Онтологические прогулки

Для духовно-смыслового пространства философствования, коренящегося в
антично-христианской традиции мироосознания и
миродействования, характерны два этоса, т.е. стиля, способа промысливания
мира: Λογος и Ratio.

Первый этос – согласно В.Ф. Эрну, П.А. Флоренскому, А.Ф. Лосеву… –
характерен для платоно-плотиновской традиции античной мысли,
для православно-святоотеческого любомудрия и, вырастающей из
него, русской религиозной философии.

Второй – как отмечали, помимо названных авторов, М. Хайдеггер и Э.
Гуссерль – характеризует мыслительный стиль «модерн», начиная
с Нового времени и завершая его «неклассическими» и
«постклассическими» трансформациями.

Установка Λογος полагает, что самобытно-сущностное (онтологическое)
значение «вещей» в соборном единстве сущего «как такового» и
смысл проекций «вещей» на познавательную и жизненную
практику человека открывает себя лишь в актах
восхождения-трансцендирования души человека, его мышления и воли к
сверхличностным и сверхисторическим истокам и основаниям личного,
конкретно-исторического и трансисторического бытия человека. Этот
объективный, сверхличностный, сверхисторический,
сверхнатуральный Исток и Основу, и путь к нему, начиная с античности,
обозначали словом «Λογος». Для античности средоточием всех
путей восхождения к Логосу была «эпимелия» (др. гр. забота,
попечение души о себе) с ее духовно-телесными практиками
метанойи, аскезы и феории. Для святоотеческой философии
средоточием путей высвобождения человека из-под власти своей
индивидуальной, конкретно-исторической и трансисторической «самости»,
обособленности и восхождения ко Христу, Богу-Логосу была
«исихия» (безмолвие) с ее духовно-телесными практиками,
именуемыми также как и практики эпимелии: метанойя, аскеза и
феория.

Установка Ratio полагает, что подлинный смысл «вещей» и смысл их
проекций на познавательную и жизненную практику человека
открывает себя лишь через вхождение в сам субъективный исток
мироосмысления и миропознания: в действия-акты, их связи, их
нормы тождественного для всех людей и независимого от их
психических особенностей, эмпирических обстоятельств жизни
сознания. Это сознание и было названо И. Кантом трансцендентальным.
Жизненно-практическая, физическая и логико-познавательная
«объективность» вещей порождается и открывается в субъективном
источнике, в сознании человека. Таков обобщенный, согласно
Э. Гуссерлю, смысл трансцендентализма, как духовного
основания практик миропонимания и миродействия этоса Ratio.

В этосе Λογος «соборное», как основополагающий принцип устроения и
строя бытия и познания его человеком, занимает примерно тоже
онто-гносеологическое место, что и «интерсубъективное» в
этосе Ratio. И хотя каждый принцип разрабатывался внутри своей
мыслительной традиции, этоса, их содержательно-смысловые и
операционально-инструментальные пространства выполнения – что
показывает реальный историко-философский процесс –
пересекаются, накладываются друг на друга. Для философской мысли это
обстоятельство вызывает любопытство, желание помыслить
соборное и интерсубъективное в их агональной сопряженности. Что
мы и попытаемся сделать.

Привычно феномен, описываемый терминологическим рядом
«собор-соборное-соборность», связывают с православной Церковью,
православным строем и укладом церковной и мирской жизни, православной
мыслью, православной религиозной философией: «Собор – Храм»;
«Соборность – единение, со-мыслие и со-гласие «народа
церковного» в Духе Святом»; «Соборное – собирающее в Вере,
Надежде и Любви действие (энергия) Духа Святого, Его благодать,
проникающая в каждого, кто открыт к Ее стяжанию, собиранию» и
т.д.. Все это правильно и со времен работ А.С. Хомякова не
вызывает особых возражений русской философской
общественности, устанавливая, что соборное, в отличии от коллективного,
конституируется лишь на основе трансцендентного, в отношении к
трансцендентному, внутри трансцендентного,
сакрально-премирного, но при условии собственного усилия имманентного
(индивида, народа, человечества).

Нас же любопытство ведёт заглянуть в античную глубь, заглянуть за
«Λογος» Иоанна и всмотреться в «Λογος» Гераклита. В этом
всматривании мы пойдем по взгляду М. Хайдеггера, как он являет
себя в работе «Введение в метафизику».

