«Мало истины, мало любви…»
(В преддверии 205-летия И.С. Тургенева)
«Рудин» (1855) – первое произведение романного творчества русского писателя-классика Ивана Сергеевича Тургенева (1818–1883) в ряду его замечательных романов: «Дворянское гнездо» (1858), «Накануне» (1859), «Отцы и дети» (1861), «Дым» (1867), «Новь» (1877).
Тургеневский художественный мир можно определить словами М.Е. Салтыкова-Щедрина: «это начало любви и света, во всякой строке бьющее живым ключом» [1]. Лаконичный отзыв длиной в одну строку вместил в себя безграничное: Любовь, Свет, вода жизни – ключевые именования в Новом Завете: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 8); «Свет истинный, Который просвещает всякого человека» (Ин. 1: 9); «Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берёт воду жизни даром» (Откр. 22: 17). Читатель словно напитывается этой живой водой.
Главный источник светоносности, гармонии и соразмерности тургеневской прозы, её благотворного влияния на душу – в Евангелии, которое составляет особый глубинный пласт художественного текста.
Один из ведущих мотивов, определяющий идейно-эстетическую структуру образа и своеобразие характера главного героя романа «Рудин», восходит к христианскому сказанию о вечном страннике – Агасфере. На него указывают в эпилоге сам Рудин и его знакомый Лежнев, сменивший холодную неприязнь к актёрствующему «человеку фразы» горячим сочувствием «бесприютному скитальцу». Мотив скитальчества, неизменно сопровождающий Рудина и проходящий сквозь всю художественную ткань текста, в финальных сценах сгущается, концентрируется, получая, наконец, своё истинное именование: «Ты назвал себя Вечным жидом» [2].
Вечный жид – легендарный Агасфер, согласно преданию, не дал приюта и отдохновения Христу, когда Господь, шествуя по Своему крестному пути к месту Распятия на Голгофу, остановился у стены Агасферова дома. За это Агасфер был лишён не только своего дома, но и вообще какого-либо пристанища; обречён на вечные скитания до второго пришествия Христа. Такая кара генетически восходит к наказанию библейскому завистнику-братоубийце Каину, которого Бог навеки лишил покоя и обрёк неприкаянно скитаться по свету.
Христианское сказание об Агасфере будоражило воображение начиная со средних веков и получило самое широкое распространение. Пугающая тень Вечного жида виделась людям по всему миру. Легенда нашла воплощение в западноевропейской литературе: в поэзии Шубарта, Ленау, Гёте, философской драме Э. Кине, романе-сатире Э. Сю и др. В русской словесности образ Агасфера привлекал внимание Пушкина (известен набросок стихотворения «Агасфер»), Кюхельбекера («поэма в отрывках» «Агасвер»), Батюшкова (замысел поэмы об Агасфере), Жуковского (последняя – незавершённая – поэма «Агасвер, или Странствующий жид»). Вечный жид у Жуковского –
В русском народнопоэтическом сознании образ Вечного жида совместился с фольклорным образом сказочного злодея, поработителя и губителя земли русской в пословице, записанной В.И. Далем: «Кощей (Кош) бессмертный – вечный жид кошерный» [4].
Тургенев в «Рудине» представил собственную трактовку сюжета об Агасфере. До времени скрытое в подтексте религиозно-философское наполнение романа в финале прорывается на поверхность, являя себя в христианской концепции мира и человека: «Все мы под Богом ходим» (5, 321). О действии Высшего Промысла в человеческой судьбе напоминает Рудину Лежнев в их прощальной беседе: «А почему ты знаешь, может быть, тебе и следует так вечно странствовать, может быть, ты исполняешь этим высшее, для тебя самого неизвестное назначение» (5, 321).
«Высшее» назначение грешника Агасфера не только в том, что он вечно несёт своё наказание, но и в том, что тем самым он вечно свидетельствует о Боге. Также Рудин, ни разу не упоминая имени Христа, в моменты душевного подъёма, высокого вдохновения невольно – «для него самого неожиданно» (5, 230) – становится провозвестником Божественных установлений: «казалось, его устами говорило что-то высшее»; «Рудин говорил о том, чтó придаёт вечное значение временной жизни человека» (5, 230). Герой признаёт, что «быть орудием тех высших сил должно заменить человеку все другие радости» (5, 230).
Мотив бесприютности и скитаний не как «охота к перемене мест», но именно как наказание за грех, восходящий к Агасферу и укоренённый в более древнем библейском образе Каина, – один из ведущих в мотивном комплексе, формирующем образ Рудина. Тема выстраивается исподволь, оставаясь поначалу сокрытой в подтексте, однако неизменно сопутствует главному герою, начиная с его первого появления на страницах романа.
