Онтологические прогулки

В данной статье я в сжатом виде сформулирую некоторые основные положения, дополняющие и резюмирующие те наблюдения и соображения о метатеории сознания и языка, которые были изложены мною в несколько более пространной работе, существующей пока только в электронном варианте[i].

Прежде всего, представляется, что законный предмет философии – разум, пронизывающий собой все философские дисциплины и все эпохи истории мысли, в настоящей историко-философской ситуации может быть наиболее эффективным образом сконцентрирован в предмете философии сознания. Здесь философское мышление должно принять в рассмотрение данные позитивных наук о разуме и его эмпирической материальном субстрате – таких наук, как кибернетика, когнитология и нейрофизиология (однако это не значит, что эти данные должны обрабатываться только лишь посредством собственных методов позитивных наук – они подлежат, прежде всего, общефилософскому осмыслению). На наш взгляд, философия сознания должна включать в себя равно герменевтическое и негерменевтическое измерения своего предмета, и ставить своей целью их как можно более полный и последовательный синтез. Мы хотим сказать, прежде всего, что в философии сознания в качестве фундаментальной допустима только такая теория, которая включает в себя методы первого лица уже на стадии сбора данных, и что интерпретация становится неизбежной на каком-то этапе исследования сознания (скорее всего, весьма раннем); но также и то, что теория сознания должна сделать хотя бы часть своей предметной области доступной объективному наблюдению[ii]. Таким образом, необходимая вовлеченность интерпретативного момента в описательно-объяснительные схемы налагает на науку о сознании некоторые эпистемологические ограничения, присущие социогуманитарной сфере, и в частности то, что в любой попытке теоретизации эмпирических данных наук, затрагивающих явления сознания, исследователь лишается привилегированной по отношению к своей предметной области позиции незаинтересованного наблюдателя и вынужден – знает он об этом или нет – полагаться на собственный опыт первого лица, явно или имплицитно опосредующий все его теоретические заключения[iii].

Далее, тот подход к предмету, который мы демонстрируем в нашей работе, не ограничивается только онтологическим и гносеологическим рассмотрением сознания, как это делает подавляющее большинство сегодняшних концепций этого предмета, а старается охватить по возможности все многообразие внутрифилософских дисциплин, ухватить сознание во всех основных разделах философии. В отличие от многих современных исследователей, мы не пытаемся выработать некоторую идею, касающуюся только одного из аспектов сознания, и выдать ее за решение всей проблемы сознания, в особенности так наз. «трудной проблемы», впервые и наиболее четко сформулированной Дэвидом Чалмерсом [Чалмерс 1996]. Таким образом, мы сразу отбрасываем как неприемлемый тот подход, когда сработанное на скорую руку решение одного из вопросов трудной проблемы сознания (скажем, проблемы идеального) позиционируют как решение всей проблемы в целом, а затем переходят к проблемам свободы, значения, причинности, и некоторым другим, полагая их отдельными от проблемы сознания: на этот счет я сразу хочу пояснить, что концепция идеального не исчерпывает собой трудную проблему сознания, а проблемы значения и свободы воли тоже гораздо полезнее рассматривать как ее составляющие – при этом уровень когерентности методологической позиции оказывается гораздо выше, а результат получается более надежным, систематическим, чем когда все подобного рода проблемы пытаются решить по отдельности друг от друга. Таким образом, предлагаемый нами подход можно считать существенно междисциплинарным подходом, в котором взаимодействие осуществляется не только между релевантными научными отраслями в плане общей онтологии, но и на метатеоретическом уровне между различными доменами философии.

