Литературная критика

           

              О писателях и мыслителях, ушедших от нас, чьи юбилеи мы время от времени отмечаем, нужно говорить как о наших современниках, другой разговор не имеет смысла. Особенно это относится к Достоевскому как к человеку, писателю и пророку. Достоевский – «жестокий талант». Так определил его один из выдающихся критиков народников Н. К. Михайловский в одноименной статье. Почему жестокий?  Потому что, анализируя психику и идеологию своих персонажей Достоевский ставит их в безвыходные, неимоверные ситуации, исследуя, словно в своеобразной лаборатории, пределы человеческого чувства и разума. У Достоевского нет так называемых «положительных» героев, которые моги бы олицетворять собой авторский идеал. Но нет у него и «отрицательных» персонажей, от которых можно было бы оттолкнуться в поисках этого идеала. Даже пресловутые «Бесы» – Ставрогин, Шатов, Верховенский  – на поверку не такие уж отпетые злодеи, творящие зло ради зла, как Ричард IIIили Яго у Шекспира.

            Просто Достоевский смотрит на человека жёстко и даже жестоко с одной ясной и отчетливо выраженной целью – познать его в его глубине, поэтому искусство для писателя не «чистое искусство», но и не «прикладное», а некий синтез религии, науки, психологии, имеющий своей целью определить место человека в космосе, познать смысл человеческого существования.

            Об этом предельно ясно высказался Н.А. Бердяев: «Идейная диалектика есть особый род его художества. Он художеством своим проникает в первоосновы жизни идей, и жизнь идей пронизывает его художества. Идеи живут у него органической жизнью, имеют свою неотвратимую жизненную судьбу. (...) Все идеи Достоевского связаны с судьбой человека, с  судьбой мира, с судьбой Бога. Идеи определяют судьбу. Идеи Достоевского глубоко онтологичны, бытийственны, энергетичны и динамичны. В идее сосредоточена и скрыта разрушительная энергия динамита. И Достоевский показывает, как взрывы идей разрушают и несут гибель. (...) Идеи Достоевского – не прообразы бытия, не первичные сущности и, уж конечно, не нормы, а судьбы бытия, первичные огненные энергии». ( Из  кн. «Миросозерцание Достоевского», 1923 г.)

            Вот в этом и причина «жестокого» взгляда Достоевского на человека и мир – это взгляд огненный, взгляд, мечущий молнии, взгляд, исполненный не только любви, но и ненависти.

            Мы ещё не раз будем обращаться к творческим суждениям Н. Бердяева, а пока обратим внимание ещё на одну сторону таланта Достоевского.

                                                ***

            Как известно, ещё великий предшественник Достоевского Шекспир заметил между делом, что мир – театр и люди в нём актеры. Толкованию этого афоризма посвящены, наверное, тысячи страниц множества авторов. Мы здесь обратим внимание только на то, что театр в его древнейшем, первоначальном понимании – вовсе не зрелище, не искусство и не средство поразвлечься, а место жертвоприношений, место, где совершается дионисийская жертва, где бог, воплотившись в человека, превращается в бога-жертву и искупителя одновременно, потому что грех и зло искупаются только кровью и смертью.

            Вот в этом, исконном и высшем смысле мистико-философское искусство Достоевского, наверное, и можно считать театром, а его романы, как полагал крупнейший теоретик символизма Вяч. Иванов, «романами-трагедиями», ибо трагедия и есть подлинно дионисийское искусство.

            «Роман Достоевского есть роман катастрофический, потому что всё его развитие спешит к трагической катастрофе. (...)

            Очищением (катарсис) должна была разрешаться античная трагедия: в древнейшую пору это очищение понимали в чисто религиозном смысле как блаженное освящение и успокоение души , завершившей круг внутреннего мистического опыта, действенно приобщившейся таинствам  страстно'го служения Дионису – богу страдающему. (...) Достоевский является последовательным поборником инстинктивно-творческого начала в жизни и утвердителем его верховенства над началом рациональным». ( Из статьи «Достоевский и роман-трагедия»).

            Да, это так, скажем мы, – но что из себя представляет это инстинктивное подсознательное начало, которое влечёт душу в неведомые бездны? Говоря современным языком, это  – так называемое подсознательное или бессознательное начало. Но является ли оно «добром» или «злом»? А, может, эти категории здесь неприложимы?

            Вяч. Иванов, следуя за Шопенгауэром, определяет якобы ключевое для Достоевского понятие (впрочем, явно у него нигде не выраженное) как волю, то есть бессознательную и вместе с тем всё определяющую энергию: «Достоевский не пошёл, как Толстой, по путям Сократа на поиски за нормою добра, совпадающего с правым знанием, но, подобно великим трагикам Греции, остался верен духу Диониса. Он не обольщался мыслью, что добру можно научить доказательствами и что правильное понимание вещей, само собою делает человека добрым, но повторял, как обаянный Дионисом: ”ищите восторга и исступления, землю целуйте, прозрите и ощутите, что каждый за всех и за всё виноват, и радостию такого восторга и постижения спасётесь”».

            Эту, не очень отчётливо выраженную мысль, Вяч. Иванов поясняет следующим образом: «Поскольку воля непосредственно сознает себя абсолютной, она несёт в себе иррациональное познание, которое мы называем верой. Вера есть голос стихийно-творческого начала жизни; её движения, её тяготения безошибочно, как инстинкт» (там же).   

            При таком рассмотрении вопроса о смысле творчества Достоевского одна из самых важных для писателя тем – проблема Бога и веры в Него, полностью исчезает. Но Вяч. Иванов не был бы самим собой, если бы не попытался вывернуться из этого противоречия. Он разрешает его так: «идея вины и возмездия, это центральная идея трагедии, есть и центральная идея Достоевского» (там же). Проще говоря, – грех (в библейском смысле) и воздаяние за него (т.е. вся история человечества) осмысляются не в иудейском, а в античном смысле – как трагедия жизни, как Дионисийское действо. Поэтому вера в Бога – это и есть смерть. Понять роман Достоевского или как роман-идеологию, или как роман-трагедию, –  таковы, видимо, два основных направления в толковании творчества великого писателя, сформировавшиеся в русской философской мысли начала ХХ века. Наиболее ярко они запечатлены именно в концепциях Н.Бердяева и Вяч. Иванова. Но это не единственно возможные пути подхода к анализу творчества и мировоззрения Достоевского. Об этом ниже.

