку, то его друг Бен Зомы был известен учёностью (Брахот 57б). Оба умерли молодыми, в особенности, Бен Зомы. Бен Азая — один из величайших мудрецов послехрамового поколения. Ему принадлежат два высказывания, вошедшие в Авот (4:2-3). Вероятно,  Бен Азая был одним из первых жертв гонений императора Адриана: его имя включено в один из списков десяти мучеников. О репутации Бен Азая как толкователя  Торы свидетельствует легенда.

 

Бен Азая сидел и толковал [Святое Писание], а вокруг полыхало пламя. Пришли, сказали рабби Акиве: «Бен Азая сидит и толкует, и пламя вокруг него полыхает». Пришёл к нему и сказал: «Не занимаешься ли ты чертогами Колесницы?» Сказал ему: «Нет, но я нанизываю слова Торы и слова Пророков, и слова Пророков и слова Писаний, и слова Торы радуются, как в тот день, когда были даны на Синае...» (Ваикра раба 16:4)

 

            Важнейший фактор, определяющий выбор спутников, — их отношения с главным героем. В литературе мудрецов встречаем множество споров Бен Азая с рабби Акивой. Однажды Бен Азая выразил сожаление, что у него мало учился (Недарим 74б). Будучи высокого мнения о себе, говорил Бен Азая, что все мудрецы по сравнению с ним — чесночная кожура, кроме этого лысого (Бхорот 58а; Раши к Ирувин 29а), т.е. рабби Акивы. В одном из поздних мидрашей рассказывается о Бен Азая и рабби Акиве. Их разум, подобно скале,  был неподвижен, учение не давалось, но в  награду за настойчивость и трудолюбие была дарована такая глубина проникновения в таинства Торы, что они могли разрешать трудности закона, недоступные даже школам великих Ѓилеля и Шамая. Отношения между рабби Акивой и Бен Азая, вероятно, ярче всего иллюстрируются словами последнего, что он не хочет возражать объяснениям учителя, желая его только дополнить (Сифра, Ваикра 2).

            Величайшей заповедью назвал рабби Акива вслед за Ѓилелем сказанное в книге Воззвал (19:18): «Люби ближнего своего как себя». На первый взгляд возражением, а на самом деле развитием мысли рабби Акивы являются слова Бен Азая (Сифра, Кдушим 4; Иер. талмуд Недарим 9:4, 41в; Брешит раба 24:7), утверждавшего, что ещё более высокое значение заключено в стихе «Это книга родословия человека» (Вначале 5:1). Отношение к ближнему должно основываться на осознании: все люди произошли от одного человека, следовательно, все люди — братья. Бен Азая не отвергает утверждение рабби Акивы, но, дополняя его, идёт дальше учителя, идеи его развивая. Так же, как рабби Акива, понимал Бен Азая заповедь любить Всевышнего «всей душою своей» (Слова 6:5): «Люби Его до последнего издыхания» (Сифрей Дварим Ваэтханан, 6:5). Толкуя стих из Восхвалений (116:15), объясняющий в рассказе о четырёх вошедших в пардес, почему он «не вынес взгляда на тот мир» (Кузари 3:65), сам Бен Азая учит, что в смертный час Бог открывает праведникам их будущее загробное блаженство (Брешит раба 62:2).

Выше всего в мире почитал Бен Азая мудрость. Он говорил:  «Каждый, чьё сознание повреждается ради мудрости, — добрый знак для него; каждый, чья мудрость повреждается ради сознания, — недобрый знак для него». «Бен Азая говорит: тот, кто наказывает плоть свою ради мудрости, — это добрый знак для него; мудрость ради плоти — недобрый знак для него» (Тосефта, Брахот 3:4; ср.: Авот дерабби Натан Б, 33).

