Онтологические прогулки

Фуко и Деррида создали в 60-е годы дискурсы, которые ничего не меняют по существу — всё уже сказано в философии от Платона и до Гегеля, ну, в крайнем случае, до Витгенштейна, и перепевать и брать за образец эпистемологию Фуко или эссеистику Деррида нельзя именно поэтому: они заняты пониманием уже сложившейся философской картины — и находятся с любым человеком в равных условиях, одинаковой обстановке критицизма. Так что можно вообще не обращаться к упомянутым мыслителям, а заниматься параллельной работой. Но, двигаясь в другую сторону, философия тоже начинает «складываться», так что, продумывая главнейшие вещи, доходишь до восприятий Аристотелем Платона или Посидонием Платона, или Августином Плотина... Чем «хороша» (философски плодотворна) античность? Тем, что в ней, в неоплатонизме, проходила постоянная самооценка, рефлексия, выход-возвращение, так что здесь мы встречаемся (если не брать по сути неглубокие скептические анализы) с достоинством философской истины, которая не могла быть оспариваема, ведь за ней стоял сам Космос, всецелый и неподвижный. Ситуация европейской философии конечно иная, но в то же время та же самая, идут ли мыслители за научным аппаратом Аристотеля, или за целостными идеями Платона, они вынуждены иметь их в виду.
Например, ситуация с тем же Плотином. Плотин имел в виду диалектику, точный аппарат созерцания сущности. Как таковой он ни имеет никакого иного аспекта, кроме самосознания истины из неё самой. Но христианство и патристика отталкивает Плотина, в основном по инерции, причём ведь как? Христиане имеют в виду опыт, верный опыт исповедания, а уже потом и поэтому учение и догматику, поэтому, конечно, в Плотине также видят опыт или искажения собственного опыта. Так что судить их (за невнимание к теории??) трудно. Тем более что неоплатоники, с другой стороны, при всей своей диалектике, непрестанно провозглашали опыт свой, языческий.
Но вот ведь, сам-то Плотин при всех (порою неожиданных) апелляциях к идолам, был философски самодостаточен и упорен («Пусть сами идолы идут ко мне, я к ним не пойду» — известно его речение) и его диалектика есть чисто созерцательная логика Первоединства. Поэтому нападки на Плотина имеют в виду одно: языческий опыт, и за этим перекрывают другое, диалектику сущего. А ведь последняя тем же каппадокийцам премного помогла в выработке догмата триипостасности, и Оригену, и Августину. В итоге — все правы, всех можно понять, и это история. Но важно её взломать, высветить, увидеть её внутренний, фактурный смысл. А интерпретации? Взять того же Плотина — патристика просто повторяет старые приговоры каппадокийцев, которые заимствовали диалектику, для уточнения своего учения, и оттолкнули очевидно-чуждый языческий опыт неоплатоников...
Но всё это (рецепция забытых теорий) довольно сложные вещи, требующие индивидуальной философской работы и труда, всматривания в изначальные вещи. Хотя — для философии это и есть «факты и источники».

Если это не сад,
разреши мне назад,
в тишину, где задуманы вещи.
О. Седакова

Вступление. Как нам представляют философию Плотина чаще всего? Сразу же говорят о трёх первоначалах, из которых состоит его философия, так что много хаотических усилий уходит на то, чтобы понять Начала в их отдельности, прежде чем приступать к более существенным связям между ними. А между тем это ни в коем случае не конструктор, плотиновская генология (учение о едином) имеет в виду одно Единое начало и единый исконно-платоновский метод созерцания сущности, диалектику. Диалектика Первоединого — может и вовсе не обозначить никаких Начал, поскольку лишь усматривает логическую сущность в рассматриваемых вещах. Конечно, существенность Единого для остальных начал — Ума и Души, иная, чем существенность всех трёх Начал — миру, в них описываемому. Первая говорит о диалектическом Первоединстве, вторая о троичности. Но вне принципа первоединства триада развалится, поэтому разговор о ней — всегда генология и всегда диалектика, усматривающая сущность в сущем, с любым вытекающим из этого числом категорий.

