Онтологические прогулки

 В пламени майских пожаров, охвативших Санкт-Петербург в 1862 гг., как никогда отчетливо перед дореволюционным обывателем предстал устрашающий образ нигилиста. Хронологически опередивший ставший позже всемирно-известным призрак коммунизма, нигилизм появлялся на страницах газет в облике карикатурно-нелепого пиромана. Поджигателя не только революции, а вполне себе буквального. «Посмотрите, что ваши нигилисты делают: жгут Петербург!», – бросил Николаю Тургеневу один и его знакомых.

Если рассматривать нигилизм в известной классификации Хайдеггера, разделившей его на отрицание мира ради сверхчувственной идеи, отрицание идеи и отрицание самого отрицания, то этот человек неосознанно произвёл смещение, которое в XX веке повторит Андре Глюксман, смешавший первый и второй тип нигилиста (а заодно героев Тургенева с неистовыми персонажами Достоевского) в одну фигуру инфернального разрушителя. Пусть даже близкого романтическому субъекту, некогда вдохновлявшему Маркса.

Зато без внимания остался третий тип нигилиста, чье самоотрицание рождает творческую страсть и любовь к жизни.

Эта малопонятная для русского читателя форма стала одним из инструментов эмансипации для мыслителя Вальтера Беньямина, чье наследие в свете популярного противостояния политической теологии недавно вновь было представлено на страницах книги современного политического мыслителя и культуртрегера Олега Вячеславовича Горяинова «Право имеющий»[1]. Книге, где предполагается возможность новой антропологии, не связанной с правом и выступающей против теологического ресурса мысли, репрезентация которого в качестве политической теологии обычно связывается с одноименным трудом немецкого мыслителя Карла Шмитта.

«Политическая теология» Карла Шмитта писалась в реалиях Германской Веймарской республики, где чрезвычайное положение применялось 250 раз до тех пор, пока сама Конституция – формально неотмененная – растаяла в бесконечном чрезвычайном положении нацизма[2]. Годы спустя Жиль Делез использует историю об одном из таких чрезвычайных решений – радикальной денежной реформы 20 ноября 1923 г. – как пример действия слова-порядка[3]. Причем для Делеза слово-порядка связано с коллективной сборкой, создающей своего субъекта – загадочную тень доктора Мабузе (в русских переводах приводимую иллюстрацией к очерку философа). Шмитт делает акцент на самого субъекта: тень Мабузе обретает у него лицо сюзерена-чудотворца, принимающего решение о чрезвычайном положении.

Напомним, что Шмитт был современником террористов «Консула», предвосхитивших (а в чем-то и превзошедших) будущих национал-социалистов и ставших в своей экстатической ненависти объектом исследования франкфуртских фрейдо-марксистов. Однако главным противником Шмитта выступают не они, а анархисты: нигилизм правых террористов, отрицавший немецкую нацию, предавшую имперский закон, для мыслителя не так страшен, как нигилизм Беньямина, чье «божественное» насилие угрожает покончить с правом, пусть даже не менее насильственным, существующим в циклотимии правоустанавливающего и правоохранительного насилия.

В структуре книге О.В. Горяинова очерк о дискуссии Шмитта-Беньямина обрамляется статьями о политико-теологическом контексте современной и модной акторно-сетевой теории и политической антропологии, в которой шмиттовский суверен возвращается в облике «человека экономического» [homo economicus]. Это человек, «право имеющий», производный от актора Латура суверенный собственник, который существует в пространстве рынка и который вместо освобождения переживает интериоризацию внешней инстанции. «Латур решает проблему единого трансцендентного Бога путем сведения его к множественным имманентным акторам-божествам, – пишет в предшествующей выходу «Право имеющего» статье автор, – Нет необходимости во внеположной божественной инстанции, если божественность рассеяна в пространстве рыночных сетей»[4]. Так современная реальность меняет мизансцену. Противостояние мрачного суверена и грозного революционера-анархиста (доктора Мабузе и студента-пиромана) оборачивается противопоставлением буржуазного субъекта (мыслящего в квазирелигиозной логике внутреннего долга и вины) и его альтернативы – носителя импотенциальности. Последняя обретается в литературной фигуре писца Бартлби из одноименной повести Мелвилла, с которой связывают концептуальные построения противники теолого-политического подхода – Джорджо Агамбен и – весьма неожиданным образом – упомянутый Жиль Делез.