            Из любви к Торе Бен Азая оставался всю жизнь холостым. В Ктубот (63а) читаем, что он был обручён с дочерью рабби Акивы, которая, подобно матери, его ждала много лет: агада  использует архетипическую модель, известную из «биографии» рабби Акивы. Этот факт, пожалуй, является ключевым в ответе: почему из пардеса не вышел он с миром.

 

Бен Азая говорит. Не исполняющий [заповедь] плодиться и умножаться проливает кровь и отвергает  образ [Бога], ведь сказано, что «сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Бога его сотворил» [Вначале 1:27]. И написано: «плодитесь и умножайтесь» (там же 28). Сказал ему р. Лазар [Элазар] бен Азарии: «Бен Азая, хороши слова, которые исходят из уст выполняющего их. Есть хорошо толкующие и плохо исполняющие; хорошо исполняющие и плохо толкующие; Бен Азая хорошо толкует и плохо исполняет». Сказал: «Что поделаю! Стремится душа моя к Торе, мир будет существовать [благодаря] другим» (Тосефта Иевамот 8:7; см. также: Иевамот 63б).

 

            Рассказ об Освящении Имени — кульминация судьбы рабби Акивы, в которой постижение Творца неразрывно связано со служением Ему, исполнение заповедей неразрывно связано с их «прочтением», а изучение связано неразрывно с осуществлением. Этой цельности нет у Бен Азая. Его роль в тексте — цельность великого рабби выявить и подчеркнуть.

            Как и его друг, Бен Зомы был учеником р. Иеѓошуи бен Ханании. Вероятно, умер он совсем молодым. Ему принадлежит одно из наиболее ярких высказываний, включённых в Авот (4:1; см. также Авот дерабби Натан Б, 33).

           

Бен Зомы говорит. Кто мудр? Тот, кто учится у всякого человека, как сказано: «Ото всех учивших меня вразумлялся» [Восхваления 119:99]. Кто силён? Тот, кто обуздывает свои страсти, как сказано: «Терпеливый лучше героя,// осаждающего город — владеющий своим духом» [Притчи 16:32]. Кто богат? Довольный своим уделом, как сказано [Восхваления 128:2]: «Если от труда рук своих будешь есть,// будет счастье тебе и благо» [там же 128:2], счастлив в этом мире и благо в мире грядущем. Кто почитаем? Тот, кто почитает других, как сказано: «Почитающих Меня буду Я чтить, позорящих — посрамлю» [Шмуэль 1, 1 книга Царств 2:30].

 

            Почему именно он был выбран в спутники? Один из факторов —  близость к Бен Азая, ведь в нашем рассказе их судьбы чрезвычайно близки, не случайно в одном из вариантов текста (Иер. талмуд Хагига 2:1, 77б) они даже поменялись местами: не Бен Зомы, а Бен Азая «взглянул — и повредился». Другой фактор, определивший выбор Бен Зомы, — репутация мудреца, главным предметом занятий которого было толкованье Творения. Рассказывали, что выражение «сотворил Бог» (Вначале 1:7) было одним из тех мест, по поводу которого Бен Зомы «поднял бурю по всему свету» (Брешит раба 4:6).

            О репутации мудреца, погружённого в изучение мистических тайн, свидетельствует рассказ из Тосефты (Хагига 2:6; ср.: Хагига 15а), следующий за нашим о четверых вошедших в пардес. Однажды р. Иеѓошуа бен Ханании, стоя на ступенях Храмовой горы, увидел Бен Зомы. Тот не заметил учителя и не приветствовал его. На вопрос «откуда и куда ты, Бен Зомы?», отвечал: ниоткуда, цитируя стихи о Творении. Сказал ученикам р. Иеѓошуа: «Бен Зомы — по ту сторону» (Тосефта, Хагига 2:6), что можно понимать и как по ту сторону разума, и по ту сторону иудаизма, косвенным доказательством чего может служить стих-обвинение: «Мёд нашёл — ешь его в меру…» Почему при помощи именно этого стиха поддерживается обвинение? Вероятно, всё дело в том, что, в отличие от римлян, евреи не употребляли мёд в священнодействиях (Воззвал 2:11), «эллины же совершают медовые возлияния как трезвенные, показывая тем самым противоположность природы мёда и природы вина» (Плутарх).