            Важно отметить то, что, прежде всего, он не столько идеолог, даже в том расширенном смысле, в котором говорит о нём Бердяев, сколько правдоискатель, а точнее богоискатель. Для него идеи как «сгустки энергии» и герои как носители этих идей-энергий – это действительно актёры великой жизненной трагедии, но и своеобразные инструменты, с помощью которых проводится тончайший анализ тех или иных «идеологий» и «верований», которые, так сказать, попадаются «на пути» к высшей истине.

            Поэтому Достоевскому не свойственна уверенность ни в чём. Современный ему мир рушился у него прямо на глазах – со всеми его культурными, государственными, религиозными традициями. Рушилось христианство. Возникали новые верования, новые искания в области социального переустройства. Современникам казалось, что конец света не за горами. Об этом же думал и Достоевский. И, конечно, это знал не только он.

Настанет год, России черный год,
Когда царей корона упадет;
Забудет чернь к ним прежнюю любовь,
И пища многих будет смерть и кровь;
Когда детей, когда невинных жен
Низвергнутый не защитит закон;
Когда чума от смрадных, мертвых тел
Начнет бродить среди печальных сел,
Чтобы платком из хижин вызывать,
И станет глад сей бедный край терзать;
И зарево окрасит волны рек...,

–  пророчески говорил ещё Лермонтов.

Катастрофичность в восприятии, как мироздания, так и человека и для Достоевского была самой существенной частью его мировоззрения. Это очевидно.

            Между тем не перевелись (а сегодня их стало ещё больше) те, кто полагает, что он только и делал, что молился на святые образа, а старец Зосима («Братья Карамазовы») будто бы и есть венец исканий Достоевского.

            Современная исследовательница творчества Достоевского О.А. Богданова убеждена в том, что он «единственный из больших русских писателей увидел и признательно воплотил в крупных художественных произведениях (прежде всего вромане «Братья Карамазовы») культурные потенции и антропологический идеал исихазма – древней духовной традиции византийского и русского православия. (...)» (О.А. Богданова, «Под созвездием Достоевского» М., 2008, с. 16). В силу этой причины философы и писатели «серебряного века» будто бы не смогли правильно оценить и творчество Достоевского как литератора, и его подлинное религиозно-философское содержание. Автор так и пишет: «Русская литература Серебряного века оторвана от «предания» и в языческой, и в христианско-православной его частях, так как обе вышеназванные социокультурные зоны, обеспечивавшие в той или иной степени религиозно-психологическое единство народа и «образованного сословия» в ХIХ веке оказались для неё закрытыми» (там же с. 17). И это ведь сказано не в какие-то там «застойные времена», а сегодня в ХХI веке.

            Что же такое исихазм? Проясним для тех, кто не в курсе: «ИСИХАЗМ (греч. ησυχασμος, от глагола ησυχαζω  – находиться в состоянии покоя, оставаться спокойным, молчать), образ христианского подвижничества, имеющего целью победу над своими страстями и достижение – путём «умного деланья» – покоя в душе, позволяющего беспрепятственно с любовью устремляться к Богу». (Большая российская энциклопедия», т. 11 с. 718). Исихазм в его славянском преломлении через «Добротолюбие» оказал сильное влияние на духовную жизнь «Оптиной Пустыни», где в 1879 году бывал и Достоевский, кстати, вместе со своим молодым другом Владимиром Соловьёвым; но не менее ясно, что замкнуться в монашеском мирке он не хотел и не намеревался. Изображать его духовные поиски как некую «эволюцию» от социализма к исихазму – это значит не просто не понимать существо миросозерцания и личность Достоевского, но и прямо извращать их. Среди вселенских бурь и катаклизмов  укрыться в уютной монашеской келье и там упиваться «иисусовой молитвой», «умным деланьем»? Нет, такой путь писателю был совершенно чужд.

Бог воспринимался им не как символ веры, а как проблема, как выбор и как цель, но не как некая «нирвана», в которую следует погрузиться. Бог – как жизнь «Я есмь воскресение и жизнь» ( Ин 11, 25), но и Бог как смерть («Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей" (1 Ин. 2:15). Таким образом, Бог-жизнь и Бог и смерть – одно и тоже, поскольку они неотвратимы, и даже, по сути дела, безразлично, веришь ты в Бога, не веришь ли – Он ждёт тебя спокойно и неизбежно. Тут нет места ни беснованию религиозных фанатиков, ни «подвигам веры» христианских мучеников, ни «молитвенному смирению» тех или иных персонажей Достоевского. Бог очевиден и всемогущ. В Св. Писании сказано: «крепка как смерть любовь». Но ведь «Бог есть любовь», а значит, и смерть.

            Но об этом пока достаточно.

            Для правильного понимания не то, чтобы творчества Достоевского, но, главным образом, его личности и, так сказать, целеполагающих установок, а об этом мы и говорим, – важно, прежде всего, отказаться от некоего иконописного образа писателя. Это значит понять его не только как писателя или (и) мыслителя, а как человека, обладающего своеобразным качеством  – быть как бы и внутри созданного им мира и одновременно извне. Быть и режиссёром, и актёром того самого театра, о котором шла речь выше.

                                                                                 2.

            Но начать всё-таки следует с анализа «поэмы о Великом инквизиторе» из «Братьев Карамазовых», которая по праву считалась и считается идейным центром, средоточием внутренне конфликтного и парадоксального мировоззрения Достоевского. Основание к такому пониманию этого эпизода романа положил В.В. Розанов, посвятивший ему целую книгу « Легенда о Великом инквизиторе» (1894 г.), при этом переименовав «поэму», как она называлась у Достоевского, в «легенду». Т.е. как бы придав ей мифологические черты. «Легенда» вложена автором в уста Ивана Карамазова, персонажа, синтезирующего в себе черты и Раскольникова, и Свидригайлова, и Ставрогина, и отчасти Версилова ( «Подросток») и обращена к его брату Алёше, который отчасти связан с кн. Мышкиным («Идиот») и для Достоевского должен был (по замыслу романа) представлять собой своего рода духовный архетип русского «мальчика»-интеллигента.