То направление, к которому можно отнести наш взгляд на сознание, в аналитической философии обозначается как нередуктивный функционализм, и противопоставлено всем видам редуктивного объяснения сознания, отличаясь от них тем, что не пытается вывести сознание из каких-либо физических свойств и процессов, а допускает его как фундаментальное свойство или величину, несводимую ни к чему более простому, и стремится объяснить закономерности его соотношения с тем, что укоренено в материи. Логическим инструментальным стержнем нашей программы исследования является понятие супервентности («сверхдетерминации», согласно моему собственному толкованию этого понятия[iv]) – общие представления о способе применения этого концепта в философии сознания можно почерпнуть из статьи В. Васюкова [Васюков, 2006]. (Касательно самой концепции Васюкова надо сказать, что модель психофизической супервентности, предложенная им, далека от совершенства и страдает множеством недостатков, как он же сам и отмечает, но его аргументы в пользу перспективности применения концепции супервентности к проблемам сознания достаточно убедительны). В нашем оперировании с сознанием применяется базовая версия сверхдетерминации вида P(x) влечет  Q(x), (где х – любая актуальная ситуация, а P и Q – некоторые свойства), дополненная глобально-локальной дистинкцией общности ситуаций, и логико-натуральной дистинкцией модальности. Сама формула P влечет  Q  должна пониматься как «(логически/естественно) невозможно, чтобы P и не Q».

Далее, я считаю, что для целей построения метатеории было бы весьма полезно провести сравнительный анализ базовых методов построения теорий морального сознания Хабермаса и онтологического сознания Чалмерса. Мое наблюдение состоит в том, что основные методологические принципы функционалистской теории сознания Чалмерса прямым и явным образом перекликаются с принципами этики дискурса Хабермаса, и могут быть скоррелированы попарно. В своей работе я увязываю D-принцип этики дискурса с принципом структурной когерентности  теории Чалмерса, а U-принцип – с его принципом организационной инвариантности; в некоторых подробностях я показываю, что эти пары принципов играют идентичную роль в теоретико-консциентальных построениях Чалмерса и Хабермаса. (Надо сказать, что сам Чалмерс на словах придерживается анти-реалистской позиции в отношении морали, но на деле [v]пользуется  методологией, сходной с хабермасовской, подтверждая т.о. этику дискурса, которая аккомодирует в себя позицию анти-реализма в качестве деонтологической установки).

В плане истории философии нетрудно заметить, что проведенные нами сопоставления говорят в пользу кантовского понятия разума, «разъятого на составляющие его моменты, единство которых носит скорее формальный характер» [Хабермас 1983, с. 9], и, в силу этого, продолжают платоновско-кантовскую линию представлений о разуме как о некоторым образом сопряженных различных способностях души (вспомним метафору разума как упряжки коней и возничего у Платона), в отличие от аристотелевско-гегелевской линии субстанциального представления о разуме, господствовавшего также в схоластический период истории философии. Необходимо сказать, что я не претендую на исчерпывающее понимание того, что могло бы означать такое абстрактно-методическое единство онтологии и деонтологии сознания, и какие максимальные следствия из этого можно извлечь, но в плане исторических предпосылок этой корреляции можно отметить то обстоятельство, что Хабермас во многом опирается на этическую философию Канта, хоть и пытается преодолеть его излишний фундаментализм, а Чалмерс может быть эффективно сравнен с Кантом как один из ярчайших современных критиков научных методов и рассудочных представлений. Неслучайно поэтому живее всех русскоязычных исследователей философию Чалмерса воспринимает Вадим Васильев, долгое время до этого занимавшийся Кантом. В этой связи весьма важной представляется общая характеристика первых двух частей «Сознающего Ума», данная Васильевым [Васильев 2009], который предлагает считать, что «весь чалмерсовский  дискурс «трудной проблемы» имеет герменевтический характер», и предназначен исключительно для прояснения повседневных интуиций о сознании [Васильев 2009, с. 161]. Если принять замечание Васильева за чистую монету, и связать его с упомянутым мною выше методологическим разделением наук на герменевтические и негерменевтические, принадлежащим Хабермасу, то становится очевидным, что цитированная характеристика дискурса Чалмерса как герменевтического не может считаться упреком последнему, а наоборот, является аргументом в пользу того, что из всех конкурирующих теорий философия сознания Чалмерса наиболее адекватна своему предмету, и проясняет то, почему она вызвала беспрецедентный резонанс в философском сообществе (и даже за его пределами)[vi]. На принципиальную важность и неустранимость герменевтического измерения проблемы сознания проливает свет следующая мысль Хабермаса, появляющаяся в контексте рассуждения о социальных науках, но которую, я полагаю, с равным успехом можно отнести и к науке о сознании: «хотя на метатеоретическом уровне всем наукам естественным образом приходится заниматься проблемами интерпретации… только те из них, в которых выявляется герменевтическое измерение, сталкиваются с этими проблемами уже на стадии наработки данных» (курсив – Ю.Х.) [Хабермас 1983, с. 46]. Это говорит о том, что герменевтическое измерение не только неизбежно в философии сознания как фундаментальной теории, но и необходимо вовлечено в любую самую элементарную эмпирическую гипотезу о сознании, и даже в саму попытку выделить его предмет из объекта позитивных наук об уме и его материальном нейрофизиологическом субстрате.[vii] Эту же мысль Чалмерс выражает фразой о том, что в науке о сознании необходимо некоторое предварительное философское понимание предмета прежде, чем можно будет решить, какие данные являются релевантными для нее.

