Онтологические прогулки

Отношение Жака Деррида к интеллектуальной ответственности автора перед его аудиторией находит свои своеобразные параллели в самых разных
образцах сегодняшней русской (разумеется, не только русской) культурной парадигмы.

Для первого примера можно обратиться к некоему экземпляру, однозначно заявляющему о своей строгой научности (хоть и с поправкой на «новаторство»),
вышедшему в свет именно в этом, научном, качестве, но при этом являющего читательской аудитории несколько совершенно недопустимых
методологических и фактологических-информационных недочетов.

Мы имеем в виду весьма обширное исследование Андрея Леонидовича Вассоевича «Духовный мир народов классического Востока:
историко-психологический метод в историко-философском исследовании». Книга была издана под эгидой некоего «Императорского православного
палестинского общества» (что за зверь такой?), а также Российского фонда культуры и Русско-Германской ассоциации по пропаганде классического
культурного наследия Санкт-Петербургским "респектабельным" издательством «Алетейа» в 1998 году. И, что особенно примечательно - книга открывает
некую, мало продолженную в будущем (что характерно для некоторых щедро декларируемых «серий» издательства «Алетейа») серию «Руководства по
востоковедению».

В своём восторженном предисловии к этой работе академик А. Зимичев, в частности, пишет: «...можно было бы рекомендовать эту книгу в качестве
идеального учебного пособия для арабо-израильского отделения факультета восточной дипломатии».

Основные проблемы, связанные с работой Вассоевича (в целом любопытной и познавательной) у нас возникают в виду её научного аппарата, ссылочных
методологий и категоричности заключений. Книга занимается в основном древнеегипетской парадигмой (с сильнейшими ответвлениями в сторону
семито-хамитских культур - шумеро-аккадской, ханаано-угаритской, иудейской). Автор целиком и полностью претендует на конвенциональную научность
и даже новаторство, а также получает «высокое» академическое благословение (уж не за многочисленные ли и слабо оправданные авторские ссылки?) из
рук вице-президента РААН профессора Зимичева. Всё ли благополучно в плане академической безупречности работы Вассоевича? Не совсем.

На многих страницах книги мы встречаем широчайшие ссылки и дискуссии, связанные с такими авторами, как: Е.П. Блаватская, Л.Н. Гумилёв, Г.П.
Климов, В.И.Ленин, В.В. Розанов, К.Маркс, В.В. Маяковский, Дж. Оруэлл, Г.В. Плеханов, Д.Роклифф, И.В.Сталин, Ф.Энгельс, И.Р Шафаревич, Л.Д.
Троцкий, П.Флоренский, Г. Гессе, Г.Г.Шпет, А.Л.Чижевский и многими другими, имеющими такую же связь с египтологией. И, конечно же, широчайшее
использование трудов чешского психолога-новатора (тоже известного и крупного (в своём роде) египтолога)
Станислава Грофа. Нам очень трудно
выбраться из своих устоявшихся и, отчасти, ретроградных рамок ведения ответственного исследования, при котором в египтологическом par excellence
труде египтолога должны преимущественно поминаться более или менее адекватные теме академические труды других египтологов. Какое
отношение к Египтологии или древневосточной духовной культуре (не на субъективном, что угодно приплетающем уровне) имеют Елена Блаватская,
Иосиф Сталин, Игорь Шафаревич, Лев Троцкий, малоизвестный писатель-романист Климов, Карл Маркс, Густав Шпет и прочие, чьи имена (каждый
представлен количественно почти полным созданным им oeuvre) пестрят и доминируют в библиографии и ссылочном аппарате? Автор цитирует тридцать
восемь (!!) собственных опубликованных трудов и ни одной работы крупнейшего немецкого египтолога современности (занимавшегося именно теми
идеями, которые, казалось бы интересовали Вассоевича)
,Яна Ассмана.