            И Бен Азая и Бен Зомы близки к рабби Акиве, оба — символы не состоявшегося идеального рабби. Их жизненный путь — путь восхождения к рабби Акиве. Путь не завершённый. Не  состоявшаяся цельность объясняет и меру наказания, которой подвергнуты. Шли за рабби Акивой к вершинам познания праведные и ученые, но остались у самой вершины, которую было дано покорить их великому современнику и учителю. Иная функция у третьего спутника, дерзнувшего пойти дальше, заглянуть в мистические глубины, куда рабби Акива не заглянул.

 

 

Почему Элиша бен Авуи назван Ахер

 

            Ахер — самый известный в литературе мудрецов вероотступник. Из нашего рассказа следует, что вероотступничество явилось следствием его дерзновения. Ахер — самое сильное цветовое пятно фона, на котором явственно идеально дан портрет великого рабби. В отличие от Бен Азая и Бен Зомы, дерзнувших на познание тайного и наказанных за несоответствие возможностей цели, чем напоминают Надава и Авиѓу, которые согласно одной из версий действовали из лучших побуждений, Ахер не просто наказан. Собственно, речь о наказании не идёт. Сказано: обрубил саженцы. Что это значит? 

            Коль скоро пардес — сад тайного мистического знания,  метафору легко развернуть. Бен Азая и Бен Зомы, проникнув в пардес, повредились, результат деяния Ахера: он повреждения пардесу нанёс. В нашем тексте герой  не имеет полного имени (назван — Элиша), оно появится в следующих версиях. Иерусалимский талмуд спрашивает «кто такой Ахер?», отвечая: Элиша бен Авуи (Хагига 2:1, 77б). Понятно,  когда говорится, что Ахер обрубил саженцы, речь идёт о вероотступничестве. Но почему сказано так?  Ответ — в мидраше (Шир ѓаширим раба к 1:4).

 

Элиша бен Авуи обрубил саженцы. Каким образом обрубил саженцы? Входя в синагоги и дома учения и видя детей, успешно изучающих Тору, говорил им слова [издевательские о Торе] и отвращал [их от занятий Торой]. Сказано о нём: «Не давай устам в грех вводить плоть и не говори посланнику, что это ошибка,// зачем, чтобы Бог гневался на твой голос и рук твоих дело губил» (Коѓелет 5:5).

 

            Мидраш объясняет: вероотступничество Элиши бен Авуи было не просто отпадением от веры отцов. Он издевался над изучением Торы как бесполезным занятием в присутствии детей, которые уподоблены саженцам. Элиша бен Авуи принял ценности эллинско-римского мира, борьба с которыми была вопросом выживания иудаизма, начиная с завоевания Израиля Александром Македонским. После разрушения Храма борьба обострилась. Рим, сломив сопротивление евреев в Великом восстании, доказал свою силу и власть. Перед евреями была открыта дорога к римским ценностям — вершинам материальной культуры. Немало городов в Израиле той поры стали полисами с гимназией, театром и т.д. Один из тех, кто предпочёл богатый материальный мир, — Элиша бен Авуи. О философской природе его отступничества судить трудно из-за недостатка свидетельств, однако еще со времён Г. Гретца принято относить его к гностикам.

            Обрубивший саженцы Ахер — разрушитель пардеса, верхнего мира (согласно Тосефте), основ национально-религиозной жизни — нижнего мира (согласно более поздним источникам). Он — антипод рабби Акивы. На читателе лежит лишь обязанность перекодировки: дела рабби противоположны деяниям Ахера, которого, несмотря на еретичество, забвению не предают. Свидетельства о нём крайне противоречивы. Порой представляется: под одним именем объединены деяния двух исторических лиц. Не исключено, что отождествление произошло задним числом. Как бы то ни было, Традиция не заинтересована вычеркнуть память о вероотступнике, напротив, стремится к созданию полнокровного образа, понимание которого помогает понять, чего рабби Акива сумел избежать.