Таким образом, я полагаю, польза от сопоставления психофизической проблемы с теорией морального развития становится достаточно очевидной, а перспектива сближения и взаимообогащения методологии исследования сознания Чалмерса и Хабермаса предстает довольно заманчивой. В более-менее артикулированном виде идею взаимосвязанности морального сознания и онтологического можно встретить также у Пиаже, например, [Piaget 1967].

Чтобы пролить больше света на характер отношения морального сознания и онтологического, обратимся к художественному произведению С. Лема «Солярис», которое представляется мне заключающим в себе один важный мысленный эксперимент. В обобщенном виде эксперимент Лема можно представить так: допустим, что возможно некоторое разумное существо (естественное или искусственное – в данном случае не важно), чьи когнитивные и функциональные способности настолько велики, что позволяют моделировать сознающий ум человека (вместе с его телесностью). Оставив в стороне вопрос о феноменальном качестве опыта, которое могло бы испытывать это существо, можно отметить, что идея того, что данное существо при этом могло бы не иметь ни малейшего представления о морали, выглядит логически последовательной и непротиворечивой (тем более, если предположить, что это существо не имеет опыта коммуникативного взаимодействия с другим разумным существом). В то же время идея того, что такое существо в принципе  могло бы реализовать моральное сознание, если бы оно овладело нужными понятиями и пережило некоторый моральный опыт, тоже остается когерентной.

Далее,  можно обратить внимание на многочисленные взаимопересечения в предметах сознания и языка в философии постмодерна и современной аналитической философии. Здесь, прежде всего, обнаруживается тот факт, что стандартное понимание языка как вербальной системы описания и передачи информации от одного субъекта к другому оказывается недостаточным для полноценного представления о роли языка в явлениях сознания. Понятие языка должно быть существенно расширено, и в теоретическом аспекте это расширение мы связываем со структуралистским пониманием перцепции как лингвистического знака. Такое понимание дает возможность увидеть глубинное влияние языковых свойств на характер феноменального качества опыта, так называемого квалиа, принимаемого многими теориями за минимальную единицу сознательного опыта. Отношение квалиа к перцепции можно описать как возникновение чего-то сверх того, что содержит в себе информация о внешнем мире (а именно, сугубо субъективного впечатления от референта этой информации, то, как он воспринимается); таким образом, появляется возможность говорить о сверхдетерминационном отношении между множеством квалиа и лежащими в их основе процессами информационного отображения объективных внешних событий, а такие информационные процессы необходимо вовлекают понятие языка. Я не хочу сказать, что любой инфомационный процесс или любой процесс кодирования внешнего воздействия в некоем перцептивном аппарате обязан приводить к возникновению квалиа, однако есть все основания полагать, что феноменальный характер этого квалиа (если оно возникнет) - его феноменальное содержание будет сверхдетерминировано характером подлежащего ему информационного процесса, понятого как момент языка в расширительном толковании. Наиболее подходящей для выражения этого отношения модификацией супервентности нам видится такая ее «слабая» разновидность как локальная естественная супервентность. Для установления же более сильной разновидности супервентности, как представляется, необходима некая формальная причина как строгий психофизический закон, фиксирующий достаточные условия для возникновения сознательного опыта.