Можно заметить, что в портретном описании при самом первом знакомстве с Рудиным проступают некоторые внешние черты израильтянина Агасфера: «курчавый, смуглый», будто выжженный солнцем библейской пустыни странник в потрёпанной одежде: «Платье на нём было не ново и узко, словно он из него вырос» (5, 219).
Исследователями давно отмечено, что облик героя слагается из разнородных черт [5]. Ещё один диссонанс в ряду противоречий – смех Рудина: «Когда он смеялся, лицо его принимало странное, почти старческое выражение, глаза ёжились, нос морщился» (5, 234). Эта «странность» – приметы дряхлости в нестаром человеке – намекает на некую «вневременность», «вечность» образа.
Мастер «тайной психологии» – Тургенев умеет передать внутреннюю жизнь персонажа, заостряя внимание на внешних проявлениях духовной, душевно-эмоциональной сферы: мимике, жесте, взгляде, звуке голоса и т.д. Поза Рудина в светской гостиной красноречиво указывает не только на его внутреннее состояние, но и содержит намёк на судьбу героя. Он сидит, «держа шляпу на коленях» (5, 219). Это не просто жест неловкого смущения незваного гостя. Здесь вербально не выраженное указание на привычку к скитаниям как образу жизни: в любой момент Рудин готов сорваться с места, откланяться, удалиться.
Он всегда в пути, и в гостиной Дарьи Михайловны Ласунской оказался также случайно, проездом, с дороги. Его внезапное появление (ожидали другого гостя) предваряет «стук экипажа» (5, 219). Драматическую развязку свидания с Натальей у Авдюхина пруда сопровождает «лёгкий стук беговых дрожек» (5, 283) – как предвестие того, что Рудин вынужден будет вскоре покинуть дом Ласунской: «Он уезжает… Ну! дорога скатертью» (5, 287). Впоследствии характерные звуки дороги – отрывистое позвякивание бубенчиков, стук колёс – «небольшого тарантаса» (5, 219), «плохенькой рогожной кибитки» (5, 307) и, наконец, даже «телеги» (5, 309) – устойчивый атрибут героя-путника. К тому же перемена вида дорожных экипажей наглядно свидетельствует о том, что с годами странник, нигде не нашедший себе места, не сумевший применить себя ни к какому делу, попадает всё в более стеснённые жизненные обстоятельства, бедственное – вплоть до нищеты – положение.
Телега становится не только метафорой судьбы героя, но и философской универсалией – воплощением жизни человека, тянущегося своим путём к последнему пристанищу – смерти. По догадке В.М. Марковича, «детали дорожной сцены (начиная с “седого мужичка” на облучке, погоняющего тройку лошадей) отчётливо соотносятся с мотивами пушкинской «Телеги жизни».
В универсально-философской «многослойности» романа угадываются и другие поэтические аллюзии сходного лирико-символического плана. Агасферовские мотивы в жалобах Рудина: «мне уже наскучило таскаться с места на место. Пора отдохнуть» (5, 241); «Мне остаётся теперь тащиться по знойной и пыльной дороге, со станции до станции, в тряской телеге… Когда я доеду, и доеду ли – Бог знает…» (5, 264) – соотносятся также с «Дорожными жалобами» (1829) Пушкина:
Ассоциативные образные связи с Пушкиным тем более важны, что имя поэта и его творчество входят в роман как один из важных ценностных критериев. С любовью выписывая глубокую и поэтичную натуру Натальи Ласунской – первой в галерее «тургеневских девушек», автор упоминает, что «она знала наизусть всего Пушкина» (5, 240). Волынцев, например, при всём благородстве своего характера не обладает эстетической отзывчивостью: «к литературе влечения не чувствовал, а стихов просто боялся. “Это непонятно, как стихи”, – говаривал он» (5, 271).
Неслучайно поэтому Наталья испытывает к влюблённому в неё Волынцеву лишь дружеское расположение. Рудин же увлекает девушку, в том числе своей склонностью к поэтизации жизни: «Поэзия – язык богов. Я сам люблю стихи. Но не в одних стихах поэзия: она разлита везде, она вокруг нас… Взгляните на эти деревья, на это небо – отовсюду веет красотою и жизнью» (5, 241). В своих речах герой умеет возвышаться «до поэзии» (5, 230). Тургенев доверяет ему собственные сокровенные мысли, выраженные в афористической форме: «где красота и жизнь, там и поэзия» (5, 241).