Не совсем понятно, какую цель преследовал уважаемый автор, когда выбирал именно тот неприкрыто антисемитский эпизод из юношеских воспоминаний
великого русского философа П. Флоренского, где младой Павел, ненавидя и параноидально опасаясь «жидов-контрабандистов» (явно мифических)
переносил свою метафизическую ненависть на имя «Янкель», соединяя его со всем ядовитым, лживым и подлым. (Малоприкрытым антисемитизмом
болели не только русские великие умы - Пушкин, Гоголь, Достоевский, но и Западные - Хайдеггер или Диккенс, например). Но к чему Вассоевичу
выставлять эти не совсем египтологические воспоминания Флоренского-юноши?

Всё это вкупе со следующими, уже как бы более «профессиональными» пассажами выделяет Вассоевича с его книгой в совершенно особый разряд
истинных «профессионалов» академического письма. В этой работе зачастую можно столкнуться (что называется, «глаза-в-глаза») с такими
замечательными в своей простоте высказываниями, как: «...в глагольных системах семитских языков отсутствуют категории времени». По всему видать,
что «...д.ф.н К.Б.Старкова, которая более трёх лет занималась со мною /пишет автор во введении/ как говорят на том языке, который они вдвоём изучали,
, то бишь не особо преуспела в сем нелёгком труде (обучения Вассоевича ивриту). Ведь известно, что в ивритской грамматике
чётко артикулированы все три основных временных формы (). Больше того, если речь зашла о глагольных формах иврита, то именно там,
с особой ясностью определены дефинированные временные формы для всех родов и чисел. Потому-то подобные декларационные и ничем не
иллюстрированные заявления А.Л. Вассоевича и выглядят довольно нелепо.

Совокупность подобных свойств труда Вассоевича даёт нам определённую возможность причислить его с его методом работы к вольному лагерю мало
ответственных за свои мысли и выводы авторов, чьими именами полнится книжная лавка истории постмодернизма.

Сходная картина, хотя и несколько менее резко проявленного (в своей научной однозначности) характера наблюдается в работе
Е.А. Торчинова «Религии
мира. Опыт запредельного», вышедшей в том же 1998-ом году и даже в том же городе на Неве, в центре «Петербургское востоковедение» в издательской
серии «Orientalia».

На страницах этой книги мы вновь встречаемся (в ещё более полном объеме) с трудами и «достижениями» чешско-американского контроверсального
психолога Станислава Грофа и его школы. У Торчинова, также, как и у Вассоевича, есть явные проблемы с академичностью сносок. Евгений Алексеевич
в своем «научном издании» (как явствует из обложки) широко цитирует помимо такого известного «религиоведа», как С. Гроф ещё и других персонажей от
«религиоведения». Таких, как тот же В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, М. Горький и некоторых других. Режет взгляд также отсутствие стандартного
научного аппарата с полной библиографией использованных трудов, с индексом. В связи со спецификой работы Торчинова особенно трудно обойтись без
авторско-тематической индексации материалов. Но не эти проблемы занимают нас в первую очередь в труде Е.А. Торчинова. В отличие от, скажем,
Вассоевича (бывшего школьного учителя, с 1995го года - доктора наук, а ныне профессора на кафедре истории Пед. Университета имени Герцена, чей
вклад в египтологию пока не отнюдь не чрезмерно влиятелен и ощутим в мировых и Российских научных кругах) Евгений Алексеевич Торчинов (ровесник
предыдущего автора) - известный учёный религиовед-китаевед, с 1993-го года - доктор наук, о нём имеется статья в Энциклопедическом словаре
Российской Академии Наук «Китайская Философия». Потому-то и было особенно неожиданно столкнуться с некоторыми весьма странными
постулированиями уважаемого автора. Во всём, что проф. Торчинов пишет о даосизме, буддологии, китаеведении, он, без сомнения качественно легитимен
и академически моделен. Никаких вопросительных казусов в данной связи возникнуть не может. Нам особенно важно это подчеркнуть. Поскольку,
несмотря на то, что мы ниже подвергнем некоторые мысли Евг. Торчинова достаточно бескомпромиссной критике, всё же необходимо лишний раз
обратить внимание на безусловную валидную научность Торчинова в китаеведении и, вообще говоря, на наши симпатии к нему (в известном смысле) как
к человеку (буддисту) и, отчасти, как к историку религий (элиадевского направления). Вместе с тем общее религиоведческое теоретизирование Торчинова
не может не удручать глаз, изначально нацеленный на бескомпромиссную и тотальную ответственность излагател (отнюдь не сказителя) пред всей
возможной массой примеров, так или иначе подпадающих под его генерализирующие определения и установки. Нас, в этой связи, займет поднимаемый
Торчиновым вопрос об определении понятия «религия» самого по себе.