Традиция психоаналитического прочтения текстов Тургенева, берущая начало еще со времен психиатрических изысканий В.Ф. Чижа, разделяет невротических героев его крупной прозы (в том числе Базарова) и более интересных – для психоаналитического анализа – психотиков ряда рассказов. На стыке крупной и мелкой прозы писателя намечается рождение мазохизма, замеченное и дополненное Захер-Мазохом. В тени известности Базарова остался революционный литературный вектор, предполагавший проблематизацию глубинных форм несвободы, заложенных в юридических аппаратах власти через сущностное для мазохиста повторение и отклонение формальных условий. Бартлби (именем которого режиссер Кевин Смитт назвал в одной из своих комедий взбунтовавшегося против Господа взбалмошного Ангела смерти) представляет собой как раз такой тип нигилиста, пассивного сопротивленца – не просто отрицающего (но и не соглашающегося!), а предполагающего нечто третье, что оказывается более подрывным для властных моделей и логики долга-вины.  Потому что «величие и – одновременно бездна – человеческой потенциальности проявляется в первую очередь в потенциальности не действовать, в потенциальности ко тьме[5].

Путь эмансипации, который предлагают Агамбен и Делез – это путь открытия нового опыта-времени («Подлинная революция – это революция опыта времени»[6]). В случае Агамбена это достигается посредством профанации и критики линеарной модели времени в пользу игнорируемого доминантными культурными сборками мгновения – актуального настоящего.  Не случайно, первым нигилистом у Агамбена оказывается апостол Павел, чья импотенциальность мессианского действия осуществляется в любой момент настоящего и выражается через формулу «как не» («hõs mê»). «...Для Павла оно является единственны возможным использованием мирских ситуаций. Мессианское призвание не является правом... Быть мессианическим человеком, жить в мессии, означает утрату в форме как не любых юридико-фактических свойств и собственности»[7]. Народник Андрей Желябов перед смертной казнью выскажет сходную мысль, отрицая порядок и религию, но признавая мессианскую природу Христа и веру в справедливость. 

В свою очередь, для Жиля Делеза важен революционный потенциал образов, способных реализовать идею профанации, нарушая темпоральную границу профанного и сакрального. В приложении к книге автор, ссылаясь, помимо Делеза, на философию Лейбница уделяет много внимания возможности деструкции теологии образа, а именно предельной четкости полученного представления, которое исключит любые апелляции к чуду и сверхъестественному, связанным с неясным и неотчетливым[8].

Поэтому современное освобождение образов возможно через кинематограф – разрушение автоматизма сенсо-моторных реакций и сбоя памяти, которые делают возможным не предопределённое будущее, преодолевающее правила мифа / фикции / власти. Любопытный случай ощущения подобного сбоя, выписанного через мгновение, можно испытать в одной из экранизаций «Отцов и детей» (1983 г., реж. В.А. Никифорова). Картине, снятой максимально близко к первоисточнику, кроме, казалось бы, второстепенных эпизодов. Один из них – момент, в котором Николай Петрович Кирсанов цитирует сыну отрывок Пушкина («Как грустно мне твое явленье!..»). В романе Базаров перебивает его[9]. В фильме вопреки ожиданию зрителя, со школы хорошо помнящего текст романа, стихотворение внезапно звучит, превращаясь в закадровый голос к панорамной сцене поездки героев.