Рудин, конечно, выделяется из обывательского окружения. В нём нет ничего зоологического, как в «доморощенном Мефистофеле» Пигасове (автор отмечает его «лисье личико»); как в дамском угоднике и шпионе Пандалевском (если разложить фамилию на составляющие, получится «панда» – миловидный травоядный зверь и хищный «лев» – охотник за добычей). Нет в Рудине и прагматичности, приземлённости, тогда как, например, его бывший приятель по университету Лежнев, занявшийся хозяйствованием в собственном имении, при всей своей человеческой порядочности утратил юношескую окрылённость, превратился в «мучной мешок» (5, 202).
Рудину же, как перелётной птице, необходим простор. Тема вечных скитаний находит подкрепление и в предыстории Рудина: «Я родился перекати-полем <…> Я не могу остановиться» (5, 320). В пересказе Лежнева повествуется о скитальческой жизни главного героя с его раннего детства: после смерти отца ребёнок рос и воспитывался вне дома, у чужих людей, за чужой счёт. Обласканный богатой помещицей Ласунской Рудин временно «царит» «великим визирем» (5, 244) в её доме, в сущности оставаясь всё на том же унизительном положении приживальщика, которого «роняют <…>, как перчатку после бала, как бумажку с конфетки» (5, 291), когда он становится ненужным.
Контраст тем более велик, что Рудин стремился выглядеть, «как путешествующий принц» (5, 228), а с ним обошлись, как с бездомным бродягой. В который раз «гонимый миром странник» лишается временного пристанища: «надеялся, что нашёл хотя временную пристань… Теперь опять придётся мыкаться по свету» (5, 294). Рудину даже не дано времени на сборы и прощание: «Он наскоро уложился»; «стал торопливо прощаться со всеми. <…> его как будто выгоняли» (6, 291 – 292). Он покинул дом Дарьи Михайловны так же внезапно и стремительно, как и появился в нём: «проворно сбежал с лестницы, вскочил в тарантас» (5, 292).
Скандинавская легенда, поведанная Рудиным в первый вечер у Ласунской: «птичка, как человек в мире: прилетела из темноты и улетела в темноту» (5, 230), – явилась аллегорией его собственной судьбы. Образно говоря, Рудин прилетел из темноты и улетел в темноту – в неизвестность, недолго побыв «в тепле и свете» (5, 230). В то же время Тургенев представил здесь метафору человеческой души. Та «темнота», откуда она вылетает и куда улетает, непостижима для земного разума, недоступна физическому зрению.
Открытый писателем в его первом романе образ одинокой птицы без гнезда как символ трагизма жизни человека: «наша жизнь быстра и ничтожна <…> в самой смерти найдёт он свою жизнь, своё гнездо» (5, 230) – стал философской универсалией и прошёл через всё тургеневское творчество, обретя своё завершение в прощальном цикле «Стихотворений в прозе» (1878–1883): «Устала бедная птица… Слабеет взмах её крыльев; ныряет её полёт. Взвилась бы она к небу… но не свить же гнезда в этой бездонной пустоте!» (10, 178).
Порыв к небу остаётся бесплодным, поскольку небесная высь рефлексирующему сознанию в русле философии «космического пессимизма» представляется трагически опустошённой. Точно так же трагизм жизни Рудина заключается в том, что «замечательно умный» герой – «в сущности пустой» (5, 252). Такие люди неспособны почувствовать себя «как бы живыми сосудами вечной истины» (5, 257). Рудин – «сосуд скудельный», не наполненный Божественной истиной «Наполняющего всё во всём» (Еф. 1: 23).
Извечный вопрос об истине, ответа на который допытывался Понтий Пилат у Христа: «Что есть истина?» (Ин. 18: 38), – в тургеневском романе формулируется предельно заострённо, путём троекратного повтора: «а истина – что такое истина? Где она, эта истина? <…> Я спрашиваю: где истина?» (5, 226–227).
В споре с Пигасовым Рудин берётся с видом всезнания толковать о необходимости «быть и жить в истине» (5, 226), однако он столь же далёк от неё, как и его оппонент – скептик и мизантроп. Рудина просят обратить «старого грешника» Пигасова «на путь истины» (5, 226). Но главный герой тургеневского романа никоим образом не соотносится с Иоанном Предтечей, который призывал «приготовить путь Господу», «прямыми сделать стези Его» (Мф. 3: 3). Рудин не ведает ни истины, ни истинного пути. Вдаваясь в «метафизические тонкости» (5, 223), он не постигает главного: что истина, не извращённая человеческими измышлениями, лукавым мудрствованием, – Сам Христос, сказавший: «Аз есмь Путь, и Истина, и Жизнь» (Ин. 14: 6); «Я на то родился и пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18: 37).