            Для правильного понимания «легенды» Достоевского, отмечает Розанов, нужно иметь в виду, что «созерцая лишь общее, он от действительности непосредственно переходил к предельному в идее. И первое, что находил здесь, это – надежду с помощью разума возвести здание человеческой жизни, настолько совершенное, чтобы оно дало успокоение человеку, завершило историю и уничтожило страдание. Критика этой идеи проходит через все его сочинения, впервые же, и притом с наибольшими подробностями, она высказана была в «Записках из подполья»:

            "Подпольный человек – это человек, ушедший в глубину себя, возненавидевший жизнь и злобно критикующий идеал рациональных утопистов на основании точного знания человеческой природы, которое он вынес из уединенного, но продолжительного наблюдения над собой и историей .

            Общий смысл этой критики есть следующий: человек несет в себе, в скрытом состоянии, сложный мир задатков, ростков, ещё не обнаруженных, –  и обнаружение их в составит его будущую историю столь же непреодолимо, как уже теперь присутствие этих задатков в нём. Поэтому предопределения нашим разумом истории и венца ее всегда останется набором слов, не имеющих никакого реального значения». («О «легенде» Великий инквизитор,  1891).

            Иными словами, в центре человеческой натуры существует некая иррациональная свобода (любимое понятие Н.Бердяева), которая не дает человеку ни успокоения, ни умиротворения («И вечный бой, покой нам только снится...»). Это и составляет ядро «жизнестояния» человека. Мысль, как мы видим, почти тождественна взглядам Шопенгауэра Ницше. Но об этом ниже, а пока вернёмся к «легенде», вернее к тому, что ей предшествовало в творчестве Достоевского и что Розанов считает важным при ее анализе.

            Разумеется, ввиду вышесказанного следует обратиться к аналогичным в чём-то символическим притчам в других произведениях писателя. Прежде всего, Розанов обращает внимание на разговор Раскольникова со Свидригайловым («Преступление и наказание»), где речь тоже идёт о «будущей жизни», о «справедливости» и воздаянии, а заодно и об истинном, т.е. действительном смысле «реальности».

            «– Я согласен, говорит Свидригайлов, – что привидения являются только больным; но, ведь, это только доказывает, что  привидения могут являться не иначе как только больным, а не то, что их – нет, самих по себе. Привидения – это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну, а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что, когда умрёт совсем человек, то прямо и перейдёт в другой мир. Я об этом давно рассуждал. Если в будущую жизнь верите, то и этому рассуждению можно поверить.

            –  Я не верю в будущую жизнь, – сказал Раскольников. Свидригайлов сидел в задумчивости.

            –А что, если там одни пауки или что-нибудь в этом роде.

            "Это помешанный"»,– подумал Раскольников.

            – Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное!.  Да почему же непременно огромное? И вдруг, вмести всего этого, представьте себе, будет одна комнатка, этак вроде деревенской бани, а по всем углам пауки – и вот и вся вечность.  Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится.

            – И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого? – с болезненным чувством вскликнул Раскольников (раньше он ничего не хотел говорить с Свидригайловым).

            – Справедливее? А почём знать, может быть, это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал, – отвечал Свидригайлов, неопределённо улыбаясь».

            Из этого диалога-притчи вытекает сразу несколько умозаключений, необычайно важных для Достоевского и по-разному варьируемых им в тех или иных произведениях и статьях.

            Во-первых, если «справедливость» и загробное состояние следует понимать так, как их понимает Свидригайлов, то совершенно очевидно, что мир создан не «всеблагим», а злым богом, и создан этот мир как колыбель зла – если, конечно, понимать последнее в его земном смысле.

            Во-вторых, «тонкие миры», прорываясь в земную реальность, не несут в себе ничего утешительного, обнаруживая свою суть в виде болезненных видений, а та «полнота и порядок», которые будто бы имеют место в реальности, вознаграждаются «баней с пауками» Так что нечего и рыпаться. Совершай ты преступления или не совершай, живи «по совести» или нет – финал будет одинаковым, разве что пауков будет побольше или поменьше, да и то неизвестно, по какой логике.

            Розанов замечает, между прочим, одну интересную и очень важную деталь: герои Достоевского обретают внутреннюю силу и достоинство –  только совершив преступление, убийство, переступив в себе некую черту. «В том, что  ощущает преступник, Достоевский, несомненно, видел прикосновение к "мирам иным", вдруг становящееся отчетливым, ощутимым, тогда как для всех других людей, не переступивших законов природы, оно есть, но не осознаётся, оно вполне неощутимо и безотчётно» (там же.) Таковыми становятся после убийства Смердяков, Свидригайлов, Раскольников, Ставрогин. «С преступлением вскрывается один из  этих тёмных родников наших идей и ощущений, и тотчас вскрываются перед нами духовные нити, связывающие мироздание и всё живое в нём. Знание этого-то именно, что' ещё закрыто для всех других людей, и возвышает в некотором смысле преступника над этими последними.(...) То, что' губит его, что' можно ощущать только нарушая,–  и есть в своём роде  "иной мир, с которым он соприкасается"; мы же только предчувствуем его, угадываем каким-то тёмным знанием» (там же).

               Старец Зосима в тех же «Братьях Карамазовых» рассуждает следующим образом: «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высоким, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло всё, что могло взойти, новзращённое живёт и живо лишь чувством соприкосновения своего с таинственным миром иным; если ослабевает или уничтожается в себе сие чувство, то умирает и взращённое в себе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь её».

              Обращает на себя внимание, что этот герой, как и Свидригайлов (конечно, это выглядит парадоксально), убеждён в тесном соприкосновении земного мира и «миров иных». Последние он, однако, оценивает со знаком плюс, а не «минус», как персонаж «Преступления и наказания». Но вот вопрос – разве дьявол это не потусторонняя сила? Неужели в «мирах иных» только сады и цветут, а «бани с пауками» и нет вовсе? И не только этой «бани с пауками», а может, чего и похуже. И самая главная странность: старец Зосима связывает любовь к жизни с любовью к этим самым «мирам иным». Почти по Гумилёву:

              А как же известное место из Св. Писания, где прямо сказано: «Не любите мира и не того, что в мире»? Полно, христианин ли, в самом деле, этот почти «святой» герой Достоевского? А ведь как бы насельник Оптиной Пустыни!

             Думается, что разрешить это противоречие можно только одним путём: раз и навсегда забыв об «исихазме», якобы присущем писателю, а также и о том, что борения и страсти его и его героев продиктованы поисками христианского идеала.

