Библиотечка Эгоиста (под редакцией Дмитрия Бавильского)

1. Субъективность другого человека

«Никто не станет спорить с тем, как важно знать, не вводит ли
нас в заблуждение мораль» – такими словами начинает Эммануэль
Левинас свой труд «Тотальность и бесконечное» _ ¹
(1961). Эта постановка морали под вопрос, эта «важность знать»
то, что когда-то казалось, без необходимости вопроса, «известным»,
отзывается эхом сомнению Ницше (1886): «Мораль – что, если она
есть «воля к отрицанию жизни»? Скрытый инстинкт уничтожения, принцип
упадка, унижения, клеветы, начало конца? И, следовательно, опасность
опасностей?..»_ ².

Семьдесят пять лет, прошедших между выходом в свет «Рождения трагедии
из духа музыки» и «Тотальности и бесконечного», знаменуют собой
эпоху, довлеющее умонастроение которой как нельзя лучше формулирует
сам Ницше, называя его «европейским нигилизмом». «Что означает
нигилизм? — То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет
цели. Нет ответа на вопрос «зачем?»» _ ³.
«Что в сущности произошло?», – поясняет Ницше, – «Сознание отсутствия
всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием
«цели», ни понятием «единства», ни понятием «истины» не может
быть истолкован общий характер бытия... Коротко говоря: категории
«цели», «единства», «бытия», посредством которых мы сообщили миру
ценность, снова изъемлются нами — и мир кажется обесцененным»
_ ⁴. Однако Ницше не призывает искать
какие-то новые «понятия» или «категории»: в их кризисе он видит
гораздо более общую и совершенно новую проблему. «Европейский
нигилизм», по Ницше, есть не результат крушения данных целей и
ценностей, но результат кризиса «веры в категории разума» как
таковые _ ⁵. И в качестве альтернативы
системе ценностей, основанной на «объективных» «категориях разума»,
в качестве новой «точки отсчета» Ницше выдвигает субъективность
человека. Суть этой субъективности Ницше видит в самовозрастающей
воле к власти, положении «Я» как Творца субъективной реальности.
Лишь только в субъективности «Я» «получает оправдание все остальное
бытие», только она может являться «заключением», «началом», «зачатием»
и «первопричиной», в то время как «объективный человек есть лишь
орудие». Именно поэтому Ницше обрушивается на общественную мораль
как на средство, направленное на «объективизацию» человека, его
«превращение в карликовое животное с равными правами и притязаниями»
_ ⁶. «Морали рабов» он противопоставляет
«внеморальную мораль» Сверхчеловека: любовь и уважение к ближнему,
не навязанную «сверху», но как «любовь к врагу», вызванную «избытком
мощи» _ ⁷.

Субъективизм Ницше оказал огромное влияние на мысль XX века. Его
идеи нашли свое отражение не только в философии, но и также и
психологии, литературе, политике. Учитывая, что «Так говорил Заратустра»
была настольной книгой Гитлера, можно даже сказать, что Ницше
повлиял на ход истории XX века _ ⁸.
Однако, на наш взгляд, наиболее последовательное развитие идеи
Ницше получили в работах французских экзистенциалистов и, прежде
всего, Ж.﷓П. Сартра _ ⁹. По
Сартру, наивысшей ценностью является свобода личности, которая
ставит субъекта вне закономерности и причинной необходимости.
При этом свободу Сартр видит не как пассивное состоянием «возможности
действия», но как активный выбор субъекта. В ключевом труде Сартра
«Бытие и ничто» _ ¹⁰(1943), пассивному
«бытию-в-себе» противопоставляется выбранная мною реализация «бытия-для-себя»,
и именно в такой самореализации, по Сартру, заключен смысл человеческого
существования.

Субъективизм стал весьма важным шагом вперед, позволившим совершенно
с другой стороны посмотреть на проблему кризиса ценностей. Ценностям,
заданным в форме «категорий», «писаных» правил, субъективизм противопоставил
«физически», «инстинктивно» ощущаемую ценность – ценность моего
существования и моей свободы. Однако как ужасы второй мировой
войны, так и бурное развитие европейской цивилизации в послевоенное
время создали предпосылки к критическому переосмыслению проблемы
субъективно заданных ценностей. Во-первых, стало очевидным, насколько
постановка собственного «Я» в «центр» сущего открывает дорогу
насилию. Миллионы жертв холокоста и миллионы погибших в окопах
– не есть ли они следствие «активного выбора» собственной свободы
определенным субъектом? Сартр восстает против такой интерпретации
в работе «Экзистенциализм – это гуманизм» _ ¹¹,
в которой пытается противопоставить фашистский «культ человеческого
рода» ценности каждого конкретного человека и его реализации в
собственной человечности. Однако такая позиция, в свою очередь,
оспаривается Хайдеггером в его «Письме о гуманизме» _ ¹². Хайдеггер выступает против центрального сартровского
тезиса о том, что «существование предшествует сущему». По Хайдеггеру,
«явление сущего» не зависит от личной воли, но «покоится в историческом
событии бытия», и суть вопроса о достоинстве человека он видит
в том, «осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому
со-бытию». Человек не является «властителем бытия», но его «пастухом»
_ ¹³.

Однако не только вопрос о гуманизме привел к ослаблению позиций
субъективизма. Развитие средств транспорта и коммуникации, разрушение
привычного уклада жизни на фоне кризиса моральных ценностей предельно
усложнили систему социальных отношений. Утрата ощущения понимания
ситуации и предсказуемости собственных поступков поставили под
сомнение саму значимость субъекта, личной воли и личного опыта.
Существует ли вообще субъективность «Я», или я являюсь лишь бессловесным
и безвольным элементом, объектом некой совершенно непонятной мне
системы окружающей действительности? Как пишет К. Герген, мы стали
одновременно играть «столь разнообразные роли, что само понятие
«аутентичного «Я», обладающего познаваемым набором характеристик,
исчезает из виду» _ ¹⁴: «на все, что
мы считаем правдой в отношении себя, другие голоса внутри нас
отвечают нам с сомнением и даже с насмешкой» _ ¹⁵.
И эта ситуация лишь обострила еще одну проблему субъективистского
восприятия реальности – проблему «молчания» и одиночества «Я»
в созданной мной самим субъективной реальности. Если другие люди
являются лишь объектами моего мира, то целью и содержанием социального
отношения становится мое стремление «вырвать заключенные в них
частички моей души» _ ¹⁶ ради расширения
пространства собственной Тождественности. Однако, как справедливо
отмечает С.Линич, если другой уже является объектом моей реальности,
он заведомо не может служить этой цели _ ¹⁷.
И таким образом, субъективистская интерпретация социального отношения
заведомо содержит в себе его невозможность. Корни этой проблемы
видны еще в сартровской «Тошноте» (1938), однако наибольшее отражение
она нашла в литературе 1970-х –1990-х годов, например, в романах
Малькольма Брэдбери и М. Уэльбека _ ¹⁸.

Итак, ко второй половине XX века под сомнение оказались поставлены
не только объективные, но даже и субъективные ценности, такие
как воля и свобода собственного «Я». И в контексте этой «пост-ницшеанской»
ситуации громом звучит вопрос Левинаса: действительно ли мораль
«вводит нас в заблуждение»? Левинас предлагает вновь задуматься
над вопросом, положительный ответ на который еще в конце XIX века
дал Ницще, и, казалось бы, вся первая половина XX века «на практике»
подтвердила его ответ. Однако Левинас вовсе не призывает «вернуться»
к следованию «обесценившимся» моральным категориям. Он рассматривает
вопрос о морали в совершенно неожиданной плоскости. Как подчеркивает
А.Ямпольская, Левинас хочет найти смысл морали как уже заведомо
существующий для человека _ ¹⁹.

Центральная проблема философии Левинаса – это проблема содержания
этики, которую он определял как «постановку под вопрос моей спонтанности
присутствием Другого» _ ²⁰. Является
ли совокупность принятых моральных норм основополагающим фактором,
ограничивающим мою спонтанность перед лицом Другого, или же, наоборот,
само существование морального кодекса является следствием некоего
более фундаментального этического ограничения? Как писал Деррида
в своем эссе о Левинасе «Насилие и метафизика», «Левинас не предлагает
нам законы или правила морали… он желает определить не какую-то
одну мораль, а сущность этического отношения как такового» _ ²¹. И в поисках этой сущности Левинас
совершает невиданный переворот в философии. Он приходит к выводу,
что именно «постановка моей спонтанности присутствием Другого»
является первопричиной моей свободы, моего осознания собственной
субъективности. По Левинасу, только через отношение с Другим я
осознаю собственную волю и собственную свободу, и это осознание
Левинас описывает метафорой «пробуждения» _ ²²
(réveil). Левинас утверждает, что свобода «Я» начинается
не с активного выбора «бытия-для-себя», но с ответ﷓ственности
перед Другим: с возможности ответить или не ответить на его вызов
_ ²³.

Принципиальное расхождение позиции Левинаса о социальном отношении
с традиционными представлениями начинается, фактически, с вопроса
о том, что является первичным в отношении – «война» или «мир»?
Как отмечал Деррида _ ²⁴, если Кант,
например, исходит из представления о первичности войны, считая
борьбу за мир «против сил природы» смыслом и назначением нормативной
этики (например, этики политического устройства) _ ²⁵, то взгляд Левинаса оказывается совершенно противоположным:
«Война предполагает мир – предваряющее и неотторгаемое присутствие
Другого; война не является первым событием встречи» _ ²⁶. Левинас считал недопустимым упрощением рассмотрение
ситуации мира лишь как ситуации взаимовыгодного сосуществования
на условиях выполнения законов морали. «О мире можно говорить
только эсхатологически», – писал он в предисловии к «Тотальности
и бесконечному» _ ²⁷. Мир для Левинаса
является не следствием политических устремлений, но исходной ситуацией
торжества этического, насилием над которым является война.

Такая постановка вопроса предполагает, что этическое отношение
к Другому изначально является свободным от насилия. Но как может
быть возможно такое отношение? Левинас заключает, что его суть
должна принципиально отличаться от простого «желания Другому добра»
или восприятия Другого как своего друга: само восприятие Другого
в качестве кого бы то ни было уже оказывается насильственным.

Левинас приходит к столь неожиданному выводу, критически анализируя
работы Гуссерля, которого он считал своим учителем. По Гуссерлю,
фундаментальным свойством сознания является его направленность
на какое-либо содержание, которую он называет интенциональностью.
В своем анализе Левинас опирается, в первую очередь, на тезис
о том, что содержание интенционального акта составляют не объекты
внешнего мира «как они есть», но их представления в сознании (репрезентации),
обусловленные присущими самому сознанию ощущениями и идеями. Левинас
подчеркивает, что в интенциональном акте «иное вступает в такое
отношение с тождественным», в котором «тождественное всегда определяет
иное», и таким образом, не только сам интенциональный акт, но
и его содержание заведомо оказывается «во власти мысли» _ ²⁸. На основании этих наблюдений Левинас заключает,
что интенциональное осознание «внешнего» объекта или субъекта
лишает его инаковости, переводит из сферы Иного в сферу нашей
Тождественности. И именно в этой «отождествляющей» работе сознания
он видит первопричину «войны», основу насилия. Соответственно,
свободное от насилия этическое отношение к Другому может быть
только неинтенциональным, то есть лежать в другой плоскости не
только с вопросом «зачем?», но даже и с вопросом «кто?». Даже
если мы относимся к другому как к самому лучшему другу, наше сознание
всегда будет способно на такие оправдания насилия, как «Платон
мне друг, но…», и только не-постановка другого на какое-либо место
в системе нашего видения мира, принятие Другого как абсолютно
Иного делает этическое отношение возможным.

Неинтенциональное отношение к Другому Левинас называет трансцендентным
желанием (désir). Как отмечал Деррида, желание в понимании
Левинаса «…позволяет себе услышать зов абсолютно нередуцируемой
внешнести (èxtriorité) иного, по отношению к которому
оно должно оставаться совершенно неадекватным» _ ²⁹. Такая «абсолютно нередуцируемая инаковость»
– это, безусловно, инаковость Бога, и трансцендентное желание
– это прежде всего именно желание к Богу. Однако, как отмечает
Левинас в работе «Бог и философия» _ ³⁰,
из того, что трансцендентное желание свободно от интенции обладания,
следует, что «Желаемое, или Бог, должно быть отделенным в желании».
Такое отделение, по Левинасу, достигается тем, что «благое в Благости
[Боге как источнике абсолютной Благости – М.С.] изменяет направление
движения к Благости, ориентируя его к Другому» _ ³¹. Именно поэтому в ответе пророка Исаии (Ис.,
6.6): «И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать?
и кто пойдет для Нас? И я сказал: хинени [вот я, пошли меня –
ивр _ ³².]» Левинас видит ответственность,
лежащую в основе взаимоотношения с Иным, Левинас пишет, что вера
начинается не с декларации: «Я верую», но с ответа «вот я», хинени
– «ответа, обращенного к ближнему… в котором я декларирую мир,
а значит, ответственность за Другого» _ ³³.
На первый взгляд, такая позиция может показаться полностью обусловленной
рамками иудейской религиозной традиции, к которой причислял себя
Левинас, однако она находит отклик и в других теологиях. Так,
например, любовь к Богу (бхакти) считается первоосновой морали
в индуистской традиции вайшнавизма _ ³⁴.

Деррида отмечает, что этика в понимании Левинаса – это прежде
всего этика гостеприимства (hospitalité) _ ³⁵. И хотя сам Левинас относительно редко употребляет
это слово, нельзя не согласиться, что этическое отношение к Другому
для него – это именно принятие Другого как гостя, открытие дверей
нашего дома человеку, который в нем не живет (т.е. не принадлежит
нашей Тождественности), человеку, совершенно отличному от нас
самих. Принятие гостя, которого мы ждем, но в то же время не знаем,
и не хотим знать, что от него ждать. В этом ожидании неожиданности
состоит и содержание гостеприимства, и, по Левинасу, содержание
этики.

Продолжение следует.

1. Э. Левинас. Избранное. Тотальность и бесконечное.
М., СПб., Университетская книга, 2000.

2. Ф. Ницше. Сочинения в 2-х томах. М., Мысль, 1990,
Т.1, с. 53-54.

3. Ф. Ницше, Воля к власти, М., «REFL-book», 1994, с.5.

4. Там же.

5. Там же.

6. Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла // Сочинения
в 2-х томах, с.323.

7. Там же, с. 382.

8. Вышесказанное, тем не менее, не означает, что Ницше
оправдывал национал-социалистическую идеологию. В обратном, хорошо
известно его неприятие идеи расового превосходства. Как писал
Т. Манн в статье «Философия Ницше в свете нашего опыта», «не фашизм
есть создание Ницше, а наоборот: Ницше есть создание фашизма;
я хочу этим сказать, что Ницше, в сущности чуждый политике, не
может нести моральной ответственности за фашизм, что в своем философском
утверждении силы он, подобно чувствительнейшему индикаторному
инструменту, лишь… возвестил западному миру приближение эпохи
фашизма, которая для нас стала действительностью и останется ею
еще надолго, несмотря на то, что в войне фашизм был побежден».

9. Сравнительный анализ философских учений Ницше и
Сартра, см., например, C. Daigle. Sartre and Nietzsche (Critical
Essay) // Sartre Studies International, 10(2), 2004, p. 195(16).

10. Ж.-П.Сартр , Бытие и ничто , М., Республика, 2000

11. Ж.-П.Сартр , Экзистенциализм – это гуманизм //
Сумерки богов. М., Политиздат, 1989.

12. М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме // Время и бытие.
М., Республика, 1993. Отметим, что формально письмо является ответом
не Сартру, а исследователю Хайдеггера Жаку Бофре.

13. Там же, c. 201.

14. K. J. Gergen, The Saturated Self: Dilemmas of Identity
in Contemporary Life. New York, Basic Books, 1990, p. 228.

15. Там же.

16. Перефразируя прустовское о частичках души, заключенной
в вещах (М. Пруст, По направлению к Свану). Эту тему подробно
разбирает М. Мамардашвили в «Лекциях о Прусте» (М., Ad Marginem,
1995, с. 44-45).

17. S. Linich, Love and Freedom // Reed, 2001 (http://www.stolaf.edu/depts/philosophy/reed/2001/love.html).

18. Разбору этих романов посвящена моя статья «Случай
неоромантического конфликта» // Топос, 2003 (http://www.topos.ru/article/1078)

19. А. Ямпольская. Свобода и субъективность в философии
Эмманюэля Левинаса. Дисс. канд. филос. наук, М., РГГУ, 2005. с.
112.

20. Э. Левинас. Тотальность и бесконечное.

21. Ж Деррида. Насилие и метафизика. Вторая часть.
(Перевод и комментарии А. Ямпольской) // Э. Левинас. Избранное:
Трудная свобода. М., РОССПЭН, 2004, c. 667.

22. См. E. Lévinas, Dieu et la philosophie //
De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1992.

23. Подробнее на эту тему см. А. Ямпольская. Свобода
и субъективность в философии Эмманюэля Левинаса, c. 45-68.

24. J. Derrida. Adieu à Emmanuel Lévinas.
Paris, Galilée, 1997.

25. Cм., напр., И. Кант. О вечном мире (1795).

26. Э. Левинас, Тотальность и Бесконечное, с. 204.

27. См. предисловие к «Тотальности и бесконечному».

28. См. «Тотальность и бесконечное». Необходимо отметить,
что, в то время как левинасовская трактовка учения Гуссерля достаточно
хорошо согласуется с тезисами «Логических исследований», в контексте
более поздних его работ она представляется достаточно спорной.
Подробнее на эту тему см., напр., R. Bernet. Levinas's critique
of Husserl. // Cambridge Comanion to Levinas, Cambride University
Press, 2002, p.82.

29. Ж. Деррида. Насилие и метафизика. Первая часть.
(Перевод, комментарии и послесловие А.В. Ямпольской) // Э. Левинас
Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская
книга, 2000.

30. E. Lévinas. Dieu et la philosophie // De
Dieu qui vient à l'idée.

31. Там же.

32. Во французском языке хинени почти дословно переводится
выражением me voici, которое часто использует Левинас.

33. E. Lévinas. Dieu et la philosophie // De
Dieu qui vient à l'idée.

34. См., напр., С.В. Ватман. Бенгальский вайшнавизм.
СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005.

35. См., напр., J. Derrida. De l’hostipitalité:
Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre.
Paris, Calman-Lévy, 1997.