В специальной главе «О понятии «религия», автор занимается всей совокупностью терминологических проблем, которые, по его мнению, мешают прийти
к универсальному определению этого центрального для религиоведов понятия. Торчинов начинает со «сверхъестественного». Точнее, с развенчивания
неотъемлемости сего понятия для феномена религиозности. Вот что он пишет: «...наиболее известным в нашей стране (но почему должно интересовать
именно то, что наиболее известно в «нашей стране»?? Д.И.) является определение
Г.В. Плеханова (опять-таки - выдающегося «религиоведа» Д.И.),
который считает наиболее важной, если угодно, сущностной чертой наличие веры в сверхъестественное». Торчинов идёт далее и расшифровывает: «Это
есть нечто сверхприродное, сверхнатуральное, как говорили в старину, а, следовательно, неподвластное законам природы и стоящее над ними. Сверхъестественное трансцендентно, потусторонне, оно «не от мира сего».

И далее Торчинов предъявляет аргументы, не позволяющие якобы согласиться с имманентностью сверхъестественного-трансцендентного для
феноменологии религиозности. Вот, что он пишет: «Так можно ли сказать, что во всех религиях и во всех религиозных верованиях мы встречаемся с этим
сверхъестественным? Никоим образом. Прежде всего, критерий «наличие веры в сверхъестественное» не удовлетворяют феномены духовной культуры,
обычно относимые к примитивным (мы сей «термин» приводим, как и в торчиновском тексте - без кавычек, что наглядно демонстрирует интенцию автора
понимать эти религии именно как примитивные - то есть, этакая устаревшая и давно неприемлемая иерархия эволюционистов продолжает свою жизнь, «как
будто ничего не произошло», будто не было Бюркерта, Кирка, Боаса, Эванса-Причарда, Джона Миддлетона, Рут Бенедикт или Леви-Стросса и вообще
всех достижений антропологической науки, не приемлющей незакавыченного термина «примитивная культура» - у Торчинова счастливо живёт тот же
Тэйлор с Фрэйзером, без изменений) или ранним формам религии. Наиболее характерный пример - магия».

И Торчинов поясняет далее, что первобытный охотник, ударяющий изображение, скажем, бизона или быка, колдун, (симпатически) наводящий порчу на
врага через посредство его изображения - фигурки - «отнюдь не прибегают к помощи каких-то сверхъестественных сил».

По Торчинову, они просто как-то неправильно и неадекватно понимали соотношение причины и следствия. «Ещё точнее, они усматривали причинную связь
между явлениями, но заменяли отношения причин и следствий...» Что-то тут не так...

Ведь понятно, что «на деле» не существует вообще никакой связи, ни причинной, ни следственной, ни ещё какой, физически реальной взаимосвязи между
убиением быка/бизона и прикосновением копья к изображению на камне, между болезнью и смертью человека и повреждением его изображения.