В данной работе Мартин Хайдеггер приводит, в собственном переводе,
фрагменты Гераклита и фрагменты поэмы Парменида «О природе».
Комментируя приведенные фрагменты, Хайдеггер пишет:
«Размежевание вовсе не нарушает, не разрушает единства. Оно образует
его, есть собирание (Λογος). Πολεμος и Λογος – одно и то
же» _ ¹. И далее: «Люди таковы, что они не сводят воедино … что
же? Ответ Λογος, то, что постоянно вместе, что есть
собранность… Λογος: собранность самого сущего» _ ².

Из комментариев Хайдеггера фрагментов Гераклита следует:

• Размежевание (различение, разграничение и агон, спор различенного) или Полемос не нарушает и не разрушает единства в сущем и между сущими, а, наоборот, полагает, устанавливает, образует это единство. Различие и различение сопряжено с единством и единением. Таким образом, святоотеческий принцип «неслитно и нераздельно» мы находим уже в досократическом мышлении.
• Полагание и образование единства в актах размежевания есть собирание, т.е. сведение многоразличного воедино.
• Собирание – есть Логос.
• Полемос, следовательно, есть Логос.
• Логос есть не только Полемос (собирание в размежевании и размежевание в собирании), но и то, что постоянно вместе.
• То, что постоянно вместе есть собранность сущего.
• Эта «собранность Сущего», это «постоянно вместе» существует как бы «в себе», т.е. независимо от чувственно-телесной «разобранности» сущего по многоразличию «мест» времени и пространства, независимо от того усматривают ли люди своим умом это «постоянно вместе», эту «собранность сущего» или нет. Логос, таким образом, есть собирание и собранность сущего, бытийствующая независимо от разобранности эмпирического, чувственно-телесного сущего по многоразличию мест, времен и сроков. Он обладает той же природой и также действует в мире, что и платоновский эйдос.

Отметив, что согласно Гераклиту Λογος есть собирание и собранность
сущего, М. Хайдеггер пишет «Λογος означает собирающую
собранность, изначально собирающее. Λογος не означает здесь ни
смысл, ни слово, ни учение…, он означает постоянно в самой себе
властвующая изначально собирающая собранность» _ ³. И далее:
«Λογος есть постоянное собирание, стоящая в себе собранность
сущего, т.е. бытие. Φυσις и Λογος суть одно и то же» _ ⁴.

Собирая, т.е. сводя воедино свои комментарии и интерпретации
Гераклита, М. Хайдеггер артикулирует изначальное понимание античной
философией (досократической) и Логоса и Фюсиса. Именно:

• Λογος – «постоянно в самой себе властвующая изначально собирающая собранность».
• Φυσις – «стоящая в себе собранность сущего», т.е. бытие, которое «постоянно собирает», есть «то, что постоянно вместе» и постоянно стоит в своей собранности. Φυσις и Λογος – одно и то же. Точнее, Λογος, как собирающая власть(энергия, сила), есть сущность Φυσις-а, сущность бытия, сказывающаяся во всем и каждом сущем и о всем и каждом сушем, оставаясь всегда и везде сама собой.

Φυσις – бытие, Λογος – средоточие бытия не существуют без Полемоса,
без единящего различения, разграничения и различающего,
разграничивающего единения – диалектический круг. Φυσις, Λογος,
Полемос, таким образом, сами оказываются единством
многоразличного и многоразличием единого, т.е. собором, «тринарной
матрицей» мира и всего сущего в нем.