             Мы уже приводили выше суждение  Розанова о том, что герои-преступники у Достоевского после совершения преступления – особенно убийства – начинают ощущать себя людьми высшего порядка, теми, кто «имеет право» на жизнь и смерть. Но откуда берётся это право и эта гордость? Окончательный ответ мы получаем, вникая в рассуждения Ивана Карамазова. Он говорит брату Алёше: «Выражаются иногда про зверскую жестокость человека, (...) но это страшно несправедливо и обидно для зверей: зверь никогда не может быть так жесток как человек. Тигр просто грызёт, рвёт – и только это и умеет. Напротив, человек в жестокость свою влагает какую-то утончённость, тайное и наслаждающееся злорадство», –  и завершает свою мысль так: «Я думаю, что если дьявол не существует и, стало быть, создал его человек, – то создал он его по своему образу и подобию»; и чуть дальше: «хорош же Бог, коль его создал человек по образу своему и подобию».

             Итак, сладострастие мучительства, злорадство при совершении убийства проистекают из того, что, уничтожая божью тварь и издеваясь над божьим делом, обрести высшее «право» – право отомстить Богу за несправедливость мира, выраженного в собственном человеческом «я».  Пусть «я» дьявол, но я, уничтожая творения божьи, совершаю высшую месть, имею на неё право и горжусь этим. (Ср. «Страшную месть» Гоголя), – так думали и действовали заветные герои Достоевского. «Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя, – говорит Иван.– И возмездие не в бесконечности, где-нибудь и когда-нибудь, а здесь уже, на земле, и чтоб я его сам увидал».

              Если мир сотворён несправедливо и жестоко, сотворён злым богом, который, по сути и сесть дьявол, то о каком уж молитвеннике старце Зосиме может идти речь! «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу! – восклицает Иван. – Я хочу оставаться лучше со страданиями не отмщёнными. Лучше уж я останусь при неотмщённом страдании моём и неутолённом негодовании моём, хотя бы я был неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алёша, я только билет ему почтительнейше возвращаю».

              «Это бунт, – тихо и потупившись проговорил Алёша».

              Вопрос становится предельно ясен: не о потугах социалистов и других реформаторов построить рай на земле идёт речь, а о порочности самого христианского миропонимания, церковности и идеалов христианского мирочувствования. А заодно – о праве на бунт, на мятеж, на восстание.

              Окончательно все точки над і расставлены в самой «легенде». Иван рассказывает пристально внимающему Алёше, что, снисходя к молениям и страданиям людским, Христос будто бы решил посетить мир снова и, – по «легенде», – сошёл на землю в Испании, в Севилье ХVI века. Он снова начинает благословлять людей и творить чудеса. В это время мимо проходит 90-летний старик Великий Инквизитор страны. Он наблюдает это чудо, и «взгляд его омрачается», – он отдаёт приказ стражникам увести Христа и заключить его в подземелье, дабы не соблазнять верующих.

               Ночью Инквизитор спускается к Пленнику в узилище и начинается его длинный монолог о целях и задачах церкви, о смысле добра и зла. Монолог потому, что Узник не отвечает ни слова. Инквизитор убеждён, что церковь совершила великое дело – искоренила людское своеволие: «Только теперь, когда мы побороли свободу, стало возможным помыслить в первый раз о счастье людей. Человек был устроен бунтовщиком; разве бунтовщики могут быть счастливыми?» – спрашивает он. Вспомним сразу же – Иван сам «бунтовщик» (так его назвал Алёша), а значит, внецерковен, но и несчастлив одновременно, а значит гораздо ближе к Богу, чем его «воцерковлённые» современники. Якобы лишив человека бунтарской свободы, церковь ведёт его к счастью. Свобода или счастье?  

                 В «Записках из подполья» Достоевский однозначно выбирал первое, но отрицал «рациональное» устроение земного счастья, т.е. внерелигиозное, основанное на социалистических началах. Здесь вопрос ставится так же, но решается иначе. Инквизитор напоминает Христу его третье искушение дьяволом, когда тот предложил ему обратить камни в хлебы, на что Христос ответил, как известно, что человек жив не хлебом единым («Он же сказал ему в ответ: написано: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом исходящим из уст Божиих». Мф., 4, 4 Примечание Г.М.).

                 «Знаешь ли Ты, – говорит он,– что пройдут века, и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления – нет, а стало быть, – нет и греха, а есть лишь только голодные». «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» – вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым разрушится храм Твой. На месте храма Твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня (...)». (Уж не башню ли Газпрома предчувствовал Достоевский? – Г.М.)   

                 Поразительная странность: Инквизитор как будто хочет о чём-то поведать Христу, в чём-то убедить его. Но как можно предположить, что Бог и Творец мира чего-то «не знает»? «Не знает» того, что будто бы известно человеку, – в данном случае Инквизитору? Если Бог чего-то может «не знать», то что же это за Бог? Абсурдность постановки такого допущения показывает, что либо Достоевский и Розанов в чём-то не разобрались, либо что Христос для «человека», для церкви ( в лице Инквизитора) – не Бог, а потому и не всезнающ и не всемогущ. Кто же он? Может быть, просто некий наивный реформатор? Тогда откуда берутся все его чудеса, столь подробно описанные в Евангелиях и как бы вновь начавшиеся совершаться по сюжету «легенды»?

                Если Инквизитор «просвещает» Христа относительно его будто бы имевших место «ошибок», то ясно: церковь и её дела выше и значительнее не то что заповедей, но и самой личности Христа. Но коль скоро церковь (всё же творение Господнее) выше Господа, тогда, и Бог – это не Бог, а ...кто же?

               Видимо, ответ один – Бог – это дьявол, а церковь – творение сатанинское. Но, разумеется, у Достоевского этот вывод только намечен, но сколько-нибудь явно он не мог быть выражен и по цензурным соображениям того времени, и вследствие внутренней самоцензуры, которая не позволяла писателю идти так далеко в своих умозаключениях. Заметим, что и всё действие «легенды» перенесено в католическую средневековую Испанию, а вовсе не происходит в православной России ХIХ века, тем более в городе Старой – Руссе – Скотопригоньевске, куда Достоевский и отправил своих героев.  Надо сказать, что легенда на то она и «легенда», что создаёт новый миф, новый миф о Христе.