            Что привело Элишу к отступничеству? У мудрецов есть ответ. Как удалось рабби Акиве саженцы не обрубить? На этот вопрос нет прямого ответа. Косвенный — образ Ахера, не только хорошо знакомого с воззрениями рабби Акивы, но и ссылающегося на него в дискуссии с р. Меиром, одновременно учеником рабби Акивы и Элиши бен Авуи. Эта дискуссия представляет собой попытку убедить р. Меира в дуалистичности мира (Хагига 15а).

            В Авот (4:20) — характерное высказывание Элиши: «Изучающий [Тору] в детстве чему он подобен? Написанному чернилами на новом пергаменте. А изучающий в старости чему он подобен?  Написанному чернилами на пергаменте, с которого стёрто написанное ранее».  Смысл: запись, сделанную на новом пергаменте, нелегко стереть, изученное в детстве отпечатывается в памяти и не забывается. Написанное на старом пергаменте, на котором уже писали, неразборчиво, читается с трудом и легко стирается вновь. Это единственное высказывание Элиши бен Авуи, вошедшее в Авот — антологию, в которую редкие мудрецы включены. Самым известным современником автора высказывания, начавшим изучение Торы не в детстве (согласно агаде в сорок лет), был рабби Акива. Характер высказывания достаточно нейтральный, в нём невозможно усмотреть прямой выпад против великого современника. В Авот дерабби Натан (А,24) иной вариант. «Кто изучает Тору в юности, у того  слова Торы всасываются в кровь и исходят ясными из уст его; у того, кто изучает Тору в старости, слова Торы не всасываются в кровь и не исходят ясными из уст его». Мы знаем ещё ряд высказываний Элиши, четыре — о соответствии между познанием и праведной жизнью.

 

Человек добродетельный и много изучавший Тору — на кого он похож? На человека, строящего вначале из камня, а затем — из кирпичей. Даже множество вод не сдвинут [стены] с места. Человек не добродетельный и много изучавший Тору — на кого он похож? На человека, строящего вначале из кирпичей, а затем — из камня. Даже малые воды сдвинут [стены] с места (Авот дерабби Натан А, 24).

 

            Ещё три высказывания построены по принципу противопоставления целостной идеальной личности человеку учёному, но лишённому добродетелей. Кого автор имеет в виду? Самый яркий пример такого человека — он сам. Каков смысл текста? Неужели это исповедь раскаявшегося грешника? Или проще — результат сбоя: Элише приписали чужие слова? Или текст зафиксировал Элиш в различные этапы жизни?

            Ниже попытаемся с камнями и водой разобраться. Пока же — предварительный штрих. В притчах о человеке учёном и не добродетельном из  Авот дерабби Натан мы встречаемся с водой и твёрдой субстанцией (кирпич, камень). Камни и вода — постоянные спутники Элиши. В варианте текста Вавилонского талмуда читаем:

 

Сказал им рабби Акива: «Когда дойдёте до чистых мраморных камней, не говорите: 'Вода, вода!' Потому что сказано: 'Не сидеть в доме моём// лукавство творящему,// ложь говорящему// перед глазами моими не утвердиться' [Восхваления 101:7]» (Хагига 14б).

 

Не создается ли впечатление, что обращаясь к ним, рабби Акива имеет в виду его? Если так, то рабби исполнил долг — два его спутника ущерб пардесу не нанесли.