Но мы понимаем, что хочет сказать Торчинов, хотя и терминологически крайне неудачно (нельзя заменять отношения причин и следствий, когда
вещественно-фактически нет вообще никакой связи). Он хочет утверждать, что в «магической деятельности» охотника/колдуна не было ничего, не
присущего любой другой их жизненной деятельности. Мол, точно так же, как и зверя убивали, так же убивали и его изображение, так же, как и врагу горло
резали - так же и фигурку его рубили. И в этом корень ошибки Торчинова. Любой феномен должен быть в первую очередь подвергнут формальному и
методологическому анализу. И, сопоставляя современного ведьмака-неопаганца-язычника, в лесах штата Орегон направляющего определённую сумму
действий на тот или иной предмет, призывая те или иные силы, с точно такими же действиями другого ведьмака, без приставки «нео», существовавшего
три-четыре тысячелетия тому назад, мы не увидим никакой разницы в их поведении и сущности их действий. Торчинов, конечно же, пытается намекать
на несоответствие психологий «тогдашних» персонажей и нынешних. Он начисто забывает давние выкладки Фрейда из «Тотема и табу» (wish - fulfillment),
где показывается, как желаемая активация принимается за действительную. Сходные матрицевые архетипы описаны и в трудах Юнга. Речь идёт о
перманентности психологических законов. На протяжении многих тысячелетий действуют формально сходные психологически парадигматические и
архетипические установки. Так же, как в неолите человек не сомневался в правильности и целесообразности своего поведения, так и во много более
поздние и «просвещённые» периоды. Иными словами, эволюционизм, явно превалирующий в методологии Торчинова, мешает ему приблизиться к
пониманию общей и неделимой сущности всех человеческих духовных практик во все времена. Он утверждает, что магия в примитивных культурах (это
слово у автора всегда не закавычено) есть следствие некой «естественной картины мира», а в «высокоразвитых культурах», в так называемых
им «поздних формах магии» все иначе - там есть эта вера в сверхъестественное. И почему? А оказывается, потому, что исходный субстрат
средневековой магии оказался «дополнен представлениями и образами христианской демонологии и ангелологии». Вот к этому уже добавить нечего.
Крайне характерно, что говоря, да ещё на таком высокообобщающем уровне о средневековой магии, автор не счёл нужным сослаться или как-то помянуть
главный восьмитомный научный труд на эту тему Линна Торндайка. То, что Торчиновым не говорится прямо, но может быть понято из его рассуждений -
это что средневековый маг не так уж верил в свои действия и осознавал их лживость, в отличие от «примитивного» собрата, для которого магическая
активность была интегральной частью его общей картины мира. Это, конечно, полный абсурд. Оба искренне делали то, что считали нужным и уместным,
без какого-либо принуждения со стороны.

Иногда Торчинов начинает явно заговариваться. Так он, например, пишет, что «Даже в политеистических религиях Ближнего Востока древности, а также
античных Греции и Рима идея сверхъестественного отсутствует». Очень характерно, что именно «идея» отсутствует.

Значит, для греков, ханаанеев, аккадцев и прочих финикийцев ВСЁ было естественно.

И в эпосе всё тоже сугубо естественно. Не понимало население тех мест и тех времён, что то, что происходило при бого-битве за Трою, или в плаваниях
Одиссея, или в гильгамешном мире с угаритскими легендами, не случается с ними ежедневно. Всё обыденно и не выходит за рамки их жизненного опыта.
Слушая слепую песнь Гомера, древние греки не могли не удивляться - как, однако, реалистично и жизненно излагает старик. Вон, выйдь в поле и тебе
Афина конкретно явится, или ещё кто - и так всегда. Великий бытописатель был Гомер. В нём столько же сверхъестественного, сколько в пьесах
Островского или Вампилова. Трудно вообразить большую ахинею, чем то, что к сожалению, пишет здесь проф. Торчинов, как бы отметая груды
исследований о «мифопоэтических» феноменах древности. И это, конечно же крайне странно.