              Далее Инквизитор упрекает своего молчаливого Собеседника в том, что Тот задал людям непосильную задачу идти за ним во имя хлеба небесного, пренебрегая хлебом земным. Таких, сильных духом, может быть лишь немного (144 тысячи, как указано в Откровении Св. Иоанна Богослова), а что же делать с остальными?

             «Нет, нам дороги и слабые», – говорит Инквизтор и продолжает: «Они порочны и бунтовщики, но под конец они-то и станут послушными. Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и над ними господствовать, – так ужасно им станет под конец быть свободными! Но мы скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое». (Сразу вспоминается знаменитый роман «О, дивный новый мир» О. Хаксли).

                Здесь и немного дальше начинает проясняться ещё одна важная мысль Достоевского: в чём состоит главная заповедь, данная Христом.  «В вопросе о хлебах, – продолжает Инквизитор, – заключалась великая тайна мира сего, приняв хлебы, Ты бы ответил на всеобщую вековечную тоску человеческую – как единоличного существа, так и целого человечества вместе – это «пред кем преклониться». Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как оставшись свободным, сыскать поскорее то, перед чем преклониться». И опять-таки, заключает он, церковь даёт человечеству такую возможность: преклониться перед тем образом Бога, который она объявит истинным.

              Значит, по Достоевскому, заповедь Христова – быть свободным? Но ведь это явно не библейское понимание вопроса. Нигде в Библии о свободе, как высшей ценности, не сказано. Напротив христианские добродетели – это смирение, послушание, непротивление злу.... А какая же свобода может быть явлена в «рабском лике»? Истинный верующий –это «раб Божий», а быть «рабом свободы» – мыслимо ли это? Как говорится, противоречие в понятии, CONTRADICTIO IN ADJECTO в нормах римского права. Кажется христианство по Достоевскому  и христианство историческое, церковное  – поистине две вещи несовместные.

             Конечно же, этого не могли не заметить мыслители «серебряного века», начиная от Розанова и Мережковского. Позднее к ним присоединились Н. Бердяев, С. Булгаков, Вяч. Иванов и многие другие. Проблемы Христа и Антихриста, свободы человека и конца мироздания с той порой стали основными для русских философов.

           Но, с нашей точки зрения, многое представляется иным.

Розанов определяет понимание свободы у Достоевского как «свободы от себя, от низкого в природе своей, во имя высшего и святого, что почувствовал и признал своею лучшею стороною вне себя», тогда как «грубое понимание» свободы состоит в понимании её «как независимости низкого в себе». Это выглядит убедительным, но только на первый взгляд, потому что остается неясным, что' следует считать «низким», а что «высоким». Обращаясь к духовной эволюции самого В.В. Розанова, мы не можем не признать, что, если вначале они видел «высокое» в церковном христианстве, то в конце  своей жизни прямо заявил, что христианство  – это религия смерти, а истина  – это пол и плоть. Так что вопрос остаётся открытым.

            В заключение своей речи Инквизитор говорит Христу, что тот «пришёл нам мешать» в великом деле созидания всемирного царства счастья и благоденствия, а потому Его следует уничтожить. Тогда Узник неожиданно подходит к Инквизитору и целует его в уста. Тот вздрагивает, подходит к двери и, отворив её говорит: «Ступай и не приходи более... не приходи вовсе... никогда, никогда!». Христос выходит на «тёмные стогна града» и пропадает навсегда. Таков финал «легенды».                                                                      

              В своей «Легенде о Великом Инквизиторе» Розанов как бы и не задумывается над смыслом этого финала, ограничиваясь отдельными замечаниями общего порядка. Однако задуматься есть о чём. Христос целует своего явного противника, даже врага, предполагаемого палача, – и значит, прощает его. Да и мог ли Христос «осудить» или»проклясть» кого-либо? Да и Великий Инквизитор отпускает Христа, хотя и с наставлением: никогда не возвращаться, т.е. вновь подтверждает свою антихристианскую суть, поскольку Второе Пришествие и Страшный Суд для верующих неизбежен. Но ведь, явившись в Севилью ( как бы Второе Пришествие), Он никого не судил и не восседал «в силе и славе» –  т.е.пророчество не исполнилось, – или перед Инквизитором был не Христос, а лишь дьявольское наваждение...                                                                                            

              Сделаем скидку на то, что перед нами всего лишь притча, но и  тогда получается, что Инквизитор всё же куда как милостивее, чем евангельские иудейские первосвященники и Понтий Пилат, которые всё же казнили Христа. Видимо, Инквизитор тоже в чём-то прав, не отрицая вполне другого пути спасения человечества, чем предложенный им самим. Может потому Христос и целует его? То есть благословляет? Истина, как всегда у Достоевского, двоится , троится, но не потому, что её нет, а потому, что она трансцендентальна и человеческим умом непостижима.                                          

             «С него началась эра “проклятых вопросов”, эра углубленной “психологии”, эра подпольного и бунтующего индивидуализма, отщепившегося от всякого устойчивого быта, и предвиденного им противоположного полюса  – бунтующего безликого коллективизма. (Н.Бердяев. «Миросозерцвание Достоевского)».                                           

              Сам Достоевский не только не отрицал богоборческой сущности «легенды», но незадолго до смерти писал: « Мерзавцы, дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в Инквизиторе. (...) И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же чёрт». (Из «Записной тетради Достоевского», 1880 -1881 г.г.).   В этом признании, конечно, больше всего поражает то, что «осанну» Богу возглашает чёрт. Но у Достоевского почти всегда так: самые заветные и глубокие свои мысли, опасения и даже внутренние содрогания он поручает высказать персонажам, далеко не «положительным», тем самым развенчивая примитивное мышление в категориях «добра» и «зла», что и создаёт «полифонию» (М. Бахтин) его текста, –  то, что получило название «достоевщина».                                                 

             Позднее, – главным образом, уже в советский период, этот приём получил широкое развитие, особенно среди писателей, которые хотели сказать больше, чем было дозволено (А. Белый, М.Булгаков, Л.Леонов, Ю. Олеша, М. Пришвин и др.).

                                                                                     3.

               Религиозное содержание творчества Достоевского как цель и смысл всего им написанного, (а не только отдельных притч, в т.ч. и «легенды») ставит в центр своего внимания через несколько лет после Розанова его младший современник Д.С. Мережковский. «Достоевский понял,– констатирует он, – кажется, он первый из людей понял или, по крайней мере, почувствовал с такою силою, что и в религии, как, впрочем во всём человеческом, нет ни безусловной истины, ни безусловной лжи, а есть только более или менее сознательно условные и чем более сознательные, тем более совершенные знаки, знаменья, символы. (...) Сознание Достоевского в такой мере, как ещё ни одно из являвшихся в человечестве религиозных сознаний – символично. "Мысль изречённая есть ложь". Тем более всякая мысль человека о Боге, всякая человеческая истина о Боге есть ложь – человек не может сказать истину о Боге, но не может и молчать о Нём. Должен ли он лгать? Нет, но говорить условным языком, никогда не достигающим истины и всегда к ней приближающимся, сознавая до конца не лживость, а именно условность, относительность этого языка». («Л. Толстой и Достоевский» ч. 2-я; 1901-1902 г.г.)

            Разумеется, Мережковский не обходит молчанием и «легенду», но в отличие от Розанова,  уже прямо, а не обиняками, говорит о её принципиально антихристианской ( в т.ч. и антиправославной) сущности.

           «Итак, вот соблазн:  "православный" Христос, каким Он представляется Достоевскому, насколько, по крайней мере, можно судить об этом по возражениям Великого Инквизитора, Христос с безграничною свободою внутреннего откровения, противопоставленной всякому принудительному внешнему догмату и преданию церкви, не оказался ли бы в одинаковой мере для обеих  реально существующих исторических церквей как Западной, так и Восточной, Антихристом, и наоборот «противоположный» –  истинным, а следовательно, не Иван, не Великий Инквизитор, а сам Достоевский не оказался ли бы опаснейшим еретиком и отступником от православной церкви. (...)» (там же).

             Вот почему двоится у Достоевского и сам образ «Христа», – «один и тот же Христос для Достоевского–то истинный, то неистинный,  то православный, то неправославный. И в этой страшной, как будто, повторяю, не только со стороны Великого Инквизитора, но и со стороны самого Достоевского, преднамеренной и потому ещё более соблазнительной путанице, мы чувствуем, что какая-то последняя, самая главная и самая тайная мысль обоих, от которой зависит всё, окончательно ускользает от нас».

           А главное: «хуже всего  то, что порой, за маской Великого Инквизитора скрывается лицо самого Достоевского, и маска эта вдруг становится лицом, лицо – маской; они сливаются, смешиваются и смеются до такой степени, что, наконец, невозможно отличить одно от другого, – и, в конце концов,изнеможённые всею этою путаницею, этим полусознательным блужданием и даже прямо "блудом" религиозной мысли, мы начинаем подозревать, что Великий Инквизитор есть "двойник "Достоевского,  тот самый двойник, «пополам» с которым он и расколол образ православного Христа». (Там же)  

             Мережковский заключает: «так и ушёл он от нас не "разъяснив", что, собственно¸ разумел под «Церковью» и «православием», как соединял свою мистическую, и следовательно, сверхисторическую «осанну», прошедшую через горнила таких страшных сомнений, с историческою, только историческою "осанною" русского народа. (...) А ведь это самое главное, это даже все!». Зато «разъяснения» на этот счёт дает Шатов в «Бесах». Он говорит: «Бог есть синтетическая личность народа». «Народов, языков много, значит, много и языческих  богов. Но есть один, избранный, русский народ, новый Израиль; и его-то Бог единый, истинный, должен победить всех языческих богов. Тут уж, очевидно, не народ для Бога, а Бог для народа – Бог есть оружие, которым народы сражаются во всемирно-исторической борьбе за первенство. До Христа – это идеал Израиля (Ср. церковный комплекс Нового Иерусалима, воздвигавшийся в ХVII веке патриархом Никоном, который – что тоже символично – частично рухнул, а частично так и остался недостроенным. – Г.М.)  А после уж, во всяком случае, – идея нехристианства или, по крайней мере, какого-то объязыченного христианства. "Всякий народ, – говорит Шатов, – до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения, пока верует, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов". Эту формулу Шатова-Ставрогина мог бы принять Ницше, и, действительно, принимает, даже почти дословно повторяет в своём  "Антихристе": «Народ, – который ещё верит  в себя, – имеет ещё и своего Бога особого. (...) В Боге чтит народ свои собственные добродетели. Благодарит сам за себя  – вот для чего народу нужен Бог».                                                                                                                    

             Та же мысль, здесь переданная Шатову, формулируется самим Достоевским в «Дневнике писателя»: «Всякий великий народ должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нём-то, и только в нём одном, заключается спасение мира, что он живёт на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их в согласном хоре к окончательной цели, им предназначенной».                                                              

              Вновь и вновь возникает в сознании писателя идея о мессианском предназначении русского народа, идея спасения через него всех других народов и даже всего мира. Здесь необходимо вернуться к уже упомянутому выше исследованию Н. Бердяева «Миросозерцание Достоевского». Прежде всего, философ указывает на коренное различие  понятий мессианства и национализма: «Мессианизм не есть национализм. Мессианизм претендует на несоизмеримо большее, чем национализм. Но в нём нет исключительного национального самоутверждения». Поэтому, скажем, славянофилы не были мессианистами: «Они верили, что русский народ являет собою высший тип христианской культуры. Но они не претендовали на то, что русский народ должен спасать все народы и весь мир, раскрывая вселенскую правду»  (там же). Напротив, считает Бердяев, истинно русской мессианской идеей Достоевский считал пушкинскую «всемирность». «В противоположность славянофилам он (т.е. Пушкин – Г.М.) говорит, что "стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно в основании своём, но и народно, совпадало вполне со стремлением самого духа народного, а в конце концов бесспорно имеет и высшую цель"».                                                           

              Современные наши «либералы» и «демократы» назвали бы такого рода суждения попросту «имперскими амбициями», права на которые сейчас признаются только за США, да и то в силу торжества там новой «рыночной религии», гораздо более будто бы обязательной и всемирной, чем все прочие.                                                                                              