            Источники утверждают, что учёный Элиша бен Авуи вёл жизнь вовсе не праведную: в его доме всегда раздавались греческие песни, он читал еретические книги. Рассказ о четверых вошедших в пардес даёт ответ на вопрос о еретичестве Элиши исключительно метафизического свойства. В других источниках проще, понятней: беременная Элишей мать проходила мимо языческого храма; отец из тщеславия посвятил сына учению, созвав на обрезание знаменитых учёных, среди них — р. Элиэзера и р. Иеѓошую. Обратим внимание: когда-то Хана (Анна) посвятила сына, будущего пророка Шмуэля (Самуиил), служению в Храме, а отец Элиши его посвящает учению. Слава мудрецов зависть его возбудила, и отец Элиши решил: сын будет учёным (Рут раба 8; Коѓелет раба к 7:8; Мидраш зута Коѓелет 7:8). Можно, конечно, усомниться в правомерности прямого противопоставления рабби Акивы, его жизни и его смерти жизни и смерти Элиши бен Авуи. Но обилие контрастных деталей делает это противопоставление явственно очевидным.

            Согласно одной из версий причина вероотступничества Элиши бен Авуи кроется в его стремлении к логическому мышлению, не подкреплённому верой в справедливость Творца. Однажды он увидел человека, нарушившего закон —  взявшего птицу из гнезда, в котором оставались птенцы. Тот с миром ушёл. В другой раз увидел человека, влезшего на дерево, отогнавшего птицу и лишь потом взявшего птенцов. Когда этот человек, поступивший в полном соответствии с законом, слез с дерева, его ужалила змея, и он умер. В противостоянии логики и веры логика Элиши одерживает победу. Как-то он увидел собаку, держащую в зубах язык мудреца, одного из десяти мучеников, убитых римлянами. Сказал: «Нет правды в мире, нет возмездия после смерти». В Иерусалимском талмуде рассказывается: увидев отрезанный язык учёного в пасти собаки, Элиша произносит те же слова, которые в рассказе о смерти  рабби Акивы ангелы произносят: «Это Тора, и это награда?» (Брахот 61б). Случайно ли одно и то же выражение, появляясь в разных местах, обозначает и путь другого и истинный путь?

Элиша бен Авуи оказался подобен человеку, возводящему стены вначале из кирпичей, и лишь затем — из камня. Его крушение — поражение чистого разума, он пример ответственности того, кому много дано. В отличие от Ахера, рабби Акива возводил кирпичную стену на каменном основании. Становится понятным противопоставление: камень (истинный, не обусловленный интеллектуальным постижением фундамент веры) — кирпич (интеллектуальное здание, возводимое человеком). Сравним с высказыванием р. Ханины бен Досы: «У того, у кого боязнь греха предшествует мудрости, мудрость устойчива, у того, чья мудрость предшествует боязни греха, мудрость недолговечна» (Авот 3:9; Авот дерабби Натан А, 22). Приведём пример отношения Традиции к ответственности того, кому много дано.

 

Сказал р. Шимон бен Халафты: «Тому, кто изучал Тору и не исполняет [заповеди], наказание более суровое, чем тому, кто вообще не изучал. С чем это схоже? С царём, у которого был пардес. Привел туда двух арендаторов: один сажал деревья и рубил их, другой вообще не сажал и не рубил. На кого гневается царь? Не на того ли, который сажал и рубил?! Так и тому, кто учил слова Торы и не исполняет  её, наказание более суровое, чем тому, кто вообще не изучал (Дварим раба 7:4).

 

