Онтологические прогулки

Одну из последних глав своего романа «Вообрази себе картину» Джозеф
Хеллер начинает так: «В 332 г. до Р. Х. Александр через Палестину
прошел из Вавилона и Сирии в Египет, где назначил себя фараоном,
а в Афины просочились слухи о найденной им дорогой иудейской Библии,
в первых стихах которой содержалась теория сотворения мира. Аристотель
выяснил подробности и сразу понял, что эту теорию ему превзойти
не удастся.

То, что ему о ней рассказали, выглядело настолько простым, что
Аристотель разозлился – как же он первым до этого не додумался?
Да будет свет, и стал свет. Чего уж проще?

Вот и всё, причём в горстке стихов.

В начале сотворил Бог небо и землю.

Почему он сам так не сказал? Насколько это яснее, чем Неподвижный
Движитель, или Немыслящий Мыслитель, или Первый Неподвижный Движитель
его собственной путаной космологии. И насколько короче.

Приходится отдать должное этим евреям, кем бы они ни были, негодуя
на них, думал Аристотель. Как долго удастся сохранить всё это
в тайне от учеников?» _ ¹.

Конечно, это всего лишь роман. К тому же, достаточно причудливый,
чтобы считать приведенные выше фразы точкой зрения самого автора.
Однако, схожее мнение относительно Аристотеля и теории сотворения
мира существует. И вполне вероятно, оно не является исключительно
выдумкой нового времени, но возникло еще в глубокой древности.
Во всяком случае, уже Деметрий
Фалерский, инициатор, руководитель и редактор первого
перевода священных книг иудеев на греческий проявлял интерес
не только к законодательству иудеев и учению об управлении народом
и государством, но также – к иудейской теории сотворения мира.
В своих «Изречениях», обращаясь, по-видимому, к Птолемею
II Филадельфу, он говорит, что «нет изречения, как вышло,
что дни первые произошли, лучшего, чем эти – но не умело ты вопрошаешь
об этом». (Речения
Экклезиаста, 7:10).

Не являясь страстным поклонником Аристотеля (и, напротив, с огромным
интересом относясь к личности Деметрия
Фалерского), я, тем не менее, хотел бы в данном случае вступится
за древнего грека перед американцем нового времени.

Едва ли Аристотель, случись ему получить достаточно подробные
сведения об иудейской теории сотворения мира, мог увидеть в ней
что-либо новое для себя и, тем более, восхититься в столь превосходной
степени. Поскольку цель основателя Ликея
состояла вовсе не в сотворении ясного (тем более – самого ясного),
выразительного и краткого мифа – но в гораздо более «умелом» и
глубоком вопрошании, относящимся не столько к вопросам что
и в какой последовательности образовывалось при зарождении мироздания
(вопрос первоначал и первоэлементов достаточно подробно и квалифицировано
рассматривался греческой философией задолго до Аристотеля), но
– почему вообще стало возможно возникновение,
и что явилось первым толчком в грядущем затем неостановимом ряду
рождений, метаморфоз и смертей.

Собственно, уже ознакомившись с иудейскими книгами, тем же «аристотелевским»
вопросом: «отчего, что существует – имеет то гибель, и как то
сотворено было, что сотворено – если нет ничего нового под солнцем»
(Речения
Экклезиаста, 1:9), – задается и сам Деметрий
(редактор перевода иудейского Закона на греческий), один из учеников
и последователей Аристотеля, от которого, по мысли Хеллера, иудейский
миф родоначальнику школы перипатетиков следовало скрывать.

Это, и впрямь, очень ярко и просто: «В начале сотворил Бог небо
и землю»…

Но столь ли безоснователен и немудрён был акт творенья на самом
деле?

Так ли благ и всесилен в действительности Творец, которого в самом
начале иудейской легенды мы застаём уже мечущимся над бездной,
уже вброшенным в бытие, быть может, помимо воли, как происходит
это и с человеком-ребенком, вылепленным Им по собственному образу
и подобию. Что предшествует бездне и полёту во тьме? В иудейской
мифологии это попросту не рассматривается; Книга исходит из того,
что человеку нет нужды вопрошать о неизъяснимом, ему достаточно
более наглядных (и оттого простых) объяснений своих удач и несчастий.
Сверх того, подобные вопросы, скорее, вредны, нежели полезны земному
обитателю. Так кажется. Гораздо более важными представляются вопросы
добра и зла, покорности и разумения того, что ждут от тебя небеса.
Ибо всецело от Создателя зависит счастие и судьба человека.