              Но заметим ещё одну очень важную особенность  – пушкинская «всемирность», «отзывчивость», «протеизм» – это черты, далеко не присущие церковно-христианскому мирочувствованию. Они отсылают нас к опыту искусства Высокого Возрождения. А в конечном счёте  – к языческим истокам культуры Древней Греции и Рима. Равным образом, и «имперское самосознание» гораздо более было присуще гражданам Древнего Рима, чем носителям христианской веры. Христианские империи (от Карла Великого до Великобритании) также строились на явно или неявно выраженной идее воссоздания римского всемогущества. Собственно, здесь же истоки и Третьего Рима, которым стали с ХVI века горделиво называть Россию. Опять-таки очень важно подчеркнуть, насколько такое понятие мессианства отличается от мессианства «избранного народа», народа Израилева, который Бог Иегова ведёт своими, ведомыми только Ему путями в «землю обетованную». Богоизбраны здесь только евреи, а остальные – гои, шваль подзаборная; даже не вполне ясно, люди они или животные.                                                                                         

            По этому поводу Бердяев пишет: «Достоевский с гениальной чуткостью открывает, что беспокойное и мятежное русское скитальчество, странничество нашего духа есть явление глубоко национальное, явление русского народного духа. (...) Почтенные люди, крепко вросшие в землю, люди крепкого быта не интересовали Достоевского. "Русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастье, чтобы успокоиться; дешевле он не примирится". Так раскрывается в русском скитальчестве в русском отщепенстве всечеловеческий дух русского народа» (там же). Более подробно об этом и о том, как, по мнению Бердяева, русский мессианизм отразился в «русском коммунизме» мы уже писали, но нужно вспомнить, что Бердяев размышлял о религиозно-философских началах творчества Достоевского уже после тех событий, которые последний предсказывал почти за сорок лет до их совершения. 

             Русское «скитальчество», русский «лишний человек» стоят в основе русского национального характера. «Достоевский любил русского скитальца и был страшно заинтересован его судьбой, – пишет Бердяев. – Он считал русскую "интеллигенцию", оторвавшуюся от «народа», национальным явлением.  Очень важно понять это отношение для миросозерцания Достоевского. (...) Он (русский скиталец. –Г.М.) может в своей собственной глубине раскрыть и осознать народную стихию и стать народным потому, что обнаружит эту глубину. Ибо глубина каждого русского человека есть народная глубина. (...) И чтобы стать «народным», мне не нужно никаких мужиков, никакого простонародья, мне нужно лишь обратиться к собственной глубине».                                          

               Для настоящего русского человека, – пишет Достоевский, – «Европа и удел всего великого Арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел всей родной земли, потому что наш удел и есть всемирный».  Бердяев в этом вопросе как бы согласен с Достоевским. Однако проблема мессианства видится ему иначе: «Мессианская идея внесена в мир древнееврейским народом, избранным народом Божьим, среди которого должен был явиться Мессия. И никакого другого мессианизма, кроме мессианизма еврейского, не существует.» ( там же).  Делая такие утверждения, Бердяев словно забывает о том, что такое еврейское мессианство (об этом мы уже говорили), а главное  – для чего нужно это «мессианство». А нужно оно для одной единственной, но очень важной цели – спасти еврейский «богоизбранный» народ в  чуждом и враждебном ему мире. В мире, населённом недочеловеками, гоями, словно и созданными для того, чтобы издеваться над еврейским народом.                                                                                                    

               За что? За «первородный грех», за то, что Адам и Ева не вняли указаниям Иеговы? Еврейское мессианство, – этого Бердяев «в упор» не видит, – порождение своеобразного мистического «комплекса неполноценности»: дескать, мы согрешили  – и грех на нас до скончания века  – но Бог ведёт нас сквозь всевозможные испытания и «выведет» в Землю обетованную, будь то Палестина, социализм, коммунизм или «общество массового потребления».

            Компенсация этой неполноценности, рождённой «грехом», – что всегда вызывала недоумение у Розанова, – и есть «еврейское мессианство». Но для Достоевского это совершенно иное понятие. Оно изложено там же (в романе «Бесы») устами Шатова: «Если великий народ не верует, что в нём одном истина, если не верует, что он один способен и призвать всё воскресить и спасти своей истиной, то он тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ... Но Истина одна,  а стало быть, только единый из народов и может иметь Бога Истинного, хотя бы остальные народы и имели своих особых и великих богов. Единый народ: «богоносец» – это русский народ». Разумеется, Достоевский не был бы самим собой («полифония» по М. Бахтину), если бы эту мысль сам бы тут же не оспорил, но, как нам представляется, по указанному выше принципу» судить от противного, – эта мысль для него и очень дорога, и очень близка.              

           Верит ли русский народ в еврейского Мессию? Даже не в какого-то там абстрактного мессию спасителя еврейского народа, а в Мессию Христа? Вопрос вовсе не праздный. В. Белинский, как известно, отвечая Гоголю, сказал, что русский народ – глубоко атеистический народ. Но не потому, что он не верит ни во что, а потому, что он не верит в то, что ему навязывают свыше. И это очень далеко от «богоискательства», «правдоискательства», от русского скитальчества.                                                                                   Размышляя о пророческом даре Достоевского и о смысле его предсказаний, Бердяев считает главной его ошибкой следующие рассуждения: «В одном радикально ошибся Достоевский и оказался плохим пророком. Он думал, что интеллигенция заражена атеизмом и социализмом. Но верил, что народ не примет этого соблазна, останется верен Христовой Истине». Допустим, что Бердяев прав, а Достоевский ошибся, но – об этом мы уже достаточно сказали – что же на самом деле Достоевский считал «Христовой истиной»? у него не только нет никаких определений для этого, но и, более того, в уста одного из его героев вложена мысль, что «Христос» и «Истина» – это разные понятия. А если разные, то и противоположные. Как же быть?  Неужели «Истина», – это не Христос, а ... Антихрист? Бог – это Бог или дьявол?

           Вообще говоря, Бердяев не менее двусмысленный мыслитель, чем Достоевский, но всё же складывается впечатление, что он хочет подправить последнего по своему «образу и подобию» или просто берётся за разрешение задачи, которая ему явно не по плечу. Неужели же итог исторического процесса, то есть «конец света» состоит в соединении «ложного» Христа с  «Истиной», то есть с Антихристом? (А ведь и Мережковский думал примерно так же!) Но, всё-таки, может быть, в Св. Писании что-то недосказано или что-то нами не вполне понято?                                                                                                                               Антихрист, Люцифер, Вельзевул, Сатана – не есть ли просто воплощения иного  образа Христа? «Тайна сия велика есть». (Об этом пишет лауреат Нобелевской премии по литературе за 2003 год  Джон Кутзее, но мы к нему вернёмся позднее.)