Говоря о триаде, мы сразу должны оговорить что важнее — число первоначал или их смысловое единство. Начал может быть и четыре (диалектика природы у Эриугены), и два («Монада-диада» пифагорейцев), но они будут тесней примыкать к исходной парадигматике Плотина, чем три космологических начала натурфилософов или даже три горизонтально-тождественные ипостаси Порфирия. Даже у неоплатоников, особенно александрийских, смысловое единство разное. Договоримся, что смысл триаде придаёт неоплатонический принцип первоединства, раскрываемый по существу в Едином, Уме и Душе.

Наконец, интересна только платоновская традиция, давшая значительные триады Нумения, Плотина, Августина, каппадокийцев, Прокла. Космогоническая, физическая мифология, выдвигавшие нередко начала и первоисточники в сущем, должны оставаться на периферии исследования. Так,— хотя у ионийцев космогонические силы в существующем — Зевс, Время, Земля (у Ферекида), у натурфилософов — две начальных потенции («теплое» и «холодное» Теофраста; у Архелая начало движения — в отделении друг от друга тёплого и холодного начал, причём «холодное» покоилось, «тёплое» двигалось), у всех этих учёных разрешались вопросы физической причины и качества, и не ставилось вопросов о всеобщем и мире в целом, что после Парменидовой интуиции Единого бытия становится возможным. О формировании триады, мы и будем говорить.

Зарождение три-ипостасности. В период среднего эллинизма, когда пафос абстрактной истины начал ослабевать, а своим комментарием на «Тимэй» Посидоний присоединил к стоической Пневме платоновский Космос, создаются условия для постепенного расчленения бытия на три основные ипостаси. Субъективистический эллинизм, приписывая идеи — себе, и ничего — «слепо-глухо-немой» материи, с самого начала грезил мировым Логосом, в учении о котором комплекс разумно-словесных (лектон) человеческих идей приписывался самой же материи. Ведя борьбу с материей, такой чисто человеческий Логос ничего не мог поделать с мирозданием. Для того чтобы связать концы с концами, Логосу понадобилась Судьба. Она накидывала мосты на разрыв между Универсумом и человеком, одновременно открывая пропасть под собою. При всей концептуализации отвлечённой истины, когда стоики говорят о судьбе, порожает нечеловеческая, безнадежная опора на глубины чего-то вне-логического, в хаос,— называемая ими то роком, то всеобщей связью. Это не должно было долго продолжаться. Филон каким-то чудом усматривает личного монотеистического Бога, и приписывает этот разумно-словесный логос — Ему же, Иегове (откуда аллегоризм Филона). Отпадает необходимость судьбы, восстаёт аристотелевский Нус, впервые в таком напряжённо-личном отношении. У Филона поэтому уже есть и Бог, есть и Ум этого Бога, содержащий в себе логосы. Неоплатоникам, чуждым какого бы то ни было личного бытия, «остаётся» Божественный Ум Филона понять как Ум просто, «умственно-самодостаточную» cубстанцию.

Но во II–I веках до н. э., пока эпоха Посидония идёт своим ходом, и до Филона ещё целый век, выходит несколько удивительных стоическо-платонических текстов о боге,— это «О мире» Псевдо-Аристотеля и сочинения Цицерона, в которых известный ритор и очевидный стоик явно благоволил если не платонизму, то к Платону. ( «О природе богов»). Псевдо-Аристотель пишет:

«Итак, лучше всего принять, и это наиболее приличествует и соответствует божеству, что утвердившаяся на небесах сила поддерживает существование даже наиболее удаленных от нее областей и вообще мироздания, но сама она не достигает безобразных и неустроенных мест и не управляет сама земными делами».