Следовательно, основа и корни собора и собранности Λογοςа Иоанна,
православной кафоличности в Духе Святом, Духом Святым и в
си-эргии энергий-действий Святой Троицы (Фаворского нетварного
света) и энергий-действий человеческой индивидуальной и
соборно-совокупной личности, лежат в интуициях Λογοςа Гераклита,
в «таинственных созерцаниях» античной мысли, как
«детоводителя ко Христу» (св. Климент Александрийский). «Переосмысление
Гераклита, – пишет М. Хайдеггер, – случилось благодаря
христианству, его начали Отцы древней Церкви… Логос есть
Христос, но так как и Гераклит уже говорит о Логосе, то греки
непосредственно подошли к вратам абсолютной Истины, явленной в
Откровении христианства» _ ⁵. Хайдеггер отмечает, что Логос ап.
Иоанна есть Сын Божий, посредник между Богом-Отцом и людьми,
«вестник, посланник, который осуществляет заповеди и
приказы; есть Слово Крестное. Благовещение о Кресте есть сам
Христос. Он есть Логос Спасения, вечной жизни, Λογος ξωής» _ ⁶.
Согласно священной истории, в христианстве, Бог-Слово, Логос
вочеловечивается, и в единой личности соединяет природу
божественную и природу человеческую. Так Бог-Логос становится
Христом, Богочеловеком. Через Богочеловечество Христа связываются
онтолого-«космические» и онтолого-личностные,
экзистенциальные измерения ряда «соборное…». Эти «экзистенциальные»
измерения, промысленные, прожитые в подвижническом опыте
мистико-аскетического «умного делания» и мирского милосердия святыми
Отцами Церкви, праведниками, мучениками за Веру, всем
народом церковным, позволили и современной философской мысли,
обернувшись к античным истокам, усмотреть экзистенциальное
измерение и в Логосе Гераклита – собирающей собранности сущего. В
ХХ веке несомненная заслуга разработки человеческого
измерения античного Логоса-Собора принадлежит
о.П.Флоренскому(антроподицея), В.Н.Лосскому, Мартину Хайдеггеру, Мишелю Фуко...

Рассматривая, как античная мысль ставила вопрос об условиях
возможности в человеческом сказывании, речи, говорении высказать
сущее, сказать о нем «другому» и быть понятым, М. Хайдеггер
пишет: «Сказывание и слушание только в том случае настоящие,
если они сами по себе направлены сначала на бытие, логос…
Только там, где оный открывается, слово-звук становится словом…
простое подслушивание становится слышанием. Те же, которые
не постигает Λογος, – те, «не в состоянии ни слышать, ни
говорить» (Фр.19). Они не способны привести свою сиюбытность к
стоянию в бытии сущего. Только те, которые способны на это,
владеют словом; это поэты и мыслители. Остальные блуждают в
кругу собственного своемыслия и неразумия. Они считаются
только с тем, что попадается на пути их, что им льстит и что им
известно. Они как псы: «ибо псы лают на каждого кого они не
знают» (Фр.19). Они ослы, «ослы мякину предпочитают золоту»
(Фр.9)» _ ⁷. Подчеркивая «заданность», а не готовую «данность»
как пути к Логосу, Бытию, так и возможности его пройти,
преодолев власть своемыслия и своеволия, власть случайности и
кажимости.., Хайдеггер пишет: «…Бытие, логос – как собранное
созвучие – не каждому доступно одинаково легко и по той же
цене… Истина не для каждого, а только для сильных» _ ⁸. Лишь та
душа способна трансформировать «слово-звук» в «слово –
с-каз», слушание в слышание, смотрение в видение, болтовню в
разговор, своемыслие в мышление, шум бытия – в собранный «сказ»
сущего, в «голос» бытия, которая собрала себя в саму себя,
сосредоточила в себе собранные силы и энергии и, собранными
воедино силами, смогла обернуться к Логосу-истине бытия. В
этом оборачивании душа раскрывается навстречу Бытию, узревает
свет его Логоса и слышит его «сказ». Так утверждала, согласно
Хайдеггеру, античная мысль. Так требовали жить античные
мудрецы. Путем, методом такой жизни в раскрытии к Логосу-истине
было то, что Платон назвал заботой, попечением души о себе _ ⁹. Мишель Фуко в работе «Герменевтика субъекта» приводит
античное название такой заботы души о себе – «эпимелия».