            Различные источники с разной степенью убедительности определяют характер отступничества Элиши бен Авуи, причисляя его к христианам, к гностикам, последователям Филона. Возражая р. Меиру, Ахер говорит: «Рабби Акива, твой учитель, говорил не так [,как ты]: «Сотворил праведников — сотворил грешников, сотворил Ган Эден [рай]— сотворил Геѓином [ад]. У всего есть две стороны» (Хагига 15а). Ещё более явственно звучит в рассказе, в этом трактате предшествующем процитированному, мотив дуализма: существуют две  власти в мире — власть Святого благословен Он и Метатрона (там же). Здесь нетрудно увидеть  отражение определённой реалии, не имеющей отношения к Элише, жившему в конце первого — начале второго веков. Если в то время его вероотступничество действительно могло быть уходом в гностицизм, или неоплатонизм филоновского толка, или в обретающее самостоятельную жизнь христианство, то идея двубожия, характерная для зороастризма, а потому актуальная для вавилонских евреев, отношения к реальному историческому Элише бен Авуи никак не имела. Но историзм не был решающим фактором, ведь этот еврейский Фауст (изданный в Вене в 1865 г. еврейский перевод «Фауста» носит название «Элиша бен Авуи») давно стал архетипом отступника. Дуализм Ахера явственно проявляется и в так называемом Еврейском (или третьем) Ханохе, апокрифе, который согласно наиболее распространённым представлениям был написан в 5-6 вв. н.э., т.е. в период создания Вавилонского талмуда, или сразу после него. Ахер, жаждущий увидеть Колесницу, видит р. Ишмаэля, от имени которого ведётся повествование, сидящего рядом с ангелами, и, испугавшись, затрепетав от его вида, восклицает: «Вот, на небе две власти!» Тотчас небесный голос: «Возвратитесь, мятежные дети — кроме Ахера!» (И.Р. Тантлевский, Книги Еноха, 2000, с. 194.) Так что, Элиша бен Авуи во все времена был Ахер. Поздний мидраш (Бейт мидраш Еллинек 5) помещает Элишу в седьмой отдел ада.

            Страницы, на которых рассказывается об отношениях между р. Меиром и Элишей бен Авуи, о стремлении ученика привести учителя к раскаянию, о трагическом осознании Элишей невозможности искупления, о его горящей могиле и р. Меире, тушащем пожар (Хагига 15), — из самых поэтичных в литературе о мудрецах, стремившихся отделить праведного р. Меира от грешного Ахера и говоривших: «Рабби Меир нашёл плод граната, съел содержимое, а кожуру бросил» (там же 15б).

            Выше мы обратили внимание на противопоставление изучавшего с детства Тору Элиши начавшему учиться в зрелом возрасте рабби Акиве. Мидраш приводит дискуссию между р. Меиром и Элишей о стихе из Иова (42:12) «Благословил Господь конец Иова более, чем начало». Элиша не удовлетворён ответом р. Меира: «Твой учитель Акива не так говорил: хорош конец того, что было хорошо изначально» (Рут раба 6:4). Так ли говорил рабби Акива, или эти слова вкладывает ему в уста сам Элиша, нам неизвестно, но, судя по всему, Элиша эти слова очень хотел произнести, намеренно приписав их великому рабби.

            Почему с такой настойчивостью в разных источниках идёт речь о возрасте изучения Торы? Элиша и рабби Акива принадлежали к разным общественным слоям. Вспомним, на обрезании посвящённого изучению Торы ребёнка присутствовали самые знатные мудрецы. Спор, когда лучше учиться, в юности или в старости, по сути, — намёк на принадлежность героев рассказа: одного к старой, возникшей ещё до разрушения Храма элите, другого — к новой, не отягощённой богатой родословной, отсутствие которой помешало рабби Акиве занять пост главы мудрецов после смещения раббана Гамлиэля. Разумеется, в контексте отношений рабби Акивы и Элиши бен Авуи конфликт духовных элит звучит не столь откровенно, как в рассказе о восхождении четырёх мудрецов в Иерушалаим, о чём речь впереди. Но отзвуки —  и в рассказе о четверых вошедших в пардес.

            Заключая:  если жизнь и смерть Элиши бен Авуи —  другое, то истинное — жизнь и смерть рабби Акивы.