Стоический пантеизм, пронизанный анализом учения о демиурге платоновского «Тимэя», заставляет всё время исследовать логосную структуру такого бога. И разделение бытия на ипостаси выглядит как постепенное вычленение из пантеизма бога, демиурга, и материи стоическо-платоновского космоса, или бога-демиурга, логоса и материи, или — бога, логоса-демиурга и материи.

Онтологизм триады и Академия. В I веке н. э. Платона начинают изучать в специальных школах, открываемых в Александрии, Пергаме, Афинах. Как передает Диоген Лаэртский, Платон-прозаик попадает в поле зрения александрийских филологов, Аристофан Византийский издаёт его сочинения, разбивая на трилогии. И вот, Антиох Аскалонский после 86 года отстраивает в Афинах новую, «пятую» Академию, призывая философов школы, бездарно «проспавших» многие годы в скептицизме, обратиться к Древней Академии.

Всё это возрождение Академии в I веке происходило не вдруг, а на фоне долгого средне-стоического обращения к платонизму. «Гомером философов» называл Платона ещё стоик Панэций ( II век до н. э.), а Посидоний даёт важнейший стоический комментарий к «Тимэю», самому читаемому диалогу среднего эллинизма. Что касается первых триадических учений Нумения, Плотина и Порфирия в III веке, они складываются уже в другую, пост-гностическую эпоху развала старых и прихода новых религиозных ценностей, связанную с обострением интимных, доверительных отношений к божественному началу. Так, Порфирий поворачивается в сторону теофаний и пифагореизма, а Ямвлих ориентирует в этом направлении всю школьно-академическую жизнь.

У Платона усмотрение Начал было прежде всего способами суждения о бытии. Созерцательная положенность начал, из которой разворачивается диалектика, кажется важнее субстанциализирования. Такой идеальный мир онтологически самодостаточен в том смысле, что в нём же явлен единственный мир сущего, мир сущих вещей. Вне сущности и смысла — вещи и быть не может,— откуда, если вместе с этим она канет в без-материальный неосмысленный хаос? Даже материальность вещи есть материально-оформленная идея этой вещи, а уж потом её вещное оформление.

Можно ли сказать, что вплоть до Плотина платоновский онтологизм только «размывался»? И если «да», можно ли сказать, что он не размылся полностью? А ведь уже в первой части «Парменида», в самом методическом «гнезде» диалектики, задаётся чисто-онтологическая возможность. Здесь Парменид порицает Сократа за то, что тот недальновидно предложил теорию «идей-самих-по-себе», и показывает, что без вещи идея просто не существует. Действительно, идеи неотделимы от вещей, но идеи должны быть замечены — иначе ничего (существенного) не будет. Стремление смысла охватить некую выразительную суть, впервые в истории философии проявилось в платонизме именно так, начав с простейшего — с «кирпичиков» элементарных дефиниций. (Из которых, в силу их простоты и очевидности, оказалось возможным выстраивать здания головокружительной диалектической высоты!)

Гностический триализм II века. С. Трубецкой в «Учении о логосе» отмечал, что в высокой классике онтология и гносеология были связаны между собой: «понятие, или логос как начало познания, являлось в результате философского анализа как объективное начало всего познаваемого, как начало, объективно определяющее собою действительность.» Но уже эллинистическая эпоха вносит отвлечённый (Зенон-Хрисипп), чувственный (у Эпикура) субъективизм, развал онтологии стал неизбежен, не столько важна достаточность абсолюта, сколько важно понять или найти своё в этом абсолюте. В эпоху I–II веков н. э. тем более «гносеологический триализм» отделяется от онтологического, а у гностиков даже перекрывает собой генологию. (Р. Светлов)

Онтологию стали дополнять мифологически-пространственными ориенировками начал: не только «что есть», но и «как взаимно есть». Например, если раньше говорилось про «небо» и «землю», за которыми видели раздвоение космоса, который оставался тем же самым космосом, то впоследствии их стали не только взаимно ориентировать как «верх» неба и «низ» земли, но и связывать с чем-то третьим. Тело с «землёй», душу с «небом», и т. п., делая логические ориентиры самостоятельными сущностями. Особенно усердствовали в творчески-мифологическом гипостазировании гностики, для которых субъектное постижение Бога «и его сущностей» становится условием, а открывшееся в Его Сущности — свидетельством своего спасения.