Убедительно показав несвойственность «сверхъестественного» многим религиям, Торчинов выходит на тропу войны против пребывания
«сакрального-профанного» в различных религиях. Торчинов утверждает, что наличие подобной оппозиции целиком искусственно и не наличествует во всех
общих местах религиозного чувства. По Торчинову, есть религии, которые не предполагают понятия профанного. Там, стоит предположить, и бычий кал
обладает (или потенциально может обладать, что одно и то же - ведь главное ничто не может запретить данной "сакрализации" - никакая степень
"грязноты" и радикальной строго оттабуированной "нечистоты" как бы не существует дабы воспрепятствовать этому странному процессу, на который
хочет намекать Торчинов) некой степенью сакрального. Сакрал - везде, надо его только уметь видеть. Всё так или иначе сакрально (зависит от степени).
Тем не менее, Торчинов так и не сумел изыскать ни одного явно-конкретного примера нормативной религиозной системы, где бы фактически не было этого
самого дихотомнейшего из различий - сакрального и профанного. И поэтому эти его нападки остаются в известной мере голословными и нисколько не
проиллюстрированными с помощью конкретно-валидных примеров для его теоретических замечаний и историко-религиозных (крайне скандальных,
необходимо заметить) обобщений.

Постепенно Торчинов приходит, по нашему мнению, к своему концептуальному пику. Вот как это выглядит:

«Ещё хуже обстоит дело с определением религии как веры в Бога или в богов. Хорошо известно, что существуют учения, единогласно относимые к
религиям, в которых подобная вера отсутствует. Иногда их даже называют «атеистическими» (т.е. безбожными») религиями, что впрочем, вряд ли
удачно, ибо в современных языках слово «атеизм» означает безрелигиозность, а не безбожие, почему религии такого типа лучше называть
нетеистическими, какими являются буддизм, джайнизм и даосизм.

...В буддизме и джайнизме так называемые божества (дэва) п р о с т о     в и д    ж и в ы х    с у щ е с т в, (разрядка моя - Д.И.) подверженных
заблуждениям, страстям, рождениям и смертям».

Что можно сказать по этому поводу? Сказать можно многое. В начале очень важно уяснить некие истины, которые «проходят» на первом курсе
философского отделения на факультативе логики. А именно: либо одна вещь (предмет) есть оно самоё, либо она есть нечто другое. Либо Вы одно, либо
другое. Либо Вы Торчинов, либо Лосев. И это не одно и тоже. Либо Вы Вяч.Вс. Иванов, либо бомж со скамейки в парке. Либо Вы Спиноза, либо Иегуда
ГаЛеви, либо вы мужчина, либо женщина (о мефистофелевых андрогинах - ни слова, как и о коксинелях, которые функционируют всегда весьма
определённо), либо Вы беременны, либо нет, либо Вы воспринимаетесь и приветствуетесь в качестве бога, либо... Вот, скажем, Торчинов говорит о
буддизме... Кто такой Мара? Разве он не тот «уничтожающий», в буддизме божество, (в смысле не человек, не собака, не кусочек камня, не река, не
тетерев) собою персонифицирующее зло? Так о нём, по крайней мере, пишут А. Вейман, Т.Линг, и, например, Л.Э Мялль. Что же это: джайнизм - не
теистическая религия?! Коллеги Е.А. Торчинова - В.А. Шохин, В.Г. Лысенко и А.А. Терентьев совсем не так, мягко говоря, категоричны. Вот что пишет
другая их коллега, опытнейшая исследовательница О.Ф.Волкова: «Джайнизм насчитывает астрономическое количество божеств». От подобной сентенции
и до "нетеистической религии" путь, говоря мягко, не близок. И какая, вообще, разница - очень много богов или вообще ни одного? Что это значит - «так
называемые божества (дэва) - просто вид живых существ». Почему, собственно, «так называемые»? Если уважаемый автор не согласен, пусть он
перепишет все источники, всё радикально изменит и не будет называть какую-то вещь не её именем. Какой это «просто» «вид» «живых существ»? Есть
«просто» Торчинов и «не просто» Торчинов? Чего-то явно не хватает автору, чтобы избавиться от непотребной двусмысленности. А именно - надо решить:
боги это или люди. Если эти боги суть люди, или, скажем, звери, насекомые, то религия действительно нетеистическая - но если они боги, тогда, понятно,
нет. Торчинов должен найти в себе смелость и сказать: Боги джайнизма - не боги. (Простейшие древние логические упражнения и соответствия по типу -
«сын моего отца, но не мой брат - кто он?» или «все жители Крита - лгуны, а я - житель Крита» и т.п.). Такого он сделать не может. И если в религии есть
божества и вера в них, то о чём так распинается автор? И как относиться ко всем этим заявлениям типа «наличие веры в Бога и в богов также не может
считаться сущностным признаком религии» иначе, как к сыворотке безответственности Е.Торчинова, отошедшего от научно-логического метода. Какое
же подходящее определение религии дает сам Торчинов? А Торчинов с этим мнётся и медлит и начинает говорить о «религиозном опыте», плавно
переходящем в ЛСД и личность С. Грофа. Но это имеет очень сомнительное отношение к истории религий как науке, и в первую голову -
источниковедческой науке.