 

Камни и вода

 

            Если в варианте Тосефты  вглядывание разделяет их и его, троих мудрецов и рабби Акиву, то в варианте Вавилонского талмуда герои разделены изначально: рабби Акиве открыто нечто, сокрытое от его спутников. Что? Относительная прозрачность талмудического текста  объяснима: Тосефта не столько открывает дверь в мир мистики, сколько закрывает её. Ещё отличие: цель Тосефты предостеречь от самонадеянных попыток проникнуть в мистические тайны, продемонстрировав, что они открыты лишь избранным; цель Талмуда иная, наш рассказ  —  лишь часть текста, где концентрируется информация о мистических занятиях мудрецов.

            В чём смысл предостережения не говорить: «Вода, вода»? Рабби предостерегает от ошибки, которая весьма вероятна, ведь речь о высших сферах, где шум крыльев фантасмагорических живых существ, «словно огромных вод гром» (Иехезкэль 1:24). Рабби стихом из Восхвалений предупреждает возможный грех — ложь. В чём же она? На вопрос пытались ответить такие корифеи, как Ш. Либерман, Э. Урбах, Г. Шолем. Попробуем мы.

            В одном из первых текстов второй главы трактата Хагига, где приведён наш рассказ, герои которого обладают познаниями в деле Творения, названы знаменитые — тоѓу и воѓу («полое и пустое» в моём переводе, Вначале 1:2), значение которых можно разгадывать бесконечно. Вавилонский талмуд (Хагига 12а): пропитанные влагой камни, погружённые в бездну, из которых выходит вода.

Устная Тора, стремящаяся к гармонизации Письменной, отвечает на вопрос: почему Моше, воду из скалы извлекая, вопреки велению Господа сказать ей дать воду, дважды по ней ударяет? Мидраш (Танхума Хукат, 11) из топонима Мей мерива (дословно: Воды вражды) притчу-урок извлекает. «С чем это схоже? С царским сыном, взявшим камень и выколовшим им глаз. [С тех пор] о каждом камне говорил его отец, что он выколол глаз его сына». Не от этой ли скалы, этого камня, давшего когда-то сынам Израиля воду, остерегает рабби Акива? Не предупреждает ли спутников: не мните себя пророками, подобными Моше, или помните: даже он за ошибку был тяжело покаран Всевышним, не позволившим войти в Землю Израиля.

            Почему в тексте Вавилонского талмуда воде (не реке, не морю), но слову с обобщённым значением противопоставлен не камень, но мрамор, слово с конкретным значением? Прежде чем попытаться ответить на вопрос, почему речь о мраморе, попробуем, упростив задачу, понять, где и почему камень противопоставлен воде.

            В главе «Формула бессмертия» ещё обратимся к Мишне (Псахим 10:6), где в споре с р. Тарфоном рабби Акива утверждает не только бывшее, но и будущее Спасение, что выражает мессианские  надежды на скорое избавление. В этой мишне — утверждение школы Ѓилеля, что на пасхальной трапезе необходимо читать 114-ую главу Восхвалений, в которой говорится о чудесах во время Исхода, и деянии Господа, который обращает «кремень — в источник воды» (8). Если справедливо предположение, что в основе предупреждения спутникам — аллюзия на этот стих, то его смысл — не «заглядывать за ограду»,  ведь  из смертных только Моше воду извлёк из скалы.  

            Вода и камень — постоянные спутники рабби Акивы. В рассказе из Авот дерабби Натан (А, 6) о начале пути сорокалетнего Акивы есть две цитаты из Иова. Первая: «Вода камни стирает,// прах земной ливень смывает,// Ты упование человека уничтожаешь» (14:19). Вторая: «Потоки рек он останавливает,// скрытое выводит на свет» (28:11). Вода — камень — скрытое. Как всегда, стихи из ТАНАХа не  иллюстрация — знак, требующий сопоставить новое с вечным. Что сокрытое вывел рабби на свет? О чём тайном говорит настоянный на Иове текст? Обе главы из Иова, из которых цитаты, перенасыщены водою  и камнем. Обе — о смертном и вечном, о человеке и Боге. Обе — о вечной тайне Творца и вечном стремлении человека Бога познать. Человек — самое тленное создание, ведь

 
 Корень в земле одряхлеет,
ствол в прахе умрёт.
 
