Онтологические прогулки

            Верить, чтобы знать, или знать, чтобы верить? Является ли вера результатом познавательных усилий личности? Или, напротив, всякое познание лишь тогда истинно, когда имеет своим источником вне-познавательный феномен - веру? И если гарантом достоверности знания полагать опыт, то, быть может, вера есть следствие особого - религиозного - опыта?

            Эти и подобные им вопросы всегда занимали свое экзистенциально значимое место в размышлениях выдающихся мыслителей - от Платона и Аврелия Августина до мыслителей наших дней. Не подлежит сомнению, что русская религиозно-философская мысль Х1Х-ХХ веков внесла в прояснение указанных вопросов весомый вклад, по достоинству еще не оцененный ни нами - отечественными наследниками, ни мировым философским сообществом. Цель настоящей статьи - внести скромный вклад в герменевтическое прояснение творческого наследия русских мыслителей "серебряного века" относительно проблемы соотношения веры, знания и опыта.

            Историко-философское исследование с необходимостью обращается к источникам - для истолкования или соответствующей интерпретации. Такое обращение, тем не менее, вовсе не означает безудержного цитирования с попутными комментариями. Гораздо эффективнее иной путь - путь герменевтического прояснения. И тогда вместо дублирования, простой дескрипции точек зрения и маловразумительного комментария исследователь занимает изначально совершенно определенную позицию - зачастую не совпадающую с позицией тех авторов, чей авторитет, казалось бы, не подлежит сомнению.

            Именно такой путь, поименованный выше герменевтическим прояснением, является методологической установкой нашей статьи. Поэтому автор статьи заранее формулирует собственную позицию, которую кратко можно выразить следующей формулировкой: ни теоретическое познание, ни опытное не могут быть источником подлинной веры. Напротив, именно ВЕРА является необходимым и достаточным условием всякого истинного познания и всякого достоверного опыта. Последующее изложение можно рассматривать как экспликацию этой формулировки. Для большей наглядности наших концептуальных построений предлагается приводимая ниже графическая схема.

Рис. 1. Изоморфизм структурных компонентов Языка и Человеческой реальности

          Дерзнем утверждать, что все мыслительные ходы в русской философии серебряного века не только укладываются в символизм приведенной нами схемы, но именно на основе ее символизма только и получают свое герменевтическое прояснение. Сегмент, содержащий под знаком-дескриптором "внешний человек" то определенность, которую обычно именуют мирским, плотским, профаническим человеком - обозначает два существенных момента: 1) внешний человек есть результат "падения" первоначально целостного Человека. Одним из результатов своего падения он утратил даже память о своем подлинном состоянии и назначении. В эзотерических доктринах такое состояние именуют "спящим" или даже - как в христианской Благой Вести - "мертвой". 2) В своем "внешнем" состоянии человек не дан, но ЗАДАН. Его телосом, его энтелехией является так именуемое "второе - подлинное - рождение". Эту - малую - инициацию осуществляют с целью интеграции с "внутренним человеком". Неверно полагать при этом, что, если внешний человек является плотским, то человек внутренний, напротив, есть только духовный. Ибо мы имеем здесь не что иное, как возвращение к онтологической норме, к человеку-символу. Согласно П.А. Флоренскому, символ есть двуединство духа и тела, или - явления и смысла. При этом оба элемента совмещены друг с другом по принципу обратной перспективы. Так называемый "адамический" перво-человек - это и  есть человек-символ. Интересно при этом отметить, что все дохристианские и вне-христианские доктрины ориентированы именно на такого рода возвращение в "адамическое", или райское, состояние человеческой реальности. Инициатические учения и практики всегда содержали и содержат в себе посвящение как возвращение к утраченному состоянию райского блаженства.