Но на самом ли деле, всеблаг и всесилен Творец?

Для понимания этого чрезвычайно важен другой иудейский миф, которому
уж точно позавидовал не один мыслитель древнего и нового времени,
и где, на первый взгляд, дается определенно положительный ответ
на вопрос о всесилии и всеблагости Отца.

Я лишь коротко напомню сюжет этой книги (известной большинству
читателей), сводящийся к тому, что, дабы испытать искренность
благочестия Иова, Творец посылает ему целую череду испытаний,
отнимая вначале его многочисленное имущество, затем – всех детей
Иова, и, наконец, насылая лютую проказу на самого праведника.
После этого Иов проклинает день своего появленья на свет и вступает
в спор с тремя своими друзьями, а затем – и с самим Вседержителем,
от которого требует объяснения своих внезапных несчастий. Собственно,
этот спор и составляет основное содержание книги. Однако, ни трое
друзей прокаженного, ни сам Творец не могут дать вразумительного
ответа Иову. В итоге праведник, устрашенный речами и видом Создателя,
всё же заявляет о своем формальном раскаянии. После этого Господь
исцеляет Иова от телесных страданий, возвращает ему вдвойне утерянное
имущество, а также дает долголетие и позволяет родить семерых
сыновей и троих дочерей, равно числу тех, что были утрачены Иовом
ранее при попустительстве того же Творца _ ².

Почему, однако, мы не слышим слов благодарности в адрес Всеблагого,
возместившего, казалось бы, все утраты Иова? Почему книга оставляет
нас в разочаровании и недоумении? Отчего безграничная, на первый
взгляд, щедрость Всевышнего на поверку оказывается столь меркантильной?
Разве не во власти Его пристыдить Сатану, соблазнившего испытать
благочестие праведника, и сказать: теперь ты видишь, что был не
прав – поэтому я возвращаю Иову всё имущество и поднимаю из гробов
безвинно убиенных детей? Почему мы не слышим этих, ожидаемых каждым,
слов _ ³?

Но даже если мы готовы смириться, принимая от Него как доброе,
так и злое – в чём истинная причина того, что благодеяния и наказанья
Творца не являются абсолютно симметричными и равноценными? Отчего
дары Всемогущего многократно превышают Его же кары?

Вот, говорит Он: «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, за вину
отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода, ненавидящих
Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим
заповеди Мои» (Втор.,
5: 9-10).

Почему плата любящим гораздо выше, нежели наказание ненавидящим?
Не поступает ли в данном случае Вседержитель подобно законодателю,
сознающему, что практическое разбирательство вовсе не застраховано
от судебных ошибок. Вследствие чего и жестокость наказания не
может быть беспредельной. (Впрочем, и милость любящим до тысячи
родов также не более чем декларация, призыв и даже мольба Творца
о любви. Ибо разве возможно, дабы на протяженье не тысячи даже,
но хотя бы и ста, и десяти, и трех даже поколений, не случилось
в одном роду согрешивших против Отца? И каковым будет воздаяние
Всевышнего рабам своим, в роду которых были и безмерно любящие,
и ненавидящие Его?)

Во-вторых, почему за вину отцов Господь наказывает детей – а не
наоборот, что было бы гораздо логичней и/или, во всяком случае,
милосердней? Конечно, я готов согласиться, что человеческое рассужденье
вовсе не обязательно соответствует промыслу Творца. Но не совершается
ли именно здесь некий причинно-следственный излом, корень которого
лежит в том, что арсенал Всевышнего попросту не содержит инструмента,
именуемого «власть над временем», под которой в данном случае
мы разумеем, прежде всего, власть над минувшим? Ибо власть над
будущим – только одна сторона монеты, в подлинности которой не
убедиться, покуда не видно чекана на обороте.

Что имеет ответить Создатель на такие или подобные им вопросы?
Что говорит, чем грозит и чем похваляется Творец перед Иовом?
Он напоминает о сотворении и власти своей над землей и морем,
градом и дождем, молниями и звездами, восхваляет сотворенных Им
же животных, первенство средь которых отдает бегемоту и левиафану.
Но ни слова при этом не говорит о власти над временем. А разве
может быть всеблагим тот, кто не имеет наиважнейшего властного
атрибута?

Разве всеблагим следует называть того, кто казнит – но не воскрешает?

Безмерно ли милостивым сочтём мы казнящего за чужую провинность,
то есть попросту мстителя?

Всесилен ли, наконец, тот, кто не в силах совладать со своим же
творением? Ибо наказать – означает расписаться в собственном бессилии,
в неспособности управлять иными способами и мерами.