                                                                                4.

            Теперь посмотрим, можно ли решить поставленный нами вопрос с иных точек зрения. Сразу же становится очевидной ошибочность мнения Вл. Соловьёва: «Только любя Церковь и служа ей, можно воистину послужить своему народу и человечеству. Ибо нельзя служить двум господам. Служение ближнему должно совпадать с служением Богу, а Богу нельзя служить иначе, как любя то, что Он сам возлюбил, – единственный предмет любви Божьей, Его возлюбленную и подругу, то есть Церковь». («Заметка в защиту Достоевского от обвинения в "новом" христианстве» {"Наши новые христиане" и т.д. К. Леонтьев, М.:, 1882 г.}). Конст. Леонтьев обвинил Достоевского в своём сочинении «Наши новые христиане: Ф.М. Достоевский и гр. Л. Толстой», в том, что они отходят от настоящего, «православного» христианства. Скажем прямо, упрёк этот совершенно справедлив, о чём мы  и говорили выше. Это даже и не упрёк, а признание чистейшей правды. Но Вл. Соловьёв решил «заступиться»  по крайней мере за Достоевского и, как совершенно очевидно, это «заступничество» оказалось ненужным. В самом деле, откуда Вл. Соловьёв взял мысль о том, что Достоевский якобы «церковный» писатель? Откуда известно, что Церковь  – «единственный предмет любви Божьей»? Неужели всё человечество (внецерковное и главным образом «вне» православной церкви) проклято во веки веков? Разве «церковь» и «народ» это одно и тоже? Все эти и другие, весьма сомнительные аргументы, Вл. Соловьёва не только ничего не прибавляют к образу Достоевского, но и прямо-таки делают его карикатурным (особенно самого Вл. Соловьёва – если учесть его переход в католичество чуть  позже).                                                                                

              Прямо скажем, рассуждения «младшего сотрудника Достоевского» Вл. Соловьёва особенно наивными и смехотворными кажутся, если учесть прямое высказывание К. Леонтьева: «он (т.е. Достоевский, –Г.М.) дозрел, вероятно, сердцем до элементарных, так сказать, верований православия, но писать и проповедовать правильно ещё не мог; ему ещё нужно бы учиться ( просто у духовенства), а он спешил учить!» ( Из ст. «О всемирной любви», примечания 1885 г.). У Леонтьева, в отличие от Достоевского и даже Вл. Соловьева, нет никаких сомнений в том, что такое «правильно» и что такое «неправильно», а потому и рассуждать на эту тему не имеет смысла, как в плане «обвинения», так и «защиты». Достоевский просто «вне» традиционного церковного христианства, и это было со всей очевидностью понято только мыслителями эпохи Русского Возрождения. Об этом ясно сказал Н. Бердяев.                                                               

                 Вновь вернемся к размышлениям Вяч. Иванова, особенно относящимся к его определению романа Достоевского как «романа-трагедии» в его исконном «трагедийном» смысле: трагедия есть то, что ведёт нас через жертву к очищению. Греческая трагедия – это культовое воплощение религии дионисийства, которая, как известно, для Ницше и его последователя Вяч. Иванова виделась прообразом и первоисточником не только христианства, но и грядущей веры нового откровения. Истина не достигается путём «прогресса», а только через жертву и искупление. Гибель Диониса, растерзанного менадами, его новое воскресение, вакхический экстаз безумства и опьянения (в том числе и духовное опьянение), в котором постигается тайны бытия, – всё это необходимые составные части дионисийского культа, с точки зрения Вяч. Иванова, отчётливо выраженной в «романе-трагедии».                                                                                                          

                По-новому присмотримся к философскому толкованию одного из самых трагических образов писателя – Николая Ставрогина – в «Бесах». В огромной массе литературоведческих работ (особенно советского времени) образ Ставрогина трактуется как типическое воплощение «неправильных» взглядов, за что он будто бы и «наказан» автором, сделавшим его самоубийцей (невольно вспоминается несчастная Анна Каренина, – Г.М.). Но вопрос далеко не так прост. И Вяч. Иванов подходит к нему со всей ответственностью.                                                                                                                                      

               «Но кто же Николай Ставрогин? Поэт (т.е. Достоевский, – Г.М.) определённо указывает на его высокое призвание. Недаром он носитель крестного имени (σταυρος – гр. крест). Ему таинственно предложено было некое царственное помазание. Он – Иван-царевич; все, к нему приближающиеся, испытывают его необычайное, нечеловеческое обаяние. На него была излита благодать мистического постижения последних тайн о Душе народной и её ожиданиях богоносца. Он посвящает Шатова и Кириллова в начальные мистерии русского мессианизма. Но сам, в какое-то решительное мгновение  своего скрытого от нас и ужасного прошлого изменяет даруемой ему святыне. (...)                                 

                Теургическая загадка, загаданная пророчественным творением Достоевского: как возможен Иван-царевич, грядущий во имя господне, как возможен приход суженного Земли русской, жениха богоносца? И не таит ли в себе  внутреннего противоречия само чаяние богоносца? Ведь Христом помыслить его религиозно нельзя; но что же богоносец, если не то, кто отдал своё «я» Христу и Христа власти? Как религиозно преодолевается эта антиномия, составляющая корень русской трагедии?» ( «Экскурс: основной миф в романе «Бесы», 1914 г.).                                                                                                                             

             Задав все эти ключевые вопросы, Вяч. Иванов никакого прямого ответа на них не даёт, а мы, следуя его логике, должны признать, что «СТАВРОГИН» – воплощение креста русского – своею гибелью приносит очищающую жертву, – подобно Раскольникову, Свидригайлову, Ивану Карамазову, а может и Христу в "легенде", – жертву искупления, "двойничество" русской мысли, которую столь отчётливо ощущал и воплотил в своём творчестве Достоевский. Может, Вяч. Иванов ошибался, или мы ошибаемся, трактуя его мысли?                                                                                                                                                             

               Широко известна, – кажется со времен Мережковского, который её пропагандировал, мысль Достоевского о том, что будто бы существуют два идеала: «идеал» Мадонны и «идеал» Содомский. Дело только в том, какой нужно выбрать, будто бы это и есть одна из основных мыслей Достоевского. Современная исследовательница творчества Достоевского Л. Сараскина, так же как и Мережковский, видит в этих «идеалах» антиномию. Но так ли это? «Идеал