А дело обстоит несколько проще. Концептуирование религии подразумевает и сверхъестественное, и сакральное-профанное, и веру в богов. Каждый из
этих компонентов всегда присутствует во всех религиозных системах на том или ином уровне проявленности. В том смысле, что нету такой исторической
и традиционной религиозной системы, где этих аспектов бы радикально и тотально не наблюдалось в самом принципиальном значении этого
не-неблюдения.

Подход Вассоевича и Торчинова продолжает находить своих адептов отчасти и в лице некоторых других исследователей. Так, в известной серии Нового
Литературного Обозрения, в её «научной» рубрике, вышел в своё время, объёмнейший труд
А.М. Эткинда «Хлыст. Секты, литература и революция». В
аннотации сообщается, что «метод автора - археология текста: сочетание нового историзма, постструктуралистской филологии, исторической социологии,
психоанализа». Нельзя не понедоумевать праздно - какой многоплановый и аморфный, однако, метод … Сам же автор пишет тоже весьма интересно: «Я
называю мой подход, по примеру Мишеля Фуко и в отличие от него, археологией текста». А почему, собственно, «в отличие» от Фуко? В чём отличие,
кроме нежелания декларироваться обычным адептом? Небезынтересные вещи идут и далее: «Эта методология является сочетанием интертекстуального
анализа, который размыкает границы текста, связывая его с многообразием других текстов, его предшественников и последователей» (сносится с
Кристевой, Блюмом, Риффатером, прочими) - и далее, тавтологично-повторяемо (иронично имея в виду - глубоко - Блума) продолжается: «и нового
историзма, который (опять! - Д.И.) размыкает границы текстов,
связывая текстуальность как таковую с многообразием предшествующей и последующей жизни.» Отчего так косноязычен, тавтологичен и неясен сей не в
меру известный историк культуры? А чего стоит такая вот фраза из предуведомления к книге: «В этом резком свете иначе выглядят ключевые фигуры от
Соловьёва и Блока до Распутина и Бонч-Бруевича». Что это за «свет», и что за фигуры такие - «ключевые»? Ключевые для кого и для чего?
Бонч-Бруевич?

Но, по всей видимости, наиболее радикальные проблемы с принципиальной валидностью д-рa Эткиндa на предмет его ответственности на письме, всё же
связаны с хлыстовым академическим аппаратом и формальной строгостью текстуального стилеизложения. Не смотря на намекаемую
«историко-культурность», автор остаётся чисто филологически направленным писателем, без соответствующей источниковедческой подготовки по
многочисленным и сложным темам, поднимаемым им. Да он и сам об этом пишет: «Мой подход... в целом, как я полагаю, остаётся внутри филологии и
соответствует её классическим определениям». Какие же «классические определения» заставляют Александра Марковича Эткинда демонстрировать
свою неосведомлённость и отсутствие связи с важнейшими источниками, по весьма далёким от филологии, но близким к истории культуры темам? В
мимолётной дискуссии о европейском ведовстве, Эткинд, в частности, пишет: «Карло Гинзбург в серии работ доказывает реальное существование
ведьмовских культов, предполагает их общеевропейское распространение, считает связанными с христианскими ересями и верит в существование общих
источников ведьмовства и шаманизма».

В связи с этим пассажем можно отметить несколько вещей. Первое - д-р Эткинд не цитирует (неужели не знает?) фундаментальное и «классическое»
исследование профессора
Нормана Кона - «Внутренние демоны Европы», пост-гинзбургское (хронологически), где учёный фактологически и бесповоротно,
на сотнях страниц доказывает именно иллюзорность и мифичность - тотальную историческую нереальность (по крайней мере в контексте Центрального
Средневековья) ведовского шабаша как "общественного института", его существование в сфере сугубых "коллективных представлений", если уж
вспомнить о Дюркхейме. Но и найденные Карло Гинзбургом (который счастливо нашел-таки своё место в эткиндовых референциях) итальянские архивы о
ночных «битвах» весьма интересны. Историческая природа этих известных "бенданати", между тем, совсем не до конца выяснена и далеко не однозначна
(можно сослаться на несколько иронические замечания по этому поводу Эммануэля ЛеРуа Ладури в его относительно недавней книге, посвящённой
французскому "народному" ведовству). Далее д-р Эткинд поминает «христианские ереси» в контексте ведовской феноменологии. Тут было бы более, чем
уместно сослаться на крупнейшего современного медиевиста, специально занимавшегося как девиантным религиоповедением (ересями), так и
средневековым ведовством - Джеффри Бёртона Рассела, и, возможно, разглядеть ситуацию чуть более детально. Рассела, как и Кона (две другие книги
Кона бегло цитируются в начале "Хлыста") в ссылочном аппарате гигантской книги Эткинда и в помине нет. Ну, а вот и самый любопытный перл: не
совсем ясно, что это за такие «общие источники ведьмовства и шаманизма»?? Автор, видимо, не особо отягощённый шаманистской научной
библиографией (насчитывающей сотни трудов на разных языках) - не приводит ни единой работы, по шаманизму вообще, и по связи с ведовством в
частности - но, без какого либо затруднения, с позиции своего «логического понимания» заключает, что ведьмы и шаманы - «всё об одном». Нет, далеко
не об одном.

Об этом можно было бы прочесть в разнообразных работах по теме, написанных за минувшее столетие - от "первопроходческого" эссе о ведьме
Афанасьева до работ современных учёных мужей плана Питера Бюркерта и Эммануэля Леруа Ладури с Ричардом Кикхефером.

Не менее любопытна дискуссия д-ра Эткинда о теории Просвещения. Автор ухитряется вести «серъёзный» научный разговор о различных ипостасях
исторического Просвещения, в том числе Западного, без единой ссылки на огромный и фундаментальный труд Йельского профессора Питера Гея
(Фройлахa), давно ставший классическим, и на знаменитую полемику, возникшую в своё время между ним и другим столпом просвещенческой
историографии - принстонским Дарнтоном . Эткинд почему-то ограничивается работами Лотмана (который, в свою очередь, как мы убедились, тоже не
особо цитирует Питера Гея - как и, скажем, некоторых других авторов сходной с Геем научной значимости - персонажей плана Дарнтона, Крокера, Роша,
Шартье, Гасдорфа, Хазарда, Мартина, Вейда, Шкляр и прочих). Из просвещенческой европейской "хрестоматийщины" Лотманом (в той, цитируемой
Эткиндом статье, не в специальной лотмановской монографии, посвящённой сходному вопросу) отчего-то никак не фиксируется и не обозначается
собственное исследовательское отношение к труду Адорно-Хоркхаймера; и на другом полюсе - к важнейшей работе самого Кассирера на эту же тему.
Странности Мэтра? Но если Мэтр легко может себе позволить разнообразные странности и отходы от канонически оформленного академического
мыслеслова-по-теме, (как нам было недавно сообщено, в тартуских кругах бытовала забавная присказка - "молодой учёный читает все работы, которые
существуют, учёный средних лет - читает исключительно те работы, которые сам написал, ну, а престарелый большой учёный - "калибр", "зубр" и "мэтр" -
не читает уже вообще никаких работ") то исследователь изначально "не калиберный" (пока) и, отчасти, ажурно спекулятивный, чьи закрома к тому же
отнюдь не насчитывают многих сотен публикаций - навряд ли.

Очень любопытна также система записи сносок у автора «Хлыста». Форме записи ссылок обычно обучают студентов на первом курсе, но уважаемый
преподаватель Хельсинского Университета по сию пору имеет очень приблизительное представление о записи обычной сноски. Вот как делается ссылка
на статью из Таллиннского издания трудов Юр. Михайловича: Лотман. Архаисты-просветители - в его « Избранные статьи», 3, 357-358. Отчего не
закавычено название статьи? Отчего не указан город публикации - Таллинн? Куда исчез год издания - 1993? Эти детали не отпущены на усмотрение
автора, они обязательны в соответствии с любой конвенцией академической кодификации.

Подобная форма ссылок - далеко не редкость у А.М.Эткинда. Сходным образом он ссылается на другую важнейшую научную фигуру, имеющую некое
«биографическое» отношение к личности самого автора - Ефима Эткинда, не давая вообще никаких выходных данных его книги: «Там, внутри. О русской
поэзии ХХ века».

Любопытную дискуссию обиженного Эткинда и грозного Абрама Рейтблата, в которую счёл необходимым вступить и Нью-Йоркский профессор
Михаил Б. Ямпольский, по поводу реакции сообщества критики на "Хлыст", можно найти в нескольких номерах издания "Неприкосновенный Запас" -
того, что счастливо выражает умонастроения незримого "культурного сообщества” - и в самом деле - где бы ещё могла появиться такая важная
дискуссия… С Рейтблатом, между тем, достаточно трудно спорить, поскольку аргументы у него строги, тщательно взвешены и неизменно элегантны в
изложении. От этого А.М. Эткинду, все же , не становится легче с ними со-существовать. Кстати, о двойственности отношения "официального" НЛО к
фигуре Эткинда, можно, наверное, когда-нибудь, распространиться отдельно. С одной стороны - влиятельный редактор журнала А. Рейтблат - явно не
склонен рассматривать Эткинда в качестве однозначно академического автора, достойного серьёзного научного органа, с другой стороны, Эткинд -
желанный гость в НЛО (Хлыст, статьи, перевод и редактура русского варианта книги И.Берлина), с третьей стороны (Павич учит, что сторон может быть
не меряно) то же НЛО прекрасно печатает материалы, где упомянутый Эткинд подвергается самой зубодробительной и очень действенной (практически
безответной, так как ответные оскорбления Александра Марковича ("Дудкины" - это Эткинд о Дубине и Гудкове) с перечислением собственных степенных
регалий явно не могут идти в конвенционально-интеллектуальный счёт. Думается, что разрешение этого казуса кроется в типе личности и
методологической амбивалентности главного редактора этого достойнейшего из гуманитарных изданий. (Как раз об этом её свойстве (прохоровской дву(
и больше)смысленности, мы, между тем, поговорим чуть ниже.)