М. Фуко выделяет три формы античной эпимелии: сократо-платоновскую,
стоическую, неоплатоническую. При всех различиях этих форм,
основное – возвращение, собирание души к себе и в себя,
собирание в своей «онтологической родине (родине основ, истины и
бытия)» _ ¹⁰. Следует собрать, вернуть душу из рассеяния в
расхожих мнениях, речах, слухах (доксы), из поглощения
собственными желаниями, грезами, иллюзиями, из угождения телу, из
жажды удовольствий, из угождения толпе, власти денег и силы…
Такое собрание, возвращение души к себе и в себя есть
самопонуждение, самоограничение, самопреодоление, следовательно,
изменение самой себя через воздействие на саму себя. В
изменении души самой себя душа обретает справедливость и мудрость,
т.е. становится способной «отличить истинное от ложного…
знать как следует себя вести, и … станет способной управлять» _ ¹¹. Таким образом «забота о себе» есть самопреображение, которое
включает самопознание (знать как себя вести) и выражает себя
в самопознании – отличении своей истины от своей лжи. Это
же возможно лишь в озарении души светом, который высвечивает
межу истины и лжи, «есть» и «как бы есть» и, даёт душе
зрение, способность видеть высвеченное в его сущности. Так через
самопознание душа приходит к познанию источника света –
Логоса, подлинного Бытия, т.е. того, что, согласно Сенеке,
«происходит на небесах». Это познание как «феосис» (Плотин),
обожение души. Собирание света Логоса, подлинного Бытия, через
обретение сущностного умозрения («феории»), позволяет душе
усмотреть как сущность того, что касается вещей, людей и
всего, что происходит на земле (Сенека), так и соответствие –
несоответствие сиюбытности происходящего его сущности – тому,
что начертано на небесах. Такое знание сущности происходящего
на земле и ее выражения в происходящем в античности
обозначали словом «матесис».

Подводя итог нашему короткому рассмотрению эпимелии следует отметить следующее:

• ­ эпимелия как забота души о себе есть возвращение, собирание души к себе и в себя, есть собирание самой себя в Λογοςе, в «онтологической родине»;
• ­ возвращение к себе и собирание себя преображает душу, есть самопреображение;
• ­ преображая себя душа опознает и узнает себя в своей существенности, в своей истине и лжи, действительности и самопредставляемости, поэтому самопреображение есть самопознание;
• ­ самопознание, различая истину и ложь, добро и зло, действительность и видимость, позволяет душе знать, как вести себя, выбирать и управлять собой, т.е. владеть собой, следовательно, есть самообладание;
• ­ самопознание в самопреображении и самообладании есть путь феосиса и матезиса, т.е. путь божественного гносиса Высшего Бытия и путь земного гносиса земных вещей и событий.

В заключение нашего очерка бытия «соборного…» в античном философском
уме следует сказать: «Соборное…» для античной мысли есть:

1. Всё охватывающий, всё пронизывающий, во всей целостности сущего и каждой его части необходимо действующий принцип, закон бытия сущего и его гносиса, познания. Это и есть соборность соборного.
2. Связанные во-едино (неслитно и нераздельно) Бытие (собирающая собранность сущего), Логос (собирающая, творяще-хранящая власть, энергия и сила собранности сущего), Полемос (единение через различение, противопоставление и противопоставление, различение через единение). Это «тринарный» собор – парадигма и энтелехия, матрица всего сущего.
3. Единство в полемосе самопреображения, самопознания и самообладания, как условия возможности феосиса и матесиса, т.е. познания «божественного» и «земного» и выбора своей судьбы на основе познанного. Это собор как аскеза – собирание себя в целостность и цельность самого себя.

Для античного сознания человек (его душа и её силы) расположен в
Бытии и Логосе, включён в «игру» Полемоса и лишь из этой
расположенности открывает себя как «образ» Бытия, как «голос»
Логоса, как «место» Полемоса. Он – Бытие, выговаривающее себя,
являющее себя и свидетельствующее себя в этом выговаривании и
откровении.

Как уже отмечалось в горизонте этоса Λογος «собор-соборное-соборность» выполняют примерно ту же самую онто-гносеологическую
роль, что «интерсубъективное-интерсубъективность-интерсубъективности» в этосе Ratio.

Если подходить к сравнению соборного и интерсубъективного, опираясь
на типически-доминирующие интерпретации, то можно было бы
сказать: «Когда речь идет о том, что «одно небо на всех», то
мы мыслим в интенции на соборность, когда же речь идет о том,
что «одинаковое небо для всех», то мы мыслим в интенции на
интерсубъективность. Однако, такое различение носит
поверхностный, абстрактно-формальный характер. Ибо и за соборным и
за интерсубъективным лежат глубинные основания:
трансцендентные и трансцендентальные, натурально-космические,
социально-исторические, антропологические, гносеологические,
экзистенциально-личностные и т.д. Всё это и есть онто-гносеологическая
архитектоника феноменов соборности и интерсубъективности.