Есть все основания полагать, что двуаспектное знаковое понимание перцепции можно поставить в точное соответствие представлениям о расселианском содержании и фрегеанском содержании, которые Чалмерс развивает в своей работе [Chalmers 2004], посвященной проблеме идеального. В ней он обосновывает свое видение идеальных свойств как эденического контента (Еdenic content), и строит описание того, как это феноменальное содержание соотносится с чувственностью, с объектами и качествами, представленными в ней. С моей точки зрения, относящийся к внешней среде аспект перцепции как лингвистического знака, соответствует расселианскому контенту двуаспектного взгляда, развиваемого Чалмерсом; фрегеанский же, собственно феноменальный субъективный контент восприятия можно увязать с информацией, возникающей на стадии кодирования внешнего воздействия элементами  перцептивного аппарата наблюдателя.

Кроме того, я обращаю внимание на возможность сближения и взаимодействия аналитической философии и постмодернизма на почве общего им повышенного интереса к языку. Одной из предпосылок такого сближения является то обстоятельство, что многие крупные аналитические философы в последние годы все чаще обращаются к языку и информационным процессам как основанию в своем теоретизировании о сознании и его месте во вселенной, что выливается в разного рода панпсихистские и панинформационалистские гипотезы, подкрепляя постмодернистский тезис о примате языка.[viii] А то определение информации, которое использует Чалмерс в своей метафизике – «различие, порождающее различие» (difference that makes difference – по смыслу это можно перевести как «различие, имеющее разницу») как нельзя лучше согласуется с постмодернистским акцентом на поиске различия скорее, чем сходства. В этом свете полусерьезное мимоходное замечание Васильева [Васильев 2009, с. 164] о том, что Чалмерс по своему мировоззрению является «постмодернистом», перестает казаться таким уж малозначимым, и становится лишним поводом для анализа его аргументов с точки зрения их соответствия постмодернистской парадигме (надо сказать, что сам Васильев, как малорефлективный философ тяготеет к использованию таких терминов как "постмодернизм" и "эпистемологический экстремизм" в качестве ярлыков, которые наклеиваются на ту или иную идею как некая "черная метка" априорной ложности, и тем самым упускает дальнейшие  возможности проведения глубоких историко-философских параллелей).

Конечно же, я далек от того, чтобы воспринимать прослеживающийся языковой уклон аналитической философии сознания как признак того, что ее предмет является менее фундаментальным, чем объект постмодернистской рефлексии, и от того, чтобы считать проблемы сознания полностью разрешимыми в терминах языка – язык может оказаться только необходимым, но не достаточным условием сознания. Я полагаю, что сознательный опыт можно представить как некий надъязыковой феномен,  испытывающий влияние лингвистических свойств в содержательном плане, но не сводящийся к языку и не выводящийся из него даже в самом широком его понимании – наиболее вероятно, что язык и сознание это две относительно автономные, но коэволюционирующие друг с другом сущности, взаимно влияющие и испытывающие обратное влияние друг друга. Если мы не склонны априори считать постмодернизм  безупречной и безальтернативной философской стратегией, то нам полезно было бы припомнить некоторые спорные вопросы о сознаниии и способы их разрешения, которыми изобилует наследие экзистенциально ориентированых философов, по большей части пренебрегаемое постмодернистами – таких как, например, Ж.-П. Сартр. Последний, в частности, [Сартр, 1943], разделяет сознание как сознание интенционального содержания, и нерефлективную самоосведомленность, самоосознание; данное различение может быть тесно связано с затронутым выше вопросом о формальных и содержательных критериях сознания.