«Речь о том, чтобы противопоставить фикции порядка анархический импульс воображения, – резюмирует цитируемые рассуждения Делеза О.В. Горяино, – В этом контексте следует читать спор Беньямина и Шмитта. Проект политической теологии основан на фикции порядка, тогда как нигилистический атеизм Беньямина и профанация Агамбена предполагает анархическй импульс воображения, который проявляет фиктивность всякого порядка. Но таковой импульс возможен лишь при условии, что прошлое не будет подчинено настоящему, история не будет запрограммирована»[10]. Само понятие нигилизма автор оценивает в рамках порядка профанного, как несущее последовательно атеистический и материалистический характер; суть нигилизма проявляется не в отрицании и критике существующих ценностей, но в приостановке их действенности и эффективности[11]. Революционное действие не является имманентным нигилизму; поскольку отрицание не существует без объекта отрицания, то и нигилизм обретает революционный характер только в окружении диспозитивов власти, реализованных в логике долга. Милан Кундера критиковал нигилизм рок-культуры и молодёжного андеграунда за обесценивание протестного идеализма, что сыграло на руку власти во время событий 1968 года. Рев рок-гитар стал мелодией забвения свободы. Но уже менее чем через 10 лет вопрос о существовании вне системно-структуральной жизни был поставлен на прецеденте существования андеграундной рок-группы The Plastic People, что повлекло рождение Хартии-77, ставшей предвестием будущей революции.

Между этими событиями упомянутый автор в одном из своих самых любимых романов «Вальс на прощание» в предфинальном эссеистическом отступлении наметил фронтир, различающий «благородный» нигилизм его героя Якуба, совершившего в книге убийство по неосторожности, и отрицание Раскольникова, ставшего примером разрушительных последствий нигилизма. «В праве сомневающийся» нигилист (по мнению Глюксмана) Родион Раскольников не в силах был совладать со страшной бурей угрызений совести и, переживая совершенное убийство как трагедию, падал под бременем совершенного поступка. «Такие люди не убивают», – лаконично прокомментирует по прочтении романа Достоевского один из идеологов русского анархизма П.А. Кропоткин. Зато лишенный любви к людям, хоть и запоздало увидевший в этой любви  наивысшее благородство, Якуб не испытывал угрызений совести и размышлял над тем, «не больше ли ужаса в этой легкости, чем в истерических метаниях русского героя»[12].  

Любовь к людям и к самой жизни может явиться основной отрицания, когда регистрирующие социальные структуры становятся очевидно-репрессивными[13]. О.В. Горяинов выделяет юридическое мышление как наиболее наглядный пример такой регистрации и в ряде статей и лекций указывает на возможный вред его экспликации в различные, не имеющие, на первый взгляд, отношение к юриспруденции сферы. Такие как дискурсы о современном искусстве: в политико-теологическую ловушку попадает бельгийский теоретик искусства Тьерри де Дюв, в своей интерпретации протестного жеста Марселя Дюшана поддавшийся искушению прочитать последний в качестве суверенного решения, чем ставит себя на сторону репрессивной логики Карла Шмитта[14].

«Беньямин связывал возможность счастья с освобождением человечества из-под гнета закона. Так как "право приговаривает человека не к наказанию, а к вине", то освобождение человечества на пути к счастью возможно только по ту сторону правовых форм существования»[15]. Этот опыт жизни, преодолевающий политико-теологическую детерминации, не всегда доступен даже борцам сопротивления. Мишель Фуко в предисловии к «Анти-Эдипу» Жиля Делеза и Феликса Гваттари называет тактических противников проекта философов (хоть и менее опасных, чем фашиствующий субъект): «мрачных бойцов, политических аскетов, террористов теории»[16]. Всех тех, кто, желая сохранить чистоту дискурса и, скажем, пытаясь использовать «Шмитта против Шмитта», попадают в ловушку заимствования языка защитников иерархий.