Прозвучавшую в романе легенду о птице можно переосмыслить и в православном ключе. Тогда она приняла бы не трагический, а спасительный характер, как, например, в письме святителя Феофана Затворника о духовной жизни: «Бог в помощь, спасайтесь! Со страхом и трепетом подобает нам проходить дело своё и житие своё, и служение своё, то, что кому положено, и где, и как положено. Как райскую птичку, надо беречь сей страх, чтобы не улетел. Улетит, трудно поймать. Чтобы не улетел, надо двери клети затворить: собрать мысли и связать чувства вниманием» [8].
Подобный спасительный трепет самонадеянному велеречивому герою до поры неведом. Рассуждая о стремлении «к отысканию общих начал в частных явлениях» (5, 223), философствующий герой не доходит до главного и основного «общего начала» всех начал – «Бога живого» (2 Кор. 6: 16), «В Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2: 3), ибо «Он есть прежде всего, и всё Им стоит» (Кол. 1: 17), и «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3: 11), «Ибо всё из Него, Им и к Нему» (Рим. 11: 36).
«Кто учит иному, – говорит апостол Павел, – и не следует словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии, тот горд, ничего не знает, но заражён страстью к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения, пустые споры между людьми повреждённого ума, чуждыми истины» (1 Тим. 6: 3–5).
«Проклятым философом» назвал Рудина честный и прямой Волынцев, помышляющий даже о дуэли: «Я его, проклятого философа, как куропатку застрелю...» (5, 285). От подобных «жидовствующих философов» предостерегал святой апостол, советуя отвращаться «негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (1 Тим. 6: 20): «Смотрите, братия, чтобы кто не увлёк вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2: 8).
Именно «пустым обольщением» цветистой фразы увлекал Рудин Наталью, пока не наступило её прозрение: «от слова до дела ещё далеко» (5, 282). Пустое рудинское велеречие противостоит апостольской заповеди: «станем любить не словом и языком, но делом и истиною» (1 Ин. 3: 18).
У Рудина нет прочной духовной опоры. Он сравнивает себя с надломленной яблоней: «она сломилась от тяжести и множества своих собственных плодов». «Она сломилась оттого, что у ней не было подпоры» (5, 249), – возражает Наталья. Вседержительная опора обретается верой: «Аз есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был, и грядет, Вседержитель» (Откр.1: 8).
По суждению Рудина, «если у человека нет крепкого начала, в которое он верит, нет почвы, на которой он стоит твёрдо, как может он дать себе отчёт в потребностях, в значении, в будущности своего народа? Как может он знать, что он должен сам делать, если…» (5, 224). Запинка, прервавшая эту рудинскую тираду, многозначительна: у героя-скитальца нет веры, а значит – нет ни крепкого начала, ни корней, ни почвы, ни родины. Погружённый «в германский романтический и философский мир» (5, 249), он не способен к практическому деланию и лишь теоретизирует на почве отвлечённостей немецкой идеалистической философии. Само «красноречие его не русское» (5, 252). В то же время для «будущности своего народа» нужны общие начала с ним, общий корень – согласно православной литургии: не только «едиными усты», но и «единым сердцем».
Но мысль Рудина не осердечена. Тогда как именно сердце – тот центр в христианской антропологии цельности, куда, соответственно учению православной аскетики о «самособирании», должны быть собраны и мысли, и чувства, и волевые устремления до времени «рассыпанного» человека» [9]. Сердце является проводником к Богу, средоточием даров Святого Духа. Ещё в первые века христианства святой Макарий Египетский призывал «собрать в любви ко Господу рассеянное по всей земле сердце». Преподобный Исаак Сирин учил: «сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства. Оно есть корень, а если корень свят, то и ветви святы» [10].
«Умника»-Рудина, «как китайского болванчика, постоянно перевешивала голова. Но с одной головой, как бы сильна она ни была, человеку трудно узнать даже то, что в нём самом происходит» (5, 278), – замечает Тургенев. Герой тщетно надеется только на человеческий разум, утверждая с бескрылых гуманистических позиций «веру в самих себя, в свои силы» (5, 224) и забывая, что есть «превосходящая разумение любовь Христова» (Еф. 3: 19); «мир Божий, который превыше всякого ума» (Флп. 4: 7). «Никто не обольщай самого себя: если кто из ва