Онтологические прогулки

Среди тем последних публикаций АПН нельзя было не заметить и религиозную тему – оценивалось нынешнее состояния Русской Церкви, предлагались программы неотложных мер. Оценкам порой явно мешала излишняя эмоциональность и агрессивность, совершенно недопустимая, конечно, когда речь идет о национальных явлениях и сущностях с тысячелетней историей, обесценивающая дельные в общем-то предложения и неизбежно переводящая дискуссию в «обмен любезностями», то и в перебранку. Очевидно, что в дискуссиях на эти темы вряд ли удастся достичь каких-либо позитивных результатов за счет одних только «внешних» усилий, то есть стараниями, пусть даже искренними, людей светских, невоцерковленных. И в то же время понятно, что мало кто из истинно верующих серьезных людей согласится на дискуссии в таком вот тоне.

Мне представляется, что обсуждение темы может стать куда более конструктивным, если не спешить с оценками и рекомендациями и перевести его на несколько более глубокий, что ли, уровень – определиться, скажем, в вопросе о роли Православия в формировании России как специфической европейской державы. Нескольким предварительным суждениям по этому вопросу и посвящены настоящие заметки. Благо обнаружился благоприятный повод для этого – статья господина Амелина «Акакий Акакиевич и русская мысль».

На вопрос, как русская культура соотносится с христианством, г. Амелин отвечает предельно четко: «никакая культура с христианством никак не соотносится… Культура и дух несовместимы не из-за какого-нибудь там диалектического противоречия, а просто потому, что они не мыслимы вместе, в одно и то же время. Необходимо раз и навсегда отделить культуру от духа».

К ссылкам на В. Розанова (а здесь именно он и пересказывается), поданным в качестве аргументов, нужно относиться с известной долей осторожности, поскольку в его работах , как правило, всегда можно найти мысль, полностью противоположную по смыслу. В определенном смысле В. В. Розанова, как человека н е р а в н о в е с н о г о мышления, нельзя понимать буквально. Его мышление, мимолетное, неуловимое, поддерживаемое реактором рефлексии, раскачиваемое сквознячком информации – сплошь черновики, В.В. недорабатывает их принципиально, и настроить свое мышление на розановское отнюдь не простая задача (на ней как мне кажется, и «промахнулся» в свое время Д. Галковский).

Русская мысль розановских откровений не приняла и отделять культуру от духа не возжелала и именно поэтому всегда настойчиво отрицала «западный либерализм во имя внутренней религиозной свободы. Законность и право как «этические минимумы» человеческой жизни третировались как формы внешнего ограничения и принудиловки». Собственно, это и есть основная посылка г. Амелина, питающая, в конце концов, весь его бранчливый текст, обслуживающая весь его прокурорский набор: от несчастной шинели Акакия до понимания «понимания» у Мераба. И построена она на совсем небольшой в общем-то неточности: законность и право в русской традиции вовсе не третировались, а рассматривались в качестве в с п о м о г а т е л ь н о й формы ограничения, ограничения упрощенного, тривиального (поскольку оно внешнее) по сравнению с идеалами подлинной духовной свободы, основанной на с а м о о г р а н и ч е н и и – на идее христианской, евангельской и наиболее последовательно выраженной в Православии. Внешнее и внутреннее ограничения действительно противопоставлялись, но не как чуждые друг другу, а как с о п о д ч и н е н н ы е. Совестливое личное самоограничение – как основа; и право, закон – как возможное и несомненно необходимое вспомогательное средство, как его заменитель.