Метафизический и мифологический языки его диалогов безответственно сближаются,— уже для Филона «ниспадение душ» было прямым указанием на «небо» и на «землю». И впоследствии всё чаще логическое «вне и отдельно» трактуется как очередная ступень иерархизации, а дистинкции «превыше сущего», «сверх-сущее»,— как «выше и отдельно от всего». Всё это способствует развёртыванию «смысловой структуры в вертикальную иерархию» (Р. Светлов), платоновская диалектика триады начинает «расползаться». ¹ Логическая природа этого явления достаточно проста,— всякое неверное, не диалектическое истолкование Начал ведёт к непрозрачности Единого, когда вместо единства структуры из-за непреодоления самой структурности перед нами остаётся исходная структура единства, квалифицируемая как усложнение.

Вообще, подчеркивает Светлов, «для гностиков три кардинальнейших момента, усматриваемых ими в бытии,— это не только зафиксированные в виде особых принципов и персон структурные элементы Космоса, но и степени овнешненности, отчужденности гнозиса»: дух, душа и тело соответствуют тому, что духовные спасутся обязательно, душевные могут и не спастись, телесные же погибнут без всяких на то сомнений. И онтология становится гносеологией. (Йонас даже выделяет особый тип гностико-религиозного познания, он назвал его Субъектным, когда откровение Бога, и значит сам Бог, вселяясь изменяет субъект и его познавательные характеристики. Правда, Йонас противоставляет его обычному, объектному познанию, чтобы показать преимущество религиозного знания над рациональным. Тождества субъект-объектного знания он не видит.)

В I-ом веке, с учётом ориентального влияния, особенно с гностицизмом, привнёсшим мощный сотериологический подход к транцендентно сущему вообще и к его ипостасям в частности, от триады никто уже не ожидает логической истины. Этого уже мало, Начала триады слишком «заселены», обжиты страждущей спасения религиозно-экзальтированнной душой эпохи. Но обособленность первоначал триады, «разобранность» терминологии, помогала верованиям, нахлынувшим с востока и юго-востока, утверждаться в чуждой им обстановке цивилизованной империи, подъискивать адекватный рациональный язык. Эта feoria эти иррациональные верования приводила к системе, делая из них вполне конкурентную религию, хотя и синкретически поверхностную. Мистики, гностики постигали открывающееся трансцендентное Начало, выверяли религиозный опыт, испытывали себя. Начала триады уже не связывало логическое единство, они стали субъекивно знакомы — мистику, дороги — гностику. Подчас риторически спрашивают: кому христианство обязано больше — гностикам или Плотину? (Намекая, что выбирать придётся из двух зол.) Субъектно-религиозному опыту или его точной рефлексии? Неизвестно. Но видимо, между религией и наукой христианам всегда вернее бытие личное.

Гностический миф Валентина. Ипполит (VI 29,1–32,2), излагая историю Плеромы, говорит о выведении гностиками «невыразимого начала», что «они положили в основание всего Монаду, нерожденную, нерушимую, непостижимую, родителя и причину всего сущего. Они называют эту вышеупомянутую Монаду Отцом. (3) Однако здесь они расходятся во мнениях. Некоторые из них, стремясь превратить доктрину Валентина в чистый пифагореизм, считают, что Отец этот не содержит в себе ничего женского, не связан никакими узами (брака) и (абсолютно) один. Другие же, полагая, что мужское начало не в силах самостоятельно произвести что-либо, прибавляют к нему Тишину, как его супругу, для того чтобы он смог стать Отцом. (4) Что касается этой Тишины, супруга она ему или нет, пусть они сами разбираются, нас же в настоящий момент интересует это пифагорейское начало, которое пребывает одно, не связанное никакими узами и не женское, и с него мы начнем изложение той доктрины, которой они придерживаются.