Чтобы увидеть трансцендентные и космические «корни»
интерсубъективного следует обернуться на последнего великого (по выражению
П.А. Флоренского и Э. Гуссерля) неоплатоника Запада, на
Лейбница, на его монадологию.

Для Лейбница человек есть монада, т.е. цельное индивидуальное
существование, действующее из самого себя, среди других монад,
других центров энергии и силы. Согласованная множественность
различных монад и образует наш мир – природу и общество. Э.
Гуссерль назвал этот мир лейбницевских монад – интермонадным.
Каждая монада, хотя и «не имеет окон», но «видит» этот
интермонадный мир в той или иной степени просветленности, ясности
и отчетливости. Единит и гармонизирует мир монад – «Монада
монад» или Бог. Он пред-устанавливает согласованность
действий самодеятельных монад. Так как каждая монада есть центр
силы и энергии, индивидуальное существование, то она может
быть определена как субъект (лежащий под своими действиями,
своей «просветленности»…). Действия же монады-субъекта тогда
можно обозначить как субъективность (и в смысле исходящей
энергии и силы, активности, и в смысле степени ясности «видения»
мира «иных» монад). Следовательно, отношение, интердействие
монад можно обозначить как интерсубъективное отношение –
соприкосновение монад в действиях-энергиях внутри «поля»
действия-энергии «Монады монад» или Бога. Мир, же,
интерсубъективных отношений монад (интермонадный мир) можно обозначить как
интерсубъективный.

Для Лейбница мир человеческой инермонадности (интерсубъективности)
есть лишь одно сообщество монад-субъектов среди других и иных
сообществ-монад, связанных, единенных в своих действиях
провидением, мыслью-волением Бога или все-охватывающей «Монады
монад». Если мы поставим вместо «сообщество монад»,
«интерсубъективность», «интермонадность» обозначение «соборность»,
«собор», то ничего не изменится, ибо речь идет о собирании и
соборе сущего в Трансцендентном и Трансцентным (Боге, Бытии,
Логосе), в Абсолютном, как отрешенном от всего, все
охватывающем и большим, чем все им единенное, охваченное. Близость
такого понимания, скажем к Плотину и Проклу, к Дионисию
Ареопагиту и Григорию Паламе, к В.С. Соловьеву и Н.О. Лосскому –
несомненна.

В учении о соборе и соборности и в учении о интерсубъективности, как
интермонадности через Трансцендентное, космическое,
историческое и экзистенциальное приходят к единению, согласию без
потери своеобразия, «ипостасности» каждого из субъектов
собора. Это путь Гераклита и Платона, Плотина и Прокла, св.
Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника, путь Лейбница и
русской религиозной философии.

Однако философия Запада, философия «модерн» пока идёт не этим путем,
а тропой Декарта-Канта, тропой трансцендентализма, где
Трансцендентное, Космос, Историю, жизненный мир человека вынесли
«за скобки» сознания, поместили в эпохé, превратив в
феноменальные данности сознания – феномены. Вынесли,
нейтрализовали в жизненно-мирской форме, да так и не смогли, погрузившись
в стихию «очищенного» от Бытия сознания, вернуться к Тому,
что вынесли. И здесь интерсубъективное (мир людей и
коррелятивный ему мир вещей, мир интерсубъективных смыслов языка и
всей культуры, мир интерсубъективного знания,
интерсубъективных процедур проверки науки…) стало проблемой. Ибо внутри
«скобок» осталось лишь одно психическое или одно
трансцендентальное «Я» (Ego), остался солипсизм. Вернуться «назад к
вещам», к действительному «другому Я», к реальному жизненному миру
реальных (не феноменальных) людей пока, оставаясь на почве
трансцендентализма, не получилось. Но это уже сюжет для
другой статьи.

__________________________________________________________________

Примечания

1. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 142.

2. Там же. С. 207.

3. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 208.

4. Там же. С. 208.

5. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 205.

6. Там же. С. 205.

7. Хайдеггер М. Указ. соч. С.210.

8. Там же. С. 210.

9. Платон. Государство./ Платон. Собр.соч. в 4 т. М.,
1994, Т.3, С. 216.

10. Фуко М.Герменевтика субъекта./М. Фуко. Социо-логос.
М., 1991, С. 301.

11. Там же. С. 292.