Определяющую особенность русского мышления, равно как и ущербность основной посылки г. Амелина, можно передать еще точнее, если вести речь не столько о соподчинении или противопоставлении самостеснения и права, сколько об их соотношении – о характере с м е щ е н и я р а в н о в е с и я между ними в идеологии России и Запада. В российской идеологии за самостеснением явный приоритет, тогда как западные идеологи склоняются к приоритету закона (но и их вменяемые представители при этом всегда достаточно осторожны и не спешат с утверждениями, что закон и право «необходимые внешние условия для внутренних актов свободной личности»)…

Г. Амелин сбивается в своих размышлениях с ритма понимания проблемы и начинает ее обустраивать под себя именно тогда, когда отказывается строить основу межчеловеческих отношений на логическом «сложении» права и самостеснения: И то, И другое– он их разводит, логически «умножает»: Или то, Или другое. В связи с таким крайним, избыточным смещением в сторону внешнего ограничения и возникают аберрации, в результате которых внутренняя свобода, христианский принцип самоограничения, ориентирующий человека на само-совершенствование, вдруг оказывается чем-то исключительно внешне определенным, тем, что призвано «мерить и ломать человека идеальной геометрией духа, подверстывать и подгонять его под абсолютную форму». Внешнее ограничение у г. Амелина настолько приоритетно, что для него исчезает сама идея взаимодействия внешнего и внутреннего. А это подталкивает его к совсем уж неквалифицированным атакам на российское историческое бытие. Ведь особенности взаимоотношений светской и духовной власти, сложившиеся в истории России, есть следствие того же смещения, но уже в противоположном направлении – в сторону внутреннего ограничения. Сами по себе различного рода отклонения от равновесия нормальны – они и определяют, в конце концов, специфику российской и собственно западной субцивилизаций. Опасность содержат смещения избыточные. В России такая избыточность выразилась в издержках пропитывающего все стороны ее жизни патернализма, на Западе же она обернулась другой опасной аномалией – абсолютизацией прав человека.

Рассуждая о русской мысли, г. Амелин не может, естественно, не высказаться и о Достоевском. «Внутренний человек» Достоевского понимается им как что-то механически перенесенное из немецкого мистицизма – русского в нем не больше, чем русского в буддизме П. Каратаева. Этот «внутренний человек», мол, «одинаково порождает» идеологию и князя Мышкина, и Великого Инквизитора. И Достоевский, понимая «опасности претворения идеала в действительность», своим «подпольным человеком» (его абсолютным, непреодолимым у т и л и т а р и з м о м – «Я согласен, что дважды два четыре – превосходная вещь; но если уже все хвалить, то и дважды два пять – премилая иногда вещица») предупредил человечество о такой опасности. Однако, русский идеолог этого не заметил и упорно продолжал (и продолжает) конструировать человека из идей, под идеи, а то и самой идеей как серпом и молотом.

Но у Достоевского все-таки несколько иная логика в треугольнике Мышкин – Великий инквизитор – подпольный человек.

Представление о «внутреннем человеке» восходит к апостольским посланиям (у ап. Павла это понятие появляется в Послании Римлянам (гл. 7) для характеристики существенно идеальных, находящих «удовольствие в законе Божием» устремлений человека, в похожем смысле употребляет в своем Первом Послании понятие «сокровенный сердца человек» и ап. Петр.) Это представление предполагает возможность (крайнюю, запредельную) существования среди других исключительно по законам совести – по скрытым в глубинах души законам коллективной системы нравственности, когда любые внешние ограничения становятся избыточными, лишними. Князь Мышкин – художественное воплощение такой крайности. И его судьба, его крестный путь об опасностях претворения идеала в действительность говорят куда больше, чем все реплики подпольного человека. Идеологию Великого Инквизитора можно, конечно, получить из мировоззрения князя Мышкина, но только как экстраполяцию в область исчезающе малого самостеснения и тотальной внешней регуляции. Сама по себе идеология Великого Инквизитора здесь не родится, но именно в этой области с особой быстротой воспроизводятся люди с неразвитым «внутренним человеком», подпольные утилитаристы, те, которых только внешней силой можно заставить признать Другого. То есть, люди несметного войска Великого Инквизитора.