(5) (Было время, когда) не существовало ничего из того, что впоследствии возникло. Существовал только один Отец, нерожденный, вне времени и пространства, который не имел (в себе) ни советчика, ни какой иной сущности, о которой можно каким-либо образом помыслить. Он был абсолютно один, в пустоте, покоящийся в полном одиночестве. Ум и Истина. Но поскольку он был продуктивен, он решил родить и дать (самостоятельное) начало всему наиболее прекрасному и совершенному, что он имел в себе. Он не любил одиночества. Напротив, он был полон любви, а любовь, как они говорят, пуста, если некого любить. (6) Так Отец, совершенно один, произвел Ум и Истину, то есть Двоицу, которая является госпожой, началом и матерью всего многообразия Эонов, которые существуют в Плероме».

Интересно, как неопределённая диада Пифагора превращается в Ум-Истину, мать многообразия. Триализм и вообще повсеместно встречался в гностицизме. «Трактат от Зостриана» из собрания Наг-Хаммади говорит о трехчастности невидимого духа, представляющего собой ни что иное как платоновскую триаду «Бытие-Ум-Истина» из его «Софиста». В системе Василида — три «сыновства-уровня» духовности. Такой мифо-религиозный гнозис не мог не влиять на последующий гнозис философский. П.Адо даже высказывался в пользу восприятия Плотином «Бытия-Ума-Истины» не из «Софиста», а непосредственно из этой, предшествующей эпохи.

Онтологизм триады и Академия. Искажалась онтология и внутри самой Академии, может быть даже резче, чувствительней, чем за её невидимыми стенами. Достаточно вспомнить философские периоды, связанные со Свевсиппом (уже), Аристотелем, Антиохом, наконец, Порфирием, перетолковавшим Плотина. Правда, в школе все шатания были ввиду определённого корпуса текстов, так что всегда казалось, что ручей прихотливого комментария не сточит их платонический фундамент.

Вслед за А.Лосевым, изображавшим неоплатонизм в качестве смысловой направляющей всей античной философской эстетики в целом, Ю.Шичалин выделил в истории Академии этапы «пребывания», «исхождения» и «возвращения», что примерно соответствует классике, эллинизму и ново-платонизму. Такое «исхождение» во времена скептической Академии Аркесилая и Корнеада и во времена Посидония, когда стоицизмом был воспринят «Тимэй» Платона, а также «возвращение» c Плотином в Рим (перед тем как осесть в вечном городе, египтянин изрядно попутешествовал по миру), делают Академию «открытой системой». В истории возникает и аспект школьно-эзотерический и аспект школьно-экзотерический, общеантичный. При этом имманентно присущий школе платонизм определяет себя не только собственным развитием, но и исхождением-возвращением.

Понятно, почему неоплатоники-академики V века оставались в «тени» своего времени: развал триады — вещь гораздо более естественная, напрашивающаяся, чем её окончательный синтез. Главное тут те же проблемы в генологии, неустойчивое положение триады, теряющей единство,— оказавшись вовсе без него, она пропадает.

Что могло восстановить, укрепить триаду? Диалектика, её связующий инструмент. Но её больше нету,— как показывает Лосев (3), античная мифология полностью исчерпывается в диалектике неоплатоников, включается в неё вся (Прокл), и в свою очередь сама диалектика, дойдя до тончайших и точнейших диалектических глубин, полностью отстроена как система античной реальности. Так что и мифология умерла — возникает совершенно новая мифология, личная, христианская. И диалектика умерла (Академия в Афинах закрыта в VI веке императорским указом), совершенно закончив диалектическую систему в V веке, поняв в том мире всё, что только возможно было в нём понять. Больше понимать было нечего и некому. В этом месте пробирает холодок — вот он оказывается каков конец античности — почти смерть самосознающей души.

Всё это теперь заставляет обратиться к диалектике как логическому стержню триады, простому — насколько может быть проста очевидность и абсолютному как бывает абсолютна только сама истина.