Для чего, вообще Творец снисходит до человека: заключает юридически
обязывающий договор, дает заповеди, следит за каждым шагом и помыслом
смертного?

«Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него
внимание Твое?» – вопрошает Иов (Иов,
7:17) _ ⁴. Разве недостаточно
могущества Вседержителя, чтобы принудить человека поступать именно
таким образом, как предписывают то заповеди? Не рациональнее ли
предупредить уклонение от Закона, запретив человеку быть непослушным,
нежели карать за проступки отцов их отпрысков в нескольких поколениях?
Для чего оставляет Создатель право выбора за человеком, эту иллюзию
свободы и независимости? Какова истинная причина того, что змею
дозволяется искусить человека, дабы наделить тварь бренную божественным
даром различенья добра и зла? Является ли то лишь досадным упущением,
ошибкой Творца?

По-видимому, нет. Ибо в таком случае нам следовало бы отказать
Всевышнему не только во всемогуществе, но и в обычных здравомыслии
и осторожности. Но если данный «просчёт» был вполне осознан –
необходимо, прежде всего, понять подлинный мотив этого поступка.
И таковое объяснение мы обнаруживаем уже в самых первых стихах
Книги Бытия, где заявляется сокровенная цель Создателя, состоящая
в упорядочении хаоса, в том, дабы из неприглядного и фрагментарного
сотворить светлое и приятное для глаз. А коли случай представился
и цель ясна – всё это СДЕЛАТЬ ХОРОШО!

«(1) В начале сотворил Бог небо и землю. (2) Земля же была безвидна
и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. (3)
И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. (4) И увидел Бог свет,
что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. (5) И назвал Бог свет
днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один. (6) И
сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду
от воды. (7) И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под
твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. (8) И назвал
Бог твердь небом. И был вечер, и было утро: день второй. (9) И
сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место,
и да явится суша. И стало так. (10) И назвал Бог сушу землею,
а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо» (Быт.,1:1-10).

Успешному деянию, однако, всегда предшествует замысел. Прежде,
чем нечто совершить, требуется помыслить.

В аристотелевской космогонии Бог-Творец – Неподвижный Перводвижитель
в его терминологии – это и есть чистый Ум. Причем – ум теоретический,
чья мысль направлена не на что-либо внешнее, но исключительно
на себя самое, полагающая начало и цель собственного мышления
в себе самом.

Отчего же тогда выходит Создатель из собственной неподвижности,
давая начальный толчок тому, дабы явилось нечто внешнее и постороннее
Ему – мир?

Объяснение, по-видимому, следует искать в том, что именно в процессе
своего теоретического пред-умствования, Творец замысливается о
необходимости выработки критерия истинности для собственного мышления.
Насколько полно и гармонично мыслю Я то, что мыслю? Насколько
хороша эта мысль? Возможно, это и подвигает Создателя к сотворению
некоей вне положенности, которая являлась бы,
с одной стороны, воплощением Его собственного мышления, не будучи
при этом в полной мере Им же самим – дабы, вглядевшись в сотворённое,
Господь мог распознать, в самом ли деле не ущербна и хороша Его
мысль. К тому же, в планы Всемогущего, вероятно, входило и намерение
получить объективное (в той степени, в которой это возможно) подтверждение
собственным выводам именно от этой вне положенной
действительности. Во всяком случае, именно такой ход умствования
Неподвижного Перводвижителя логически предполагает необходимость
сотворения ангелов, а позже – и человека.

Таким образом, уже в первоначальной мысли Творца присутствует,
по-видимому, не только различение хорошего и плохого, добра и
зла, но также – некоторая аналитическая неуверенность, сомнение
в том, что мысль Его во всех своих аспектах есть хороша.

Означает ли это, что, и причиной начала движения, толчком к возникновению
мироздания послужила внутренняя неуверенность Создателя, сомнение
в собственной правоте, изначальная неустойчивость и неподтверждённость
мышления как такового, некая неравновесность, происходящая из
поступательного векторного движения мысли в направлении исключительно
«от» исходной априорной посылки в ущерб всем иным возможностям
мыслительного развития? Именно – неуравновешенность и ущербность…

Свидетельствует ли, однако, сие о некоторой несамодостаточности
Творца? Скорее, наоборот – о Его чрезмерной, избыточной самодостаточности
(если допустимо вообще вести речь о каких-либо градациях цельного
и самодовлеющего). Эта чрезмерность и избыточность, конечно, вольна
разрешиться и в том, что Создатель имеет полное право напрочь
отбросить собственные фантазии (и даже саму исходную посылку мышления),
начав мыслить совершенно в ином направлении. Он может вновь и
вновь отметать собственные мыслительные наработки или, наоборот,
продумывать все их одновременно – создавая тем самым иллюзию полноты
и равновесности…

Но чем руководствуется Творец, мысля то или это; или мысля всё
одновременно – но, предпочтя, тем не менее, это всё чему-либо
одному или же не-мышлению (как акту сознания, предопределяющему
первенство несуществования над бытием?)? Задается ли
Создатель этим вопросом? Отчего сейчас Я мыслю то, а позже – мыслю
иное? И если я отбрасываю некую мысль – означает ли это, что она
была недостаточно хороша по исходной посылке или не вполне обстоятельно
и добротно продумана? Или же, напротив – всё, что Я мыслю (и если
даже мыслю Я все одновременно) есть в равной степени замечательно?
Зачем, в таком случае, мыслить иное, если оно нисколько не лучше
того, что помысленно прежде? Не лучше ли сосредоточиться на продумывании
одной-единственной мысли? Не лучше или хуже чего? Той другой возможности,
иного направления, которые остаются непродуманны (или продуманы
недостаточно) на все бесконечное время, что отдано Мной моим прежним
раздумьям?

В таком случае, хороша ли сама по себе способность мыслить, допускающая
существование мыслей, продуманных недостаточно глубоко или даже
поверхностно? И, следовательно, поскольку Я как Чистый Ум самодостаточен
и не испытываю потребности ни в чём ином, кроме как мыслить о
Себе, – хорош ли Я сам? Не лучше ли, естественней и честнее бездумное
созерцание хаоса и игры вероятностей – которые, выходит, также
заключены во Мне и есть неотъемлемая часть Всецелого?

Здесь и оканчивается, по-видимому, чрезмерная и вообще всякая
самодостаточность Творца, который не может твердо и определённо
ответить на прямо поставленный самим же собой вопрос: кто есть
Я? Хорош Я или плох? Ответа нет. Как нет ответа и на вопрос, хороша
или дурна способность мыслить. Ответ, просто-напросто, не имеет
значенья. Поскольку вопрошающий о себе – и есть мышление о себе.
Ответ: безразлично – равно хорошо и равно безобразно; этот ответ
в равной степени точен и лишен смысла – покуда нет ничего вне
вопроса, вне мышления, покуда нет ничего вне.

Но вопрос остается. Быть может – вызванный сомнением от собственной
полноты. Быть может – самолюбованием, поскольку нет никакого иного
предмета любви, кроме Себя. А чтобы взглянуть на Себя со стороны
– любуясь или разрешая сомненья – требуется перейти от мышленья
к деянию: материализовать свои мысли – то есть сотворить нечто
по образу и подобию Своему.

По-видимому, человек (хоть он, блин, и вышел комом) не удостоился
чести стать самой ранней попыткой на этом пути. Во всяком, случае,
нам известно об ангелах, которые первыми с безропотной готовностью
свидетельствовали, что образ мышленья Творца (а следовательно,
и сам Творец) весьма и весьма хороши . Первоначально человек задумывался,
всего вернее, как тварь с весьма ограниченными утилитарными функциями,
главные из которых состояли в возделывании Едемского сада (Быт., 2:15),
а также наречении именами животных и птиц, вылепленных, как и
человек, из праха земного (Быт.,
2:19). Роль человека переосмысливается и становится куда более
значимой в связи лишь с одним обстоятельством – в свите Создателя
зарождаются сомнения в том, что миропорядок, установленный Вседержителем,
достоин восхищения и незыблем. Иными словами, противник Творца
позволяет себе усомниться в Его всеблагости и могуществе.

Бунт вырастает почти из случайности (возможно – хорошо подготовленной).
Совершенно неожиданно выясняется, что змею есть что предложить
человеку в дополнение (или взамен) к тому безмятежному болтанию
в Едемском саду, которому надлежало составить счастие человеков.
Тем самым, противником и любимцем Создателя было наглядно продемонстрировано,
что мир, сотворенный Всемогущим, недостаточно хорош (или хорош
лишь отчасти), ибо существует множество иных возможностей, способных
дать радость и составить счастье его творений. А поскольку сладостный
плод познанья добра и зла указан человеку вопреки запрету Вседержителя
– змей также ставит под сомнение и всеблагость Творца, укрывшего
от человека иные пути обретения счастья.

Возникшая ситуация тихого (ползучего и шипящего) бунта, пожалуй,
впервые ставит Создателя лицом к проблеме ограниченности собственного
могущества. Во всяком случае, следствием непослушания Адама и
Евы должно бы явиться ясное понимание со стороны Всемогущего,
что самое простое и эффективное решение, а именно – возврат к
точке, предшествующей возникновению проблемы, – попросту невозможно.
Прежде всего, пересмотр фундаментальных принципов преобразования
хаоса, воплощенных в первых экспериментальных образцах, означал
бы публичное признание поражения пред восставшими против Отца
тварями. Но, что гораздо важнее, отказ в доверии собственным мыслительным
построениям служил бы доказательством несостоятельности Творца
перед Самим Собой – тем самым подтверждая смутные сомнения той
счастливой поры, когда Он ещё не был Создателем, но только Неподвижным
Перводвижителем, Чистым Разумом, чья мысль устремлена исключительно
на собственное мышление, а сомнение являло объективно необходимое
(как антитеза, служащая проверке и доказательству тезиса) условие
преодоления хаоса и сотворения мироздания.

Еще более неожиданным, однако, представляется то, что отрицание
какой-либо части собственного мыслительного процесса попросту
невозможно физически. (Ведь даже если ты публично отрекаешься
от собственных идей, говоря, что центром мироздания является земля,
и искренне пытаешься убедить себя, что обитаешь на плоской недвижимой
тверди, и вот теперь заново начнешь продумывать всю космогонию
из этого безупречно подтвержденного практикой пункта – прежнее
знание того, что «все-таки она вертится» никуда не уходит…)
Ибо желание пропустить некоторую точку собственного потока мышления,
изъять её из действительности для существа (если здесь уместно
слово «существо»), присутствие которого подтверждено единственно
процессом мышления, направленным исключительно на собственное
умствование (да, пожалуй, и для любого другого существа, обладающего
способностью мыслить), означает ни что иное как признание собственного
небытия, философски выстроенное самоубийство, которое с известной
степенью приближения возможно описать формулой: «Я не мыслю –
следовательно, Я не существую».

А живому остается только двигаться вперёд и творить дальше. О
помысленном и содеянном недостаточно хорошо, об ошибках возможно
лишь сожалеть и раскаиваться – отменить их нельзя. Впрочем, для
Творца (в отличие от сотворенного Им) сожаление и раскаяние контрпродуктивно,
да и едва ли желанно – ибо является признаком профессионального
несоответствия. Путь Создателя – резать и латать по живому.

Вдруг выясняется, что мысль необратима, как само время. Или, напротив,
– время необратимо, как сама мысль. Ибо время – то, что возникает
даже не в самый первый момент начала сотворения мира
(«В начале сотворения Всесильным неба и земли,
когда земля была пуста и нестройна, и тьма над бездною, а дух
Всесильного парил над водою, сказал Всесильный: «да будет свет»
и стал свет», – читают первые строки Закона евреи – см. по
изданию «Сончино»: Быт., 1:1-4) – но в самый первый момент
начала мышления ещё Неподвижного Перводвижителя, обращенного единственно
на собственное умствование. А поскольку мышление о мышлении –
исключительно ментальный процесс без участия материи, следовательно,
и мышление Творца – есть чистое время; не какой-то определённый
его отрезок как день или ночь, год или столетие – но время как
всеобщая мера, как свидетель и судия всему…

Мышление о мышлении, умственное созерцание – это уже процесс,
мерилом которого («мерою всякого движения и покоя»), как говорил
Стратон,
последователь и оппонент Аристотеля в одном лице, является время
– «поскольку оно равновелико всему движущемуся, когда оно движется,
и всему неподвижному, когда оно неподвижно». Поэтому «всё происходящее
происходит во времени» _ ⁶.

Согласно теогонии орфиков именно Хронос (Время) принимается «за
единое начало всех вещей» _ ⁷, которое
порождает «влажный Эфир» (влагу и воздух), «безграничный
Хаос» (пространство?) и «мглистый Эреб [Мрак]»
_ ⁸. В гораздо более позднее время
(хронологически совпадающее с годами жизни Аристотеля) эпитафия
на могиле одного из воинов, погибших при Херонее _ ⁹, начиналась такими словами: «Время, всевидящий
бог, все дела наблюдающий смертных…» _ ¹⁰.
А ученик Аристотеля и Феофраста, организатор и руководитель перевода
Закона иудеев на греческий Деметрий
Фалерский писал: «…время, которое справедливо, оценивает разум
мудреца» (Речения
Экклезиаста, 8:5). Поэтому едва ли Аристотель в столь превосходной
форме, как живописует Хеллер, мог восхититься теорией сотворения
мира, где Хронос-Время является не более чем шкалой, служащей
удобству описания деяний Творца. «В начале сотворил Бог небо и
землю… И был вечер, и было утро: день один» (Быт.,
1:1-5).

Но кем бы ни являлись эти евреи, столь пренебрегавшие Хроносом,
они отдавали должное и противнику Создателя, который, будучи,
по их свидетельству, «хитрее всех зверей полевых» (Быт.,
3:1), первым уразумел бессилие Творца перед временем.

Если время изначально возникает и существует как мышление Перводвижителя
о своем же мышлении – выходит, время – это и есть Творец. (Значит,
Всесильный является мышлением и временем мышления одновременно
– представляя Собою единство, где конкретные капли и волны мысли
порождают необратимую реку времени). А коли Он всемогущ – не существует
никакой иной силы, способной повелевать Им, то есть – временем.
Следовательно, Создатель не властен над собой, немощен и слаб
перед Хроносом. И Змей – первый, кто расставляет эту логическую
ловушку бессильному всемогуществу Творца. Он первым принуждает
Всеблагого яростно гневаться на созданный Им «хорошо весьма» мир.
В событийном, временнОм плане это самобичевание Всемогущего зафиксировано
как грехопадение в Едемском саду, которое на самом деле есть ни
что иное как первое (известное нам) искушение змеем Создателя.
Человек, присутствующий при этом, – только разменная монета, глиняная
фигурка, для легкости движений и гибкости членов наполненная «влажным
эфиром» упорядоченного Хаоса – дыханьем Творца, вдунутым в «мглистый
Эреб [Мрак]» внутренностей Адама. Змей апеллирует здесь к гордыне
Всесильного – гипертрофированному чувству собственного достоинства
Создателя, к гордыне, которая применительно ко всякой твари полагается
тягчайшим из согрешений. (Ибо разрастается в тварном до соперничества
со Всемогущим; но самоценность и исключительность, на которые
претендует тварь – атрибуты, присущие единственно Творцу, только
в Нём, в силу его могущества и самодостаточности, гордость реализуется
в исключительной форме гордыни). Во всяком случае, логика действий
змея именно такова. Смотри, вот слабое творение Твое восстает
на могущество Твоё, желая, как боги, иметь различенье добра и
зла. Заметь, это не Ты, но я открываю им сие знание. Мы оба, помысленные
и сотворенные Тобой, восстаем против Родителя.

По сути, своими действиями змей намеревается выразить достаточно
нехитрую мысль: Создатель, Ты чересчур рано успокоился; вот, Ты
ходишь по саду и обо всем, что ни увидишь, говоришь «весьма хорошо».
Не оттого ли – что никто, помимо богов, не имеет различения хорошего
и плохого, добра и зла? Ты прогуливаешь по Саду благостно «во
время прохлады дня» – тогда как должен трудиться, доказывая без
устали, что мир, созданный Тобою, и вправду хорош.

Конечно, Творец не может принять таких аргументов. Гордыня-гордость
не позволяет Ему признать необходимость подтверждать ежечасно
могущество и благость свои. Он гневается самым естественным и
неприглядным образом. Он осуждает обоих: человека и змея. Господь
изгоняет мужчину и женщину из Едемского сада на проклятую Им землю…

Спустя какое-то время Создатель понимает, что погорячился. Разве
структуре, решающей предпосылкой возникновенья которой послужила
некоторая неопределенность мышления, возможно воплотиться каким-либо
иным образом, нежели в этот перекошенный и неуравновешенный мир,
в реальности (а тем паче, в благолепии) которого требуется ежечасно
уверять самих же в нём обитающих тварей, полагающих время от времени,
что вся окружающая их действительность – не более, чем сон, к
тому же ещё и дурной? В ином Создателя пытается убеждать только
горстка ангелов, весьма напуганных инцидентом со змеем, и, следовательно,
лишенных возможности свидетельствовать объективно.

И Творец снисходит до человека. Он является к нему Сам. Во всяком
случае, так передают евреи, которым приходится отдавать должное,
кем бы они ни были. По меньшей мере, они заслуживают уважения
– поскольку достаточно точно описывают растерянность Творца после
изгнания человека из Сада. Создатель попросту оказывается забыт.
Мир, воплощенный в материале, предстает вовсе не таковым, каким
в изначальной своей неподвижности замысливал зреть Перводвижитель.
Конечно, отдельные элементы мироздания весьма привлекательны,
и даже сыны Божьи прельщались красотой дочерей человеческих, которые
рождали им исполинов (Быт.,
6:2-4). В остальном же человек как-то по-своему обустраивался
на проклятой Богом земле, развивая при этом некоторые, не продуманные
до конца, тупиковые мысли Всевышнего – но открыто пренебрегая
общим прекрасным замыслом.

За частные искаженья проекта и явленное неуважение Создатель,
как водится, мстит. Вначале – укорачивая век человека до ста двадцати
годов, позднее – насылая на землю уничтожающий все потоп. По сути,
невластный над временем, Господь предпринимает ещё одну попытку
сотворения мира, который гораздо в большей степени, нежели прежний,
соответствовал бы его ожиданиям.

И, надо признать, это вновь Ему удается. Собственно, Создатель
изначально обречён исключительно на благополучные попытки (да
и все видящие действительность по-иному уже изгнаны от лица Всемогущего).
В этот раз, впрочем, мы не слышим слов о том, что мир этот «хорош
весьма» – зато Господь обоняет приятное благоухание благодарственной
жертвы Ноя, и раскаивается в сердце своем, говоря: «Не буду больше
проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого
– зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего,
как Я сделал» (Быт.,
8:21). В сердечном волнении Творец дает человекам важнейшую
заповедь («не убий») и заключает первый договор меж Собою и тварью
своей, знамением сего полагая радугу. «И будет, когда Я наведу
облако на землю, то явится радуга в облаке; и Я вспомню завет
Мой, который между Мною и между вами и между всякою душею живою
во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истребление
всякой плоти. И будет радуга в облаке, и Я увижу ее, и вспомню
завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой
плоти, которая на земле». (Быт.,
9:14-16).

Что изменяется во взаимоотношениях Всевышнего и человека с заключеньем
этого договора? Очень многое. Прежде всего, Создатель формально
признает человека равноправной стороной отношений, тем самым,
юридически подтверждая свободу его волеизъявления; во-вторых,
– косвенно соглашается с утверждением змея, что миссия Творца
– не карать, но доказывать сотворениям своим, что мир, созданный
Им «хорош весьма».

Далее, факт заключения договора, в котором Господь благословляет
людей плодиться, и размножаться, и наполнять землю, единственным
запретом полагая человекоубийство (Быт.,
9:1-6), указывает на чрезвычайную заинтересованность Создателя
в существовании и благоденствии человека. Будучи Мыслителем, мыслящим,
прежде всего, по поводу собственного мышления, и Творцом, воплощающим
собственные идеи в глине, Он сознает, конечно, что на самом-то
деле не существует ни солнца, ни земли – но только глаз человека,
созерцающий солнце, только его рука, осязающая землю; что все
мироздание (да и сам Создатель как мыслитель и объект с некоторыми
личностными характеристиками) существует лишь в восприятии этого
слабого и строптивого создания, каковым является человек _ ¹¹. А осознав это, Творец, бесспорно, лукавит,
говоря, что полагает символом завета радугу в небе, дабы, узрев
её в облаке, вспомнить о человеке и не насылать более потопа на
истребление всякой плоти (Быт.,
9:14-15). В действительности, Он жаждет, чтобы, завидев радугу
после дождя, человек вспомнил о Создателе своём и восхитился мироустроением,
при котором влага с небес по мудрому замыслу Его несёт жизнь и
умножение всему, произрастающему из земли.

Это так по-человечески – желать памяти о себе и делах своих, ожидать
похвалы, искать слепой безоглядной любви. Но разве странно то,
что в Создателе и творении, созданном по подобию Творца, обнаруживаются
столь сходные цели и устремления?.. Человек – зеркало, конечно,
не лишенное оптических дефектов и искажений. Но – худо ли, хорошо
– оно принимает, согревается и рассевает тьму Хаоса ответной искрой
любви, доставшейся ему при сотворении, и более всего, быть может,
роднящей человека с Отцом. А потому единственное, что относительно
достоверно может сказать человек о своем и мира непостижимом Создателе
– это указать на далекий и близкий источник света.

(Окончание следует)

__________________________________________________________________

Примечания

1. Дж.
Хеллер. Вообрази себе картину, гл. 31.

2. Именно тот факт, что Творец возвращает Иову здоровье
и (вдвойне) утраченное имущество, а также позволяет родить новых
детей – многим представляется неоспоримым доказательством всемогущества
и всеблагости Творца. Вот, однако, иная точка зрения на «Книгу
Иова»: «Здесь жестко ставится проблема теодицеи (оправдания Бога):
если Бог всемогущ, то Он не всеблаг; а если всеблаг, то не всемогущ.
И на это дается единственный логически непротиворечивый ответ.
…Бог всемогущ, но непознаваем, от него исходит и добро, и зло.
И люди могут лишь просить у него милости, а не требовать от него
справедливости» (Рассоха И.Н. Финикийская философия и Библия.
3.5.
Книга Иова и «сыны Кореевы»). Еще более определенно другое
высказывание: «Да, Творец бесчеловечен, потому что Он – не человек,
а Высшая Материя, Абсолют, к которому не подходит любая качественная
характеристика» (Якубович
Б.А. ИОВ. ПРАВЕДНИК ИЛИ КОНФОРМИСТ) Соглашаясь, в значительной
мере, с приведенными мнениями, автор статьи полагает, однако,
что отсутствие всеблагости происходит не столько из иной природы
Творца (человек создан по Его образу и подобию) или невозможности
непротиворечивого обладания ею (всеблагостью) существом Всемогущим.
«Бесчеловечность» Создателя является, по мнению автора, прямым
следствием именно отсутствия у Творца полноты власти – о чем автор
и имеет намерение сказать далее.

3. …ожидаемых каждым слов – ведь сказки, являющиеся
отражением наших сокровенных чаяний, всегда воскрешают невинно
убиенных героев.

4. В Псалме 143 говорится: «Господи! что есть человек,
что Ты знаешь о нем, и сын человеческий, что обращаешь на него
внимание?» (Пс.,
143:3).

5. Эта безропотная готовность ангелов к прославленью
Творца, вероятно, не является даже актом низкопоклонничества и
лести – но естественной хвалой в собственный адрес: если Творец
и его замысел хороши – следовательно, хороши и мы, ангелы Божии,
как плод непогрешимого мышленья Создателя.

6. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Том
1. Против физиков. Кн. 2, 177.

7. ДАМАСКИЙ. О началах, 124, в кн. Фрагменты ранних
греческих философов. М., 1989. I, 1.2. Предфилософская традиция.
Орфическая
теогония по Евдему, с. 48.

8. ДАМАСКИЙ. О началах, 123 bis, в кн. Фрагменты ранних
греческих философов. М., 1989. I, 1.4. Предфилософская традиция.
Орфическая
теогония по Иерониму и Гелланику, с. 61-62.

9. Херонейская битва – состоялась в 338 г. до н.э.
вблизи г. Херонея в Беотии между армией Филиппа Македонского и
союзными войсками греческих государств, возглавляемых Афинами.
Результатом этого сражения стало, с одной стороны, укрепление
македонской гегемонии и де-факто частичная утрата независимости
союзными греческими государствами, потерпевшими поражение в битве;
с другой стороны, – стало возможным объединение греков в Панэллинский
союз во главе с Македонией, который прекращал усобицы между греческими
городами, направив их усилия на борьбу с извечным внешним врагом
– Персией.

10. Смотри: Холод
М.М. Демадов мир: к истории афинско-македонских отношений в IV
в. до н. э.

11. Конечно, это мысль Шопенгауэра, которая, впрочем,
как всякая мысль хотя бы в зачаточном состоянии должна была содержаться
в умствовании Неподвижного Перводвижетеля, дабы постепенно развиваясь,
отлиться в слова философа: «Мир есть мое представление»: вот истина,
которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя
только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного
сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается
философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и
несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только
глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий
его мир существует лишь как представление, т.е. исключительно
по отношению к другому, к представляющему, каковым является сам
человек. Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori,
то именно эта, ибо она – выражение той формы всякого возможного
и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем
все другие, чем время, пространство и причинность: ведь все они
уже предполагают ее, и если каждая из этих форм, в которых мы
признали отдельные виды закона основания, имеет значение лишь
для отдельного класса представлений, то, наоборот, распадение
на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов,
той формой, в которой одной вообще только возможно и мыслимо всякое
представление, какого бы рода оно ни было, – абстрактное или интуитивное,
чистое или эмпирическое. Итак, нет истины более несомненной, более
независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве,
чем та, что все существующее для познания, т.е. весь этот мир,
является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием
для созерцающего, короче говоря, представлением. Естественно,
это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому
будущему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо
это распространяется на самое время и пространство, в которых
только и находятся все эти различия. Все, что принадлежит и может
принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности
субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление».
(Шопенгауэр.
Мир как воля и представление, §1).