            Что же касается именно христианства, то полезно напомнить, что смыслом Благой Вести, принесенной Спасителем, как раз является не возвращение в Эдем, но стяжание принципиально нового, небывалого ранее состояния - состояния Христоподобности. Это соединение уже не с внутренним человеком, но с нечеловеческой инстанцией, той самой, которую сам Христос именует Царствием Божиим, или Небесным Царством. Уточняя определенность сей нечеловеческой инстанции в структуре человеческой реальности, необходимо отметить, что ее происхождение поистине таит в себе загадку как самого Человека, так и его связи с Нуминозным; тем самым, относительно которого все известные имена, включая и божественные, оказываются иррелевантными и потому Рудольф Отто тактично обозначает Нуминозное как "ganz andere", "совершенно другое". Гораздо раньше эту же инстанцию Дионисий Ареопагит поименовал Сверхбогом, или - сверхсущественной и сверхбожественной реальностью. Отметим попутно, что С.Л. Франк посвятил этому вопросу свое специальное сочинение "Непостижимое"; приведенная в качестве эпиграфа цитата из другого сочинения Семена Людвиговича также намекает на эту инстанцию - уже относительно существа Веры.

            И если теперь задаться вопросом - почему русские мыслители серебряного века уделяют феномену Веры такое внимание и почему они разрабатывают вопрос о Вере так тщательно, как никто из их западноевропейских коллег, то в качестве ответа укажем на специфику "русской идеи". Ибо основная интенция "русской идеи" - это философская экспликация фундаментального принципа восточного, православного, христианства - принципа - обожения. Исторический процесс понимается русскими мыслителями, вслед за Вл. Соловьевым, как процесс богочеловеческий, т.е. процесс постепенного уподобления человека самому Христу.

            Именно поэтому уже в "золотом веке" русской культуры славянофилы и Вл. Соловьев приходят к пониманию того принципиального обстоятельства, что так называемое "рациональное познание", основанное как раз на знаковой компоненте Языка, совершенно не годится для достижения именно христианской цели человеческой истории. Лишенный онтологической укорененности "адамического" языка, язык-знак есть всего лишь орудие той или иной социальной общности людей. Характерно, что именно знаковость языка является инструментальной основой так называемого рационального мышления и познания, того самого, которым так гордится позитивистски ориентированное сознание современников. Не случайно уже магистерская диссертация Вл. Соловьева посвящена кризису западной философии и содержит в подзаголовке - "(против позитивистов)". Анти-позитивистская направленность русской религиозной философии столь же очевидна, сколь  и  оправданна. Сколько раз ни произноси слово "халва" - во рту слаще не станет, - гласит восточная мудрость. Сколько ни упражняйся  "рациональной теологии", бытие Божие остается непостижимым и недоступным. Точно так же никакими просветительскими и образовательными процессами не удается изменить этос человека, его экзистенциальную определенность. Задание - "каким нужно быть, что быть человеком" - невозможно осуществить "критической философией" - при всем ее пиетете перед разумом.

            Первой реакцией русской мысли была "критика отвлеченных начал" в западной духовной культуре и стратегия на достижение "цельного знания". Вера при этом пока еще трактуется как необходимый компонент цельного, или живого знания, причем именно вере отводится таинство онтологического причащения познающего и познаваемого. Об этом мечтают Киреевский и Хомяков, эту идею настойчиво внушает Вл. Соловьев. Однако наибольшей оригинальностью в интерпретации Веры как истинного познания "русская идея" обязана В.И. Несмелову. Автор двухтомной "Науки о человеке", восхитившей Бердяева свежестью, глубиной и оригинальностью проработки этой вечной темы, до сих пор остается в тени своих великих современников - и совершенно напрасно. Брошюра В.И. Несмелова "Вера и знание с точки зрения гносеологии" и сегодня читается с большим интересом, хотя основана на лекциях ее автора, прочитанных в Казани еще в 1912 году. "Вся сущность проблемы религиозной веры, - подчеркивает В.И. Несмелов, - выражается вопросом об ее познавательном значении: что именно представляет собой религиозная вера с точки зрения теоретического мышления? Есть ли она действительное познание трансцендентной реальности, или же она представляет собою, хотя психологически и совершенно естественное, но в познавательном отношении все-таки совершенно фиктивное построение человеческого воображения?"[1].