Еще одной предпосылкой взаимодействия постмодернизма и аналитической философии выступает то, что культурологические и антропологические достижения постмодернизма могут быть увязаны с аналитическими соображениями о сознании и языке в предмете измененных состояний сознания; а так же то, что современные открытия аналитической философии в области логики и двуаспектной семантической теории бросают вызов постмодернистской монополии на понимание языка и не могут быть проигнорированы ни одним философом, интересующимся фундаментальными лингвистическими проблемами. Я также ставлю вопрос о возможности некоторого рода «феноменологической биологии», которая могла бы выявить законы взаимодействия языка и сознания в культуре и искусстве, начиная от самых элементарных квалиа и их простейших сочетаний, до макроскопических феноменальных и перцептивных образов, гештальтов, символов и таким образом стать гораздо лучшей альтернативой теории мемов, которую многие редукционисты выдвигают в качестве объяснения того, что представляет собой сознание за пределами мозга, закрывая социокультурные пробелы редукционистского подхода.

Далее в нашей работе мы обращаемся к творчеству самых, на наш взгляд, авторитетных философов сознания последних десятилетий, с тем, чтобы прозондировать возможность концептуального синтеза их идей. Это в первую очередь работы все того же Чалмерса, но главное  - наследие таких глубоко недооцененных мыслителей отечественной аналитической традиции, как Мераб Мамардашвили и Александр Пятигорский, с их фундаментальным совместным трудом «Символ и сознание» [Мамардашвили-Пятигорский 1974], который, несомненно, является одним из ярчайших образцов нередуктивной аналитики сознания во всей современной мировой философии. И в этом плане удивительно наблюдать, что современные российские исследователи почти полностью игнорируют отечественную традицию размышлений о сознании и о психофизиологической проблеме: едва ли можно встретить современную работу, в которой сколько-нибудь обстоятельно разбираются и сравниваются  взгляды русскоязычных философов сознания и их англоязычных коллег. Увлечение  западной аналитической традицией само по себе замечательно, но сбрасывать со счетов и забывать свою собственную традицию является непростительным упущением для любого русскоязычного аналитического философа.

Мое видение этого предмета состоит в том, что если сравнить подходы к философии сознания у Чалмерса и у Мамардашвили-Пятигорского, то со всей очевидностью обнаружится конвергенция их способов понимания сознания и работы с сознанием, так же как и результатов, к которым они приходят в своем движении. Это обнаруживается, прежде всего, в исходных посылках их философствования, а также в тенденции к метатеоретичности. Философия Чалмерса вырастает из его переживания собственного сознания как глубочайшей тайны природы, и кристаллизуется в фундаментальной теории сознания; у Мамардашвили философия начинается с принципиального непонимания, с пронзительной очевидности мысли, и выплескивается в метафизические размышления о сознании и языке. Для Чалмерса недостаточно очередной рядовой теории сознания, поскольку он понимает всю глубину проблемы и вездесущность этого предмета; поэтому он стремится охватить все самые трудные проблемы сознания в фундаментальной теории, которая у него мыслится как нередуктивная функционалистская теория, т.е. такая, которая хоть и полагает сознание несводимым к чему-то более фундаментальному, но при этом находит и формулирует некоторую законосообразную связь сознательного качества опыта с функциональностью испытывающего его субъекта. Также и Мамардашвили с Пятигорским строят свою философию сознания как метатеорию, которая занимает место теории; что касается степени универсальности проблемы сознания в понимании этих мыслителей, то о ней говорит фраза «мы не можем (или не хотим, что в данном случае одно и то же) думать о сознании как о чем-либо ином, чем сознание, но мы можем думать о чем угодно другом, как о сознании» [Мамардашвили-Пятигорский 1974, с. 9].  Формулировка «трудной проблемы» сознания Чалмерсом воспроизводит картезианскую постановку проблемы, как верно подмечают Батаева и Олейник [Батаева и Олейник 2011], но в своей критике трудной проблемы они не подозревают, какие перспективы преодоления описываемого ими кризиса англоязычной философии сознания несет собой открытие для последней нередуктивной аналитики Мамардашвили, который проделал колоссальную работу для прояснения картезианского понимания сознания [Мамардашвили 1981], и потому серьезно недооценивают перспективы решения проблемы в этой ее постановке. Кроме того, все попытки уйти от картезианской парадигмы оказываются бесплодными, может быть, именно потому, что альтернативы ей в истории европейской философии попросту нет, и отбросить картезианскую парадигму можно только вместе со всякой надеждой построить теорию сознания, совместимую с европейской наукой последних 300 лет, так как эта наука выстроена именно в картезианской парадигме. Я утверждаю, что единственный путь научно обоснованного решения проблемы «сознание-тело» (то есть, в принципе единственный путь) ведет к цели через синтез крупнейших философских концепций, развиваемых в картезианском духе; я показываю, каким образом метафизика Мамардашвили-Пятигорского и фундаментальная теория Чалмерса могут быть переработаны воедино в общую метатеорию и специальную фундаментальную теорию состояний сознания и взаимно усилить друг друга, вобрав многое из передовых онтологических и гносеологических концепций ХХ века. Теория Чалмерса могла бы быть усилена многими понятиями метафизики Мамардашвили и Пятигорского, такими, как структура сознания, сфера сознания, феноменальный контекст; последняя тоже может быть усилена за счет введения в нее чалмерсовского различения психологических и феноменальных качеств и выработанного на его основе представления о состоянии сознания. Это оказывается возможным в силу типологической близости двух концепций и их методологической комплементарности, а так же очень полезным в силу плодотворности имеющихся между ними генетических различий.

