Онтологические прогулки

         

Учение о «несотворенной свободе» — наиболее парадоксальный и наименее вразумительный пункт в философии Николая Бердяева. За кантовским дуализмом свободы и природы, который следует признать единственно истинным, у Бердяева кроется более глубокий дуализм Бога-Творца и «несотворенной свободы». Весь строй мышления Бердяева несет на себе отпечаток алогизма, что, конечно же, не свидетельствует против него, как мыслителя, поскольку алогизм свойствен всякому, кто имеет за собой хотя бы самую малую предрасположенность к мистике. Но ситуация усугубляется тем, что Бердяев исподволь пускается в трансцендентальную иллюзию, по Канту, поскольку переносит на вещи сами по себе то, что может быть отнесено лишь к явлениям. С одной стороны, он, следуя Канту в наилучшей части его воззрений, признает, что Бог, как вещь сама по себе, менее всего может быть назван причиной, а с другой стороны, озадачивает себя, в отличие от Канта, тем, чтобы спасти свободу не только от природы, но и от самого Бога. Это намерение изобличает в философии Бердяева метафизический сатанизм, причем экстравагантного пошиба, поскольку личность, как высшая ценность, признается здесь антагонистом как сущего, так и Бытия (читай — Бога), которому поздний Бердяев объявляет войну не на жизнь, а на смерть ради «спасения свободы».

 

Но философ не замечает, что сам же угождает в заколдованный круг, созданный непоследовательностью его мысли, почему уже своими современниками был прозван «пленником свободы»: если свобода укореняется в Небытии, то человеку, получающему видимость таковой, не остается ничего, кроме как обречь себя на рабство у Хаоса и Тьмы, в которые, собственно, и упирается все сущее. Если у Канта «спасение свободы» оказывается аргументом в пользу Бога, то у Бердяева, как ни странно, это аргумент в пользу богоборчества, оправдание которого можно изыскать лишь на определенном этапе духовного пути в притязании человека на утверждение в Self. Свобода вне Бога и, соответственно, вне Бытия есть не что иное, как актуальная несвобода, которая не может быть изжита без обращения к ноуменальному истоку, укорененному в Бытии как Ничто в противоположение сущему, всегда и только упирающемуся в Небытие. Если мы признаем безосновательность именования Бога причиной, то это решительно снимает постановку Бердяевым вопроса о том, что свобода детерминируется Богом, поскольку она и есть определение Ничто как ноуменального истока человека, не совпадающего ни с чем из сущего.

 

 

 

 

Свобода, как это убедительно показывается Кантом, если и может быть отнесена, то не к человеку как вещи среди вещей, но лишь к человеку, как вещи самой по себе. Homo noumenon Канта — это то, что церковно-христианское учение зовет «образом Божьим», которому только и может быть приписана свобода как свидетельство богообразия человека. Бердяев охотно бы согласился с тем, что свобода не может быть спасена и в том случае, если мы, рассуждая по закону основания, признаем мир сотворенным из ничего, ибо креационистская логика обязательно заканчивает пантеизмом, поскольку находит в сущем осуществление божественной необходимости и торжество мировой гармонии, относящиеся к человеку только как к средству, а не цели самой по себе. Это значит, что свобода если и может быть спасена, то лишь ценою пожертвования смыслом как данностью, отсутствие которого, дающее в качестве данности абсурд, и есть фундаментальное зло, упирающееся в Бездну богооставленности. Человек здесь предстает как бы провисающим на канате, растянутом между двумя Безднами: с одной стороны, нижней Бездной Небытия, а с другой стороны, верхней Бездной Трансцендентного. Утверждение смысла как должного оказывается, таким образом, заданием, поверенным человеку верой в Неведомого, резоном для которой служит апофеоз беспочвенности, вытекающий из лишенности смыслом.

 

В своей критике я менее всего хотел бы показаться несправедливым, а потому, воздавая должное мыслителю, с которым мне довелось однажды пережить, как ни с кем другим, самое настоящее «родство душ», привожу, вкупе со своими комментариями и разъяснениями, отрывок из предисловия Н.А. Бердяева к его замечательной книге  «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» — отрывок, который безо всяких обиняков могу назвать отражающим в полной мере (за некоторыми исключениями чисто «технического» порядка, не относящимися к существу дела) мое религиозно-философское кредо:

 

«Я исповедую почти манихейский дуализм. Пусть так. «Мир» есть зло, он безбожен и не Богом сотворен. Из «мира» нужно уйти, преодолеть его до конца, «мир» должен сгореть, он аримановой природы <...>» [1] .

 

Этот, намеренно подчеркнутый, эсхатологизм, особенно сближающий меня с Бердяевым, лучше всего был определен Вл. Соловьевым, а именно как «уничтожение вещественного мира как вещественного и восстановление его как царства духов, во всеобщности духа абсолютного». Поэтому, если я и определяю Бога в качестве Творца, то отнюдь не потому, что Бог относится к миру и человеку так же, как причина относится к действию, но потому, что Он, по моему глубокому убеждению, ограничивает беспредельное, т.е. определяет ту самую «устрашающую силу негатива», о которой говорит Гегель.

 

 

Эта, имеющая более аллегорическое, нежели буквальное значение, истина служит лично для меня лишним подтверждением того, что в отрочестве я отнюдь неслучайно пережил на себе серьезное — и во многом даже определяющее — влияние немецкой философской классики с ее пантеистическими интенциями касательно «развития и становления Бога»; то же самое могу сказать об особо резонирующей с моим «внутренним миром» немецкой мистике, которой я обязан очень многим и существенным в моей мысли.

 

 

Подобного рода металогический подход к философствованию С.Л. Франк очень метко и точно определил как антиномический монодуализм, восходящий к принципу «совпадения противоположностей», о котором говорит Николай Кузанец, и который, согласно Кузанцу, может быть постигнут лишь путем «ученого неведения». Прежде Кузанца мистическому тожеству противоположностей учили арийские индусы, вершиной метафизики которых по праву считают их учение о сверхразумном тожестве нирваны и сансары [2] .

 

 

Понимание этого привело меня к созданию концепции «метафизического анархизма», начерно изложенной мною в философской драме «Доктрина гиперанархизма», основополагающие интуиции которой во многом, если не в наиболее существенном, коррелируют с концепцией «обособленного человека», принадлежащей авторству «магического барона» Юлиуса Эволы, посвятившего данной теме свою замечательную книгу «Оседлать тигра» [3] .

 

 

Отсюда и восходящие к Ф.М. Достоевскому эзотерические тирады Ю.В. Мамлеева относительно «великого падения» и «метафизической свободы», составившие основание его «Последней Доктрины», сыгравшей во многом определяющее значение при создании мною концепции «метафизического анархизма», первоисточником которой послужила «метафизика свободы» Шеллинга.

 

 

Именно поэтому я, равно как и Бердяев, сознаю себя вовсе не «homo religiosus», но «homo mysticus», предпочитая идти «фаустовским путем» обретения индивидуального гнозиса в духе Эволы, у которого с  Бердяевым было довольно-таки много общего как в перипетиях жизненного пути, так и в основных темах литературно-философского творчества.

 

 

Дуалистически-трансцендентное отношение к проблеме зла как раз таки и создает прецеденты оценочных суждений касательно «сатанизма», относящихся всегда и только к поверхности, но никогда не ко глубине внутреннего опыта: нелишним будет заметить, что некоторые мистики — как-то, например, Майстер Экхарт и св. Иоанн Креста — учили даже о внутренней необходимости приобретения опыта метафизической апостасии или, выражаясь иначе, отлучения от Бога, т.е. богооставленности и богопротивления. В более позднее время необходимости приобретения такого опыта учил, в частности, Вл. Соловьев.

 

 

Именно в этом как раз и состоит определяющее влияние на мою мысль немецкой мистики, в особенности божественного Майстера Экхарта и изумительного Ангелуса Силезиуса: переживание глубинной тожественности человеческого духа и Духа Божьего, подобной тожественности Бога-Сына и Бога-Отца.

 

 

Эта же антиномия характерна для «эстетического иррационализма» Шопенгауэра, у которого единство в себе «мировой воли» примиряется со множественностью «умопостигаемых характеров», соответствующей множественности эмпирических «Я».

 

 

 

---