Что касается Платона Каратаева, то его, пожалуй, можно свести к попытке Толстого сконцентрировать в художественном образе буддийские извивы русского сознания и – как бы согласиться с г. Амелиным. Но Каратаев – все-таки христианский, православный тип. Он также, как и князь Мышкин, – человек самостеснения, но только р е ф л е к т о р н о г о, бессознательного, до– индивидуалистического. Это христианский тип в условиях, когда сведена к минимуму вторая из двух основных евангельских идей – свобода выбора, свобода уверования (здесь речь идет, естественно, не об идеях, составляющих костяк метафизики христианства, а тех, что вырываются за пределы этой метафизики и превращаются в опоры культуры.) Он – искушение для Пьера, решающего для себя проблему самостеснения – для князя Мышкина такой проблемы попросту не существует, она им решена.

Отрицание воздействия христианства на культуру неразрывно связано с отказом от свободного восприятия идеи, от превращения ее во внутреннюю идею, поскольку истинное, оставляющее внутренний след воздействие идеи к свободному восприятию как раз и сводится. Этот отказ означает, что любая идея должна оставаться внешней, и быть, соответственно, источником совершаемого над человеком насилия. Таковой для г. Амелина предстает и христианская идея в целом. Нет слов, это – очень удобная позиция для атеистических атак. Именно последовательное о-внешнение христианской идеи приводит к тому, что атеизм г. Амелина полностью утрачивает благородство не-теизма, воспринимающего теистическую парадигму как альтернативную и столь же обоснованную, и превращается в агрессивный анти-теизм, исполненный по лучшим (а ля господин Е. Ярославский) советским партитурам.

Когда г. Амелин говорит о превращении христианской истины из «глубоко внутреннего акта приобщения к истине, могущий состояться или не состояться», в «идеологический концепт», в «систему знаний и институционализированных навыков», он, несомненно, верно, точно и кратко передает одну из тенденций исторического христианства, которая сводилась именно к чрезмерному о-внешнению христианской идеи. С чисто культурологической точки зрения раскол христианской Церкви на католическую и православную произошел именно по этой линии – соотношение внутреннего и внешнего, индивидуального и абсолютного (можно показать, что догматические разночтения отражают и это). Причем именно католическая церковь о-внешняла христианскую идею с особым размахом и рвением. Протест Лютера и был, по существу, направлен против этой избыточности. Однако протестантское снятие абсолютного и безусловного в христианстве шло в самых опасных для подобной процедуры условиях – в условиях столь характерного для католицизма ущемления «внутреннего человека» и дискредитации идеи самостеснения. Право, закон, постепенно занимавшие место религиозной идеи во внешнем ограничении человека, становились на Западе единственным и безусловным ограничением, открывая, таким образом, эпоху утилитарного человека– эпоху его прав и свобод. Так что в своем «подпольном человеке» Достоевский оказался куда более прозорливым, чем в Петруше Верховенском. За этим, полностью легализованным, выведенным из подполья «дважды два – пять» сегодня уже трудно не видеть все прелести современного человека – до-освобождающегося от бремени внутренних ограничений.

Идея самостеснения лишь по своему применению является внутренней, частной, индивидуалистической. По существу же, регулируя существование единичного среди других, она концентрирует в себе коллективный опыт этого сосуществования. В самостеснении Я, одним словом, скрытно присутствует Мы. У господина же Амелина Мы превращено опять-таки во внешнюю злонамеренную силу. Внутреннего Мы как бы и не существует, и отказ от себя не есть результат само-рефлексии, самооценки, а исключительно подчинение силе. От евангельской идеологи не остается и следа, и христианский Мессия с его призывом искать Бога в себе, с его желанием принять только с в о б о д н о е уверование в себя уступает место освободителю внешнему, которому подчиниться можно только рефлекторно и которого на самом деле Израиль и ждал.