            Сам Несмелов убежден, что гносеологическая ценность веры обусловлена именно тем, что она есть достоверное знание трансцендентной реальности, той самой, что совершенно недоступна для позитивно-научного познания, ориентированного на эмпирическую реальность материального бытия. На этом убеждении основана его смелая критика Канта: Кант отвел место вере как постулату практического разума, ибо теоретического, или чистый разум, перешагивая границу возможного опыта и претендуя на достоверное знание трансцендентной реальности, попадает в тупики паралогизмов и антиномий. Интересно при этом отметить, что сам термин "знание" явно трактуется Несмеловым не в кантовском его понимании. Если немецкий мыслитель не покидает традицию трактовки знания "с гносеологической точки зрения", следовательно - как выраженных в понятиях представлений субъекта познания, то русский мыслитель привносит в семему слова "знание" элемент, который вряд ли можно  безоговорочно отнести к области чистой гносеологии. Вера трактуется Несмеловым "как действительное познание трансцендентной реальности (то есть в противовес мнению Канта), но как же возможен доступ к оной?

            В суждениях веры, - говорит Несмелов, - как показывает гносеологическое исследование ее природы, теоретический разум строит познание трансцендентной стороны бытия, той именно стороны бытия, которая не ведома и не может быть ведома на пути эмпирического познания вещей, но которая тем не менее реально дана познающему мышлению в непосредственных интуициях человеческого духа"[2]. Не сводится ли в таком случае аргументация Несмелова к традиционному противопоставлению логики и интуиции? Тем более, что некоторые пассажи казанского профессора как будто прямо ведут к этому выводу. "Подводя под общий логический принцип всякого научного доказательства все интуитивные данные непосредственной веры, мы можем с полной точностью уяснить себе, что единственная причина их недоказуемости заключается только в их непосредственной данности, а потому их логическая недоказуемость на самом деле говорит не о гипотетичности их, а напротив о самой высокой возможной степени их достоверности"[3].

            На самом деле "гносеология", равно как и "интуиция"  В.И. Несмелова фундированы тем его основным аргументом, который еп. Антоний (Храповицкий) удачно именует "пятым - антропологическим - доказательством бытия Божия". В человеке, отмечает Несмелов, есть безусловное, надприродное начало, значит, безусловное начало есть и вне человека: ведь материальное зеркало не может отразить несуществующий предмет. И здесь, как подчеркивают исследователи, Несмелов делает сильнейший ход: личность человека даже не зеркало по отношению к Богу, а предметное изображение Самой Личности Бога, "каким Он существует в Себе Самом". Человек лишь потому существует в качестве личности, что отображает в себе Безусловное Существо[4].

            И вновь - как и в случае с термином "знание", "личность" в размышлениях Несмелова есть не более, чем превращенная форма. Подобно тому, как "знание" скрывает в себе потаенность феномена Веры, так и "личность" в данном случае скрывает в себе то, что на приведенной нами схеме мы именовали Нуминозной составляющей, или - нечеловеческой инстанцией в самом человеке. Несмелов, таким образом, аппелирует уже не к человеку-символу, но к тому "Царствию Божию внутри нас", о котором говорит Христос своим ученикам и потаенный смысл которого до сих пор составляет предмет многочисленных богословских и философских спекуляций.

            Характерен поэтому тот метаморфоз, который претерпевает форма "Веры как знания". Так, у С. Булгакова мы находим уже более осторожную формулировку того, что следует понимать под верой: "В основе (религиозной веры) лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии"[5]. Мы видим здесь близость позиции С. Булгакова к позиции С. Франка: последний различает веру-доверие (опору на внешний авторитет) и веру-достоверность, при этом достоверность веры обеспечивается также переживанием личного Богообщения. Иными словами, вера из сферы гносеологии незаметно перемещается в сферу религиозного опыта как психологизированной онтологии - событию  встречи индивидуальной души и Божества[6].