Воду почует и расцветёт,
как саженец, пустит ветви.
 
А человек? Умирает он, обессилев,
умирает человек — его нет.
 
Уходят воды из моря,
высыхает река, засыхает
(там же 14:8-11).

 

            Почему р. Тарфон решил, что «скрытое выводит на свет» сказано о рабби Акиве? В 28-ой главе Иова речь о человеке, добывающем из недр серебро, золото, железо; человеке, выплавляющем медь из камня, положившем «предел темноте», «все края» познавшем и «во тьме — камень, тьму смертную» (там же 28:1-3). Человек прокладывает дороги в неведомое, к месту «камней сапфир» (там же 6). «На кремень простирает он руку», «каналы в скалах он пробивает», и, наконец, процитированное в мидраше: «Потоки рек он останавливает,// скрытое выводит на свет» (там же 9-11). Но вместилище разума не ведомо человеку: оно не в бездне, подвластной ему, оно не в море, человеку покорном. От глаз скрыто оно. Туда ли пролагает путь рабби Акива, в пардес восходящий?

            И ещё о воде. Подхватывая рассуждения р. Элазара бен Азарии об очищении в Судный день, говорит рабби Акива: «Блажен Израиль! Перед Кем вы очищаетесь? Кто очищает вас? Отец ваш небесный, как сказано: 'Водой очищающей окроплю — и очиститесь' [Иехезкэль 36:25], и сказано: 'Микве Израиля, Господи' [Ирмеяѓу17:13]. Что микве? Очищает нечистых. Так Святой благословен Он очищает Израиль» (Йома 85б). У слова микве — два значения: надежда и бассейн для ритуального омовения. В стихе слово употреблено в первом значении, но рабби Акива предпочитает второе. Что, он, цитируя, говорит? Принимающие камни за воду жаждут очищения, жаждут — продолжим цитирование Иехезкэля:

 
Водой очищающей окроплю — и очиститесь,
от всей вашей скверны, от идолов ваших очищу.
 
Сердце новое дам, дух новый вложу,
сердце каменное из тела вашего вырву, дам сердце из плоти
(36:25-26).

 

            Спутникам рабби Акивы не дано отличить подлинное от мнимого. Возможно, виной тому безудержное стремление слияния с Ним.  А теперь о мраморе, точней, о том, как и почему камень в него превратился.

 

Сказали. Тот, кто не видел дом Ѓордоса [Ирод], никогда не видел красивого здания. Из  чего он был построен? Сказал Раба: «Из белых мраморных камней и зелёных мраморных камней». Есть говорящие: из голубого мрамора, белого мрамора и зелёного (Бава батра 4а; см. также Сука 51б).

 

             Ход мысли вавилонских мудрецов, для которых исконная оппозиция камень вода не ясна, нетрудно понять. Если дворец царя земного построен из мрамора, тем более из него чертог Царя небесного должен быть выстроен. Так вместо камня является мрамор, и противопоставление становится совершенно понятным: спутники рабби Акивы могут принять мрамор за воду. Находящийся под влиянием мистической литературы Ѓаи гаон в своём объяснении рассказа о четверых вошедших в пардес создает впечатляющую картину морских волн и сияния, которые лишь зрительная иллюзия. Прочитанный им рассказ полон красок, переливы мрамора в царском дворце схожи с блеском волн моря. Не ясно одно — почему естественная, пустячная ошибка, обман зрения и игра фантазии избраны лакмусовой бумажкой на вход в высший мир, почему эта ошибка так дорого обошлась. Дело в подмене. Существовавшая в  древней мистической традиции оппозиция камень вода стала непонятной, и вавилоняне на мрамор вода её заменили.   

(Продолжение следует)

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS