Библиотечка Эгоиста (под редакцией Дмитрия Бавильского)

Начало

Продолжение

3. Потребность и игра

Левинасовское желание к Другому можно интерпретировать как отношение
трансцендентной зависимости, свободной от интенций
обретения, присвоения или использования. В то же время, зависимость
от объектов окружающей действительности, которой присущи эти
эгоцентрические стремления, Левинас относит к структуре
потребностей (besoin). Как только присвоение или использование
произошло, потребность удовлетворяется, и именно это
свойство принципиально отличает потребность от желания.

Как мы помним, Левинас видел насилие в любой редукции Другого к
Тождественному. Однако он подчеркивает, что не имеет при этом в
виду то, что потребностное отношение всегда отличается
низостью и жестокостью. В потребностном отношении мы также
нередко принимаем во внимание нужды другого и его беззащитность.
Хороший руководитель, например, всегда будет заботиться о
своих подчиненных. Но такое отношение будет, тем не менее,
телеологическим, и именно это будет принципиально отличать его
от этического: руководитель будет рассматривать подчиненных
прежде всего как исполнителей труда и заботиться о них прежде
всего для того, чтобы они могли на него работать. И хотя
насилие в данном случае не будет применяться напрямую, так или
иначе речь будет идти о подчинении себе воли Другого –
пусть даже другой и будет понимать при этом выгодность для себя
такого подчинения _ ¹. И в этом смысле, «пряник» будет являться
таким же средством насилия, как и «кнут». Левинас пишет,
что воля, готовая работать на другого – это воля, «предающая
сама себя» _ ².

Тем не менее, было бы ошибкой полагать, что Левинас однозначно
осуждает потребностные отношения. Левинас признает, что общество
может существовать только лишь через такие «предательства
самих себя» и что одна из целей нормативной этики состоит как
раз в том, чтобы сделать потребностные отношения в конечном
итоге взаимовыгодными. Однако в то же время, Левинас
обращает наше внимание на то, что потребностное отношение,
насколько бы взаимовыгодным оно ни было, не может лежать в основе
этического. И, как мы помним, за рамки этического Левинас
выводит не только отношение, построенное на прямом использовании
другого ради собственной выгоды, но и любое телеологическое
отношение, даже например, такое «гуманное», как отношение
врача к пациенту. Он пишет: «В присутствии врача воля
[больного] освобождается от своей «самонаправленности» (pour-soi) в
странном признании собственной вещественности» _ ³. И даже
если врач работает не ради денег, а из «высоких» побуждений
(например, выполняя гуманитарную миссию), в рамках своей
профессиональной деятельности он должен воспринимать другого как
тело для осмотра, то есть в рамках своей тотальности _ ⁴.

В то же время, Левинас утверждает, что восприятие вещей «не
исчерпывается характеризующей их утилитарностью» _ ⁵. Мы не просто
воспринимаем вещи в свете их пригодности для обеспечения нашего
существования, мы живем ими (vivre de…). По Левинасу,
объекты потребностей «всегда, в определенной мере, являются
объектами наслаждения» и, таким образом, «деятельность не
заимствует свой смысл у конечной, единственной цели» _ ⁶. Интенцией
деятельности является не только (а зачастую, и не столько) ее
результат, но также и наслаждение деятельностью (jouissance).

На наш взгляд, такой феномен направленности деятельности на
наслаждение деятельностью лучше всего описывается метафорой игры
(jeu). Если пища для умирающего от голода – это, действительно,
целиком и полностью средство насыщения, то в повседневной
жизни питание – это еще и (а нередко и прежде всего) «игра
питания»: смакование вкусом и консистенцией пищи, наслаждение
ритуалом ее приема. Таким же образом, работа врача – это не
только интенция исцелить больного и заработать деньги – это
еще и «игра работы»: наслаждение от процесса решения
медицинских задач и проведения манипуляций. И как нам хорошо
известно из повседневного опыта, привлекательность той или иной
профессии определяется привлекательностью «игры профессии»
зачастую едва ли не в большей степени, чем конечной
(материальной) выгодой.

В чем состоит принципиальное отличие наслаждения объектом от его
использования «по назначению»? Согласно Левинасу, прежде всего
в том, что восприятие объекта как объекта наслаждения и как
подручного инструмента обладают совершенно различной
интенциональностью. Как обсуждалось выше, для Левинаса
интенциональность неразрывно связывается с представлением
(репрезентацией) объекта в нашем сознании. Акт интенционального
восприятия, таким образом, является актом создания такого
представления (конституированием). Левинас соглашается, что в рамках
структуры потребности объекты воспринимаются именно так, и
таким образом, объект потребностного отношения (в том числе и
другой человек как такой объект) оказывается «редуцированным к
работе мысли» _ ⁷. В то же время, по Левинасу, репрезентация
не является первичным, «ничем не обусловленным» актом. Она
оказывается «связанной» с интенциональностью «совершенно иного
рода» _ ⁸. И именно такой интенциональностью является
интенциональность наслаждения _ ⁹.

Наслаждение объектом, по Левинасу, не обуславливает его
конституирование, но всегда ему предшествует. «Мир, которым я живу»,
пишет Левинас, возникает еще до того, как «представление
натянет перед нами задник из данной нам реальности»: «открывая
глаза, я уже наслаждаюсь зрелищем» _ ¹⁰. Можно сказать, что
наслаждение – это игра с Иным, игра со стихией. Сама суть игры
состоит в ее непредсказуемости и неожиданности, отсутствии
репрезентации. Безусловно, игра невозможна без стремления к
победе – стремления конституировать, осмыслить, овладеть стихией,
однако мы должны понимать, что это стремление не только не
совпадает, но даже противоречит интенции самой игры. Мы
обретаем власть над Иным посредством труда, переводя его в сферу
Тождественного, но как только это произошло, объекты уже не
могут являться источниками наслаждения. И в поисках
наслаждения мы вновь начинаем двигаться навстречу иному.

Попробуем рассмотреть, как структура vivre de проявляется в
социальном отношении. Очевидно, принципиальным свойством такого
аспекта отношения будет отсутствие в нем репрезентированной роли
другого: другой будет выступать в нем во всей своей
непознанности и неизвестности. Отношение в аспекте vivre de можно
определить как отношение-переживание, отношение-игру.
Безусловно, такое отношение будет интенциональным, а значит,
способным порождать телеологические акты поведения, однако
присущая ему интенциональность не будет напрямую направлена на
тематизацию Другого, подчинение его нашей Тотальности. Другой
по-прежнему будет рассматриваться как объект – как объект
наслаждения, объект, причиняющий нам радость или боль, объект,
власть над которым мы стремимся обрести. Однако важно
понимать, что несмотря на то, что такое отношение-игра, будет
исходить из эгоцентрических побуждений, оно не будет, тем не
менее, направлено на насильственное «отождествление» Другого .
Безусловно, как и любая игра, оно будет предполагать
стремление к «выигрышу», «победе» над Другим, то есть будет
сопровождаться работой по тематизации Другого. Но, поскольку
интенциональность игры не обуславливает конституирование объекта,
эта работа будет проходить в рамках «другой
интенциональности», проходить вопреки, а не ради игры. Напротив, завершение
этой работы будет означать конец игры. Однако чем больше мы
будем вести эту работу, тем больше мы будем понимать, что она
никогда не может быть закончена. В отличие от вещественного
объекта, Другой в силу своей суверенности, не может быть
тематизирован до конца: он всегда будет являться источником
инаковости. Но поскольку само стремление, но не достижение
цели, составляет суть игры, заведомая невозможность ее
достижения не будет являться для нее препятствием. Напротив, можно
представить себе, что именно эта невозможность и станет тем
«расширением горизонта», позволяющим нам увидеть Другого во
всей своей инаковости, «непохожести» на нас самих.

Отношение-игра – это отношение с волей Другого, в которой в наших
собственных интересах оказывается смотреть на Другого «с
широко открытыми глазами». Правила отношения-игры сами по себе
будут требовать от нас «ожидания неожиданности» от Другого,
составляющего суть «гостеприимства». И чем более глубоким
будет такое отношение, чем дальше мы будем продвигаться в этой
игре, тем больше мы будем понимать бесконечность и
непознаваемость Другого и тем лучше «слышать сказываемое», слышать le
Dire. След le Dire может почти полностью пропасть в
отношении, в котором отсутствует ситуация контакта «лицом к лицу» с
другим, и другой оказывается целиком и полностью сведенным к
выполняемой им функции – например, отношении пассажира
поезда с невидимым ему машинистом. Но в то же время, он не может
не проявляться при совместной работе, в дружбе,
неформальном диалоге, и, по-видимому, в наибольшей степени – в
эротическом отношении как наиболее ярком отношении-игре, целиком и
полностью основанном на «ожидании неожиданности» – не
обладании, но стремлении к обладанию партнером. Такой вывод,
казалось бы, противоречит исходной позиции Левинаса о вербальном
дискурсе как единственной возможности отношения с Другим как
с иным: «[только] язык… описывает трансцендентность, в
которой Другой… возлагает на меня ответственность» _ ¹¹. Однако уже в
«Тотальности и бесконечном» Левинас приходит к выводу о
том, что «интенциональность ласки» выходит за рамки простого
использования: «нежность кожи есть уже отрыв приближения от
того, к чему приближаешься… неинтенциональность: отсюда-то и
хаотичность ласки, наслаждение без настоящего, жалость...
контакт с кожей есть уже близость лика... бытие одного для
другого» _ ¹². Эротическое отношение – наивысшее отношение-игра – не
только «порабощает» Другого, но также и открывает
возможность услышать зов Другого, который, говоря словами Лермонтова,
«на бумаге не имеет смысла, который повторить нельзя и
нельзя даже запомнить» _ ¹³. И эта закономерность позволяет нам
сделать вывод о важности интенциональности наслаждения как акта
сознания, в наибольшей степени «открытого» следу этического
отношения к Другому. А поскольку интенциональность
наслаждения, как отмечает Левинас, проявляется не в каком-то
ограниченном наборе ситуаций, но является первичным актом по
отношению к любой тематизации, то в социальном контакте даже на
интенциональном уровне моя открытость лику Другого будет
первичной по отношению к насильственным интенциям присвоения _ ¹⁴.
Парадоксальным образом, то, что на уровне интенционального
восприятия будет тематизироваться как процесс подчинения себе
воли Другого, на вне-телеологическом уровне будет в наибольшей
степени приближать нас к обратному: к готовности
подчинения.

Окончание следует.

1. E. Lévinas. Le moi et la totalité // Entre nous.

2. Там же.

3. Там же.

4. Отметим, что в отличие от ситуации врачебного осмотра, в
эротическом отношении тематизацию тела Другого уже нельзя описывать
исключительно в рамках потребности. Подробнее этот вопрос
разбирается ниже. О феноменологии эроса см. тж. Тотальность и
бесконечное.

5. Тотальность и бесконечное.

6. Там же.

7. Тотальность и бесконечное.

8. Там же.

9. Заметим, что несмотря на то, что левинасовское vivre de…
воспринимается им самим как критика теории Гуссерля, можно провести
достаточно четкую параллель между vivre de… и гуссерлевским
«ощущением объекта».

10. Тотальность и бесконечное.

11. E. Lévinas. Le moi et la totalité // Entre nous.

12. E. Lévinas. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, p. 144-145.

13. М. Лермонтов, Герой нашего времени.

14. Принципиальной особенностью ситуации в приведенном выше примере
о «невидимом» машинисте является как раз наличие отношения
при отсутствии социального контакта. В результате восприятие
пассажиром ситуации начинается не с интенции подчинения себе
воли Другого, но с интенции наслаждения поездкой, которую
он совершает в той или иной степени по собственной воле.
Таким образом, объектом наслаждения в этой ситуации будет
выступать поезд, а машинист будет конституироваться лишь как одна
из его взаимозаменяемых «частей».

Однако личный контакт пассажира с машинистом сразу же переворачивает
эту ситуацию. Движение поезда начинает восприниматься
пассажиром уже не как подчиненное его собственной воле, но как
подчиненное воле машиниста. Таким образом, отношение пассажира
с машинистом будет разыгрываться уже не только в рамках
потребности, но и в рамках отношения-игры. В таком отношении
будет в большей степени проявляться след этики: если в
результате неполадки поезд надолго остановится в туннеле, пассажир
уже, скорее всего, будет не клеймить машиниста, но
со﷓переживать ему.

Более того, если мы рассмотрим вариант, в котором пассажир едет на
поезде абсолютно не по своей воле (например, если поезд
захвачен террористами, и он взят в заложники), то вовлеченность
воли Другого в ситуацию будет для него очевидной.
Соответственно, восприятие ситуации пассажиром начнется уже не с «игры
поездки», но с отношения-игры с Другим – в данном случае,
его захватчиком (даже если он будет оставаться невидимым для
пассажира, как машинист в первом случае). В таком отношении,
как в и любом отношении-игре, будет проявляться след
этического, даже несмотря на то, что на «потребностном» уровне,
«этичное» отношение к террористу будет казаться пассажиру ничем
не обоснованным. Именно этот эффект лежит в основе печально
известного «стокгольмского синдрома» – парадоксального
ощущения близости, испытываемого заложниками по отношению к
своим захватчикам.