 Такими же хотят видеть революционеров их противники, пытающиеся свести революционный процесс к деятельности отдельных акторов, тоже суверенов, но носителей «злой воли» – жгущих Петербург нигилистов-романтиков. Видимо, не случайно Лев Гумилев так не любил Тургенева: возможно он увидел в тургеневских нигилистах художественный (и крайне неудачный для него) прообраз собственных пассионариев. К критике психологических установок романтизма – склонности к аффектам и субъективирующим описаниям, устранению рационального элемента в мышлении – обратился и сам Карл Шмитт. Уже после «Политической теологии», когда бывшие военные, ультраправые романтики «Консула», негодуя за разрушение революцией правовой системы Второй Рейха, отплатили Веймарской республике серией чудовищных политических убийств. Заметим, что это уже не спасло его самого от веяний «политического» романтизма.

Революционеры-нигилисты меж тем возвратились в современную русскую литературу – таков герой прошлогоднего нашумевшего рассказа Анатолия Уманского «Господин Элефант»[17], Павел, изверившийся в «братстве и равенстве» и окончательно решивший убить губернатора, утратив возможность любви. В рассказе его действия коррелируют с поведением несчастного и рвущегося к свободе циркового слона, чей завершающий демарш в момент выстрела террориста оборачивается не просто Армагеддоном для небольшого города, но и метафорическим предвестием будущей революционной стихии 1917 года.

Павел филигранно повторяет образ «рыцарей пустоты», в круг которых Анрей Гатов в пронзительной статье на страницах журнала «Опустошитель» внес Добролюбова, Чернышевского и даже молодого Дзержинского. «Ядро мышления нигилиста заключается в представлении о греховном... Не обусловленная необходимостью вещь – уродлива и зла. Страсть к правде и чистоте означает ненависть ко всему не необходимому»[18].

Однако история послала нигилисту-романтику неожиданного противника – непримечательного и рыхлого, но тем втройне опасного. Способного выдержать удар романтического порыва, поскольку менее всего он кажется достойным такого удара. Задачу определить этого противника и призвана книга О.В. Горяинова; его имя вынесено в ее название. «Субъект в модусе homo economicus, то есть субъект "право имеющий", сформированный парадигмами долженствовании и воления, должен уступить место форме-жизни, нейтрализующей оба элемента конструкции – юридический и экономический, то есть "форме-жизни" по ту сторону права и/как владения. На место "право имеющего" должен прийти "вне-права пользующий(ся)»[19]. В ожидании этого будущего внеправового субъекта -  его опасного антипода, «право имеющего» важно не уничтожить, а нейтрализовать, что под силу только нигилисту Беньямина. Нигилист-романтик, заменяющий рассуждение аффектом все равно остается в ловушке долженствования. 

Конечно, русская литература знала разные типы нигилистов. Героиня повести эмигрантки С.В. Ковалевской «Нигилистка» – Вера обретает счастье через отрицание социальных благ, соединенное с любовью к репрессированному революционеру. Но это соединение любви и счастья с отрицанием не стало магистральным для образа нигилиста. Поэтому многие последующие протестные движения пошли либо по пути исключения революционного романтизма (так Александр Подрабинек отрицал саму возможность всякого тождества современного ему диссидентского сообщества и исторического революционного подполья) при сохранении логики долга («долга борьбы»). Либо – как позднейший национал-большевизм – пытались противопоставлять кантианскому императиву позитивную свободу Исайи Берлина, но понимаемую – особенно у таких идеологов НБП как Раймонд Крумголд или Сергей Соловей – в качестве личного предназначения (противопоставленного даже свободе выбора и соединенного с романтической тягой к красивой смерти).

В публичной лекции посвященной интерпретации самой «праздной» картины Ван Гога «Пара башмаков» О.В. Горяинов предполагает возможность преодоления теологического аппарата через переопределение праздности, отказ соотнесения счастья с работой и понимания  счастья в непосредственной данности. Это данность чарующей пустоты мгновения, выхваченного из тисков линеарного «до и после». Мгновения, над которым разносится стихотворение Павла Кирсанова, и где в своем противостоянии «экономическим людям» может собраться за разговором троица очень разных нигилистов: Базарова, апостола Павла и Бартлби.

У Беньямина счастье противопоставляется отчаянию, которое производится опытом времени и истории. Потому что счастье – это не только конечная цель, но также подзабытое и мощное оружие борьбы.