О платоновской диалектике. 1) Внутреннее определение. Во времена Сократа-Платона диалектика ещё очень тесно примыкает к софистике, так что она особый род софистического рассуждения, ставящего целью выработку знания, которое бы имело всеобщее значение. И если Сократ называет её истинной философией, а диалектиков — истинными философами, он подразумевает известные софистические воззрения, согласно которым важна не истина, а эристика, то есть победа в споре.

Почти во всех платоновских диалогах риторика «охоты» (путь, преследовать, метод, ускользать, разыскивать, окружить круго) сопутствует диалектическому рассуждению, стилистически и терминологически способствуя логическому «захвату» цели. Но Сократ также называет своё диалогическое искусство и маевтикой, повивальным искусством (например, Тэетет 150b–d): «...Самое же великое в нашем искусстве — то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод... бог понуждает меня принимать, роды же мне воспрещает. Так что сам я не такой уж особенный мудрец, и самому мне не выпадала удача произвести на свет настоящий плод — плод моей души. Те же что приходят ко мне, по началу кажутся мне иной раз крайне невежественными, а всё же помере дальнейших посещений и они с помощью бога удивительно преуспевают и на собственный и на сторонний взгляд. И ясно, что от меня они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели, и производят его на свет. Повития же этого виновники — бог и я».

Раскрытие истинных способностей ученика, которые бы впредь могли самостоятельно приносить плоды истинного знания, подразумевает дар («беременность») или его отсутствие. Неудивительно, что Сократ считает себя лишь помощником, свою же диалектику чем-то божественно-необходимым. (Понимание Сократом «родов души», беременной этим плодом, впоследствии у Плотина возникает на ином уровне, в учении о переполняющемся через свои границы благом первоисточнике сущего.)

В платоновском диалоге всё посвящено возможности знания, и значит истинного, всеобщего знания. Ту же тенденцию усилит Аристотель, которому важен предмет знания, его истинное изучение и постижение. Плотин пойдёт за Стагиритом, исследуя предмет, но предмет этот платоновский — тут исследуется истинное знание об истинном. И если Платона интересовало знание, неложное, истинное, если он только логик, диалогик (по Джохадзе), который нуждается в собеседнике, чьё мнение и субъективность достаточны для обнаружения объективности. Плотина исследование истины самой-по-себе отвлекает от разговора с другим к непосредственному усмотрению сущего, логически более точному ещё и потому, что теперь его выстраивает не персонаж того же диалога, а она сама, т. е. диалектика.

2) Категории: Бытие, покой, движение, тождество, различие. (Софист, 254d–257b). Пройдёт семь веков и Плотин в Эннеаде V.I.4 напишет то же самое: « Первыми категориями являются Ум, или сущее, инаковость, тождество. Надо присоединить ещё движение и покой».

Все эти пять основных категорий и тождественны и различны меж собой. Закономерность в отношении бытия: поскольку каждая из них есть она сама безотносительно, то есть вне связи с другими категориями, она существует — а поскольку каждая из них не есть другая, она и не существует. Так, покой существует, движение тоже существует, но сами они несовместимы. Кроме того, чтобы смешаться с бытием, им нужны ещё категории тождества и различия: становясь существующим, покой отождествляется с бытием, но в то же время остаётся отличным от него. Так, сам-по-себе покой не есть ни тождество, ни движение, но вне движения и тождественного различия покой не осуществим. А не-сущее (иное) должно существовать, ведь само-по-себе отличаясь от всех категорий, оно и позволяет им отличиться друг от друга.

У Платона не приходится говорить о единой системе диалектики, а самый систематический его диалог «Тимэй» посвящён Космосу и учению о Мировой Душе, но для неоплатоников здесь уже всё есть: диалектические категории из «Софиста» войдут в основание логики сущего-не-сущего в рассмотрениях об Умном начале, а диалектика второй части «Парменида» даст все главные интуиции Первоединства.