В заключение нужно добавить несколько тезисов общего характера о том месте, которое, на мой взгляд, должна занять метатеория сознания в философии. Предмет сознания (в том или ином виде) пронизывает всю философию, все ее разделы и эпохи. Поэтому метатеория сознания должна быть максимально глубоко обоснована в истории философии, и должна охватывать все философские дисциплины, имеющие самостоятельное значение, в каждой из которых может быть построена специальная фундаментальная теория, адаптированная к своему объекту, но сохраняющая единство с другими на логическом и методологическом уровне и согласующаяся с общей метатеорией, носящей метафилософский характер. У меня нет сомнений, что только предельно широкий взгляд на сознание может ухватить его подлинную природу, и привести в конце концов к пониманию закономерностей его соотношения с материей, информацией и языком; однако, эта задача не может быть решена индивидуальными усилиями – она требует значительного взаимопонимания современных философов разных школ и направлений.

Литература:

 Батаева и Олейник 2011 – Батаева Л., Олейник О. «Трудные проблемы» аналитической философии сознания // Вопр. Фил. 2011, № 12  с. 129-139.

Васильев 2009 – Васильев В.В., Трудная проблема сознания, М. Прогресс – Традиция, 2009. — 272 с.

 Васюков 2006 – Васюков В. Супервентность и проблемы сознания с точки зрения логического функционализма / Философия науки. Вып. 12: Феномен сознания. М.: ИФ РАН, 2006. – с. 154-171.

Мамардашвили 1981 – Мамардашвили М. Картезианские размышления / Философские чтения – СПб.: Азбука-классика. – 2002. – 832 с.

Мамардашвили-Пятигорский 1974 – Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание: метафизические размышления о символе, сознании и языке. – М.: Школа «языки русской культуры». – 1997. – 213с.

Сартр 1943 – Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М.: "Республика", 2000

 Хабермас 1983 – Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб.: Наука, 2001. – 380 с.

Чалмерс 1996 – Чалмерс Д. Сознающий ум: в поисках фундаментальной теории. – М.: URSS-Editorial, 2013. – 512 с.

Chalmers 2004 – Chalmers D. Perception and the Fall from Eden. – In (T. Gendler & J. Hawthorne, eds) Perceptual Experience. Oxford University Press, 2006.

Hare 1984 – Hare, R. M. 1984. Supervenience. Proceedings of the Aristotelian Society, suppl., 58:1-16.

Piaget 1967 – Piaget J. Biologie et connaissance. Paris, 1967