Можно согласиться с г. Амелиным, что религиозное переживание (впрочем, как и нравственное) «нельзя передать другому человеку как определенное содержание, … а можно только создать, причем глубоко индивидуальным и понимательным образом…» Это краткое высказывание вполне можно принять в качестве очень удачной попытки передать процедуру превращения внешней идеи во внутреннюю – процедуры становления того самого загадочного «внутреннего человека». Странным, правда, кажется резкое противопоставление у г. Амелина знания (накапливание, передача допустимы) и понимания (всегда индивидуально), особенно если учесть его ссылки на Мераба Мамардашвили. Ведь с позиций концепции неклассического рационализма, разрабатывавшейся ММ, знание также предельно насыщено индивидуальным пониманием – настолько, что появляются основания говорить о «следах», оставляемых индивидуальным познанием на реальности, и познание по своему воздействию на свой предмет начинает напоминать измерение в микромире. В этой же концепции, напомним, М. Мамардашвили вводит и представление о третьих (наряду с идеями и собственно вещами) сущностях, – «третьих вещах». Представление достаточно мудреное и не сразу начинаешь понимать, что скрыто за ним не что иное, как коллективное знание-понимание, загадочным образом передаваемое, не выразимое в понятиях и, тем не менее, интуитивно всем ясное.

Приведенные замечания позволяют взять под сомнение и заключительные выводы г. Амелина. Крайне неосмотрительно воспринимать наше критическое отношение к Западу исключительно как «мифологему для России», как всего лишь средство «идеологического противостояния и самовозвеличивания». Такая оценка могла казаться очевидной в 19 веке, когда Запад был еще на цивилизационном подъеме, она была допустима и почти весь 20 век. Но после исчезновения Советского Союза (Советской России, как его иногда называли), когда Запад, при всей своей «глубине и беспощадности социальной самокритики и философской рефлексии», тем не менее, утратил (в лице России) один из сильнейших факторов внешнего воздействия, ситуация коренным образом изменилась. Это воздействие только формально казалось внешним, но по существу оно всегда было в н у т р е н н и м – автономная часть западной цивилизации, Россия и была для Запада тем самым «в н у т р е н н и м ч е л о в е к о м».

Сегодняшняя Россия еще очень слаба для полного возвращения себе той роли в судьбе западной цивилизации, которую она призвана сыграть. Сегодня она воспринимается Западом утилитарно – исключительно как источник сырья и дешевой рабочей силы. И этот утилитаризм может оказаться особо разрушительным сегодня, когда западная цивилизация в одночасье стала однополярной и получила, таким образом, возможность с а м о д е р ж а в н о вырабатывать свою ценностную шкалу. Сегодня резко усилилось ощущение, что какой-то громадный период роста могущества и влияния Запада, начавшийся с Нового времени, с первых буржуазных революций, подходит к концу, что и для Запада наступает пора «считать варианты». А их немного. Гибель в противостоянии с целеустремленными и идейными варварами Юга. Тихая капитуляция перед гигантом с Востока. И наконец, попытка выстоять – выдержать напор и с Юга, и с Востока. Без своего «внутреннего человека» – «России» – Западу последнюю задачу не решить, поскольку он слишком долго существовал в условиях преимущественно внешнего стеснения и в значительной степени утратил вкус к любым формам стеснения индивидуального, внутреннего. Он стал на удивление л е г к и м , инерционность его резко упала, и любой ублюдок, автор удачного рекламного ролика, в своем влиянии на общество может составить сегодня серьезную конкуренцию и мыслителю, и проповеднику, и автору художественного шедевра.

Да, «христианство не может и не должно оставаться неизменным». Да, оно стоит перед задачей «преобразования своего социального и вероучительного бытия.» Только, конечно же, не коренного, потому что в таких вещах резкие движения еще более опасны, чем в политике. А г. Амелин ссылается на примеры именно резкого, п р и н ц и п и а л ь н о г о разворота у католиков и протестантов. Он, кажется, и впрямь уповает на деистическую вариацию христианства – «Бог, играющий в кости»...

Но вовсе не «обновление самых сокровенных основ», требуется сегодня, а медленное возвращение к евангельским канонам. Используя православный опыт и непременно опираясь на помощь государства. Инстинкт самосохранения может быть еще и успеет подсказать христианскому миру необходимость и неизбежность такого возвращения…

г. Задонск, сентябрь 2005 г.