Многие отмечали, что в «Пармениде» диалектика единого-иного выглядит плохо мотивированной, и это после части, где проводилась важнейшая критика дуализма вещи и идеи. Сами платоники её нередко предписывали в качестве упражнения в логике. (Правда, и Прокл называет это игрой, но божественной игрой!) Однако, кажется, что связь с 1-ой частью «Парменида» в том, что «принцип идеи рассматривается вообще как всякое какое бы то ни было одно, а не только как сверхчувственное единое, а принцип материи — как всякое какое бы то ни было иное в сравнении с одним, а не только как материальный, чувственный мир» (Лосев).

3) Метод: Диалектика Одного и иного в «Пармениде». В отличие от «Софиста», где диалектика бытия-не-бытия единораздельна, здесь Платон строит диалектику безраздельного. ² Приведём её общий ход:

1) Если кроме Одного больше ничего нет — ни признака его, ни границы, ни качества, ничего иного — нет и его самого. Значит иное есть. 2) Если Одно существует, (т.е. одно — сущее), значит оно отлично от этого сущего, и отличие, инаковость свойственна ему. Но тогда ему свойственна и тождественность — отличие от чего-нибудь подразумевает само-тождество. Границы, в которых проходит различие Одного и иного,— общие тому и другому, а значит в них одно тождественно иному. И т. д. получается, что если существует Одно, существуют и все категории и всё. 3) Если иное есть по (1), то из его существования по (2) вытекают все другие категории. Значит, если Одно есть, иное может быть каким угодно, иное — всё тоже есть. 4) Что произойдёт с иным при абсолютном полагании. Одного? В нём не будет ничего: ни бытия, ни даже самого иного,— раз Одно есть только одно и ничего иного нет. Значит, если есть Одно и больше ничего кроме этого Одного, следовательно нет ничего иного, кроме этого Одного. 5) Если какого-либо Одного нет, стало быть есть отличия чего-то иного от нашего отрицаемого, значит есть всё иное, со всеми вытекающими категориями. И значит Одно есть всё. Если же вообще никакого Одного нет, стало быть нет ничего в нём и быть не может. 6) Что произойдёт с иным, если какого-либо Одного не существует? Но это не-сущее Одно не мешает существованию иного, поэтому всё иное, кроме одного, существует. 7) Что будет с иным, если одного вовсе никак не существует? Но если одного нет, иного тоже никак нет, нечему быть иным.

Такое учение о диалектическом порождении в созерцании сущности, в отличие от о-качественного натур-философского, чисто эйдетично. По Лосеву, «если додумывать диалектику одного и иного до конца, то смысл её заключается в положении и о порождении модели ещё более высоким принципом, и о порождении моделью всего того, что она моделирует», то есть два порождения, три начала. Но «порождающая модель» есть ни что иное, как исходная интуиция «идеи-в-себе» из I-ой части,и получается, что триализм прямо вытекает из платоновской идеи и её созерцания. Так, логически, намечается три-ипостасность бытия в «Пармениде».

1. Р. Светлов. «Античный неоплатонизм и Александрийская экзегетика», Л., 1996.
2. Г. Йонас. «Гностицизм», СПг, 1998.
3. А. Лосев. «История античной философии в конспективном изложении», М., ЧеРо, 1998.
4. Ю. Шичалин. «История античного платонизма».

¹ В чём природа формализма? Почему это происходило тогда, происходит сейчас? Спросим себя о чём-нибудь полегче. Потому ли что Аристотель стал работать не с эйдосом, а с формами? Потому ли что антиковеды «эйдос» понимали и переводили тоже как «форма»? Во всяком случае для нас идея чистой, пустой формы вполне «переносима», для античного же философа пустая бессмысленная форма это и не форма совсем, т.е. не эйдос вещи.

² Следует отметить логическую разницу «иного» и «другого», принципиальную для логики Одного: в «ином» речь идёт обо всём ином, в «другом» речь идёт об ином таком же. Сам Платон не придерживался строгого словоупотребления, гораздо точней писали потом неоплатоники.