            Но вот вопрос - зачем веру отождествлять с чем-то иным - будь то знание или опыт? Неужели интуиция, о которой не раз упоминают - более настойчиво, чем их коллеги в западной философии - не сумела подсказать приведенным авторам, что в таком случае само слово "вера" теряет всю свою специфику - семантическую и смысловую? Нет, нам пора вновь прибегнуть к эффекту герменевтического прояснения. Может быть, послушаем еще одного умного собеседника?

            Все люди верят: и образованные, и необразованные; и умные, и глупые... Но во что же верят те люди, которые верят не в Бога и потому считают себя "неверами" вообще, или "безбожниками"? Они верят во всевозможные небожественные силы и обстояния... Верят - все люди, сознательно или бессознательно, сильно или слабо. Веруют же - далеко не все... В карты, в сны, в гадание, в астрологические гороскопы - верят, но в Бога и во все божественное - веруют[7].

            Сказано умно, сильно и верно. Но вопрос о существе Веры или верования так и остается открытым вопросом. Что же, пора вновь вернуться к нашей схеме и слегка модифицировать ее.

Рис. 2. Вера как онтологическая нормативность и эпи-феномен Зова извне.

          Методом наложения мы соединили компоненты Языка и Человеческой реальности. Дополнительными являются два новых элемента: имманентный феномен экзистенциального вращения в человеческой реальности и трансцендентная всякой реальности тайна Абсолютно Иного. Нуминозное и есть имманентная инстанция трансцендентного Человеку и реальности Абсолютно Иного - "предмета" апофатического богословия.

            Итак, наша схема позволяет нам дать следующее пояснение относительно как генезиса, так и существа Веры. Ответом на Зов апофатической тайны Абсолютно иного является экзистенциальный поворот от "внешнего" человека к Нуминозному как "Царствию Божию внутри нас". Верование есть адекватный ответ на Зов, вера же возникает как слабое отражение в кентаврической природе "внешнего" человека феномена подлинного верования. Теперь мы можем уточнить определенность Нуминозного как нечеловеческой инстанции в самом человеке. Так называемые Первичные Имена - например, Дао, Эйдос, Веда, Слово - суть не что иное, как модусы представительства Абсолютно Иного, или эпифания Сверхбога в проявленной, или тварной реальности. И если ваше верование попало  в притяжение-зов Иного в модусе Дао, то вы в качестве "внутреннего" человека есть именно символ самого Дао; недаром же Ильин специально поясняет - люди уподобляются тому, во что они верят или веруют. Тогда загадка веры - это и есть состояние человека в качестве Символа: только в символе как онтологической норме бытия смысл и явление, телесное и духовное взаимно отражают друг друга в своей "обратной перспективе". Отсюда становится понятным также проходящий лейтмотивом через все сюжеты Нового Завета призыв: "По Вере вашей да будет вам".

            Тогда столь популярное ныне различение "профана" и "посвященного" - это и есть различие в мере экзистенциального поворота к Тому, Кто зовет из своей непостижимой тайны Абсолютно Иного. У гностиков имеется заслуживающая внимания мысль, согласно которой Вера есть пробуждение как ответ на то и Тому, что и Кого невозможно увидеть, но можно услышать - и то лишь при том условии, если Зовущий назвал Вас по Вашему подлинному - символическому - имени.

            Возможно то, что исихасты именуют эффектом синергии, дает нам опытно удостоверенное основание утверждать парадоксальную вещь: в самой вере тоже можно возрастать собственными усилиями - усилиями все более адекватного ответа на Зов извне. Такое возрастание именуется также духовным ростом, хотя правильнее было бы говорить о  все большем уподоблении нашего внешнего - кентаврического -  человека (для которого вера есть всего лишь субъективное убеждение) человеку "внутреннему. В этом случае знаменитая метафора "просветления" имеет почти буквальный смысл: ведь именно в символе явление светится смыслом, а смысл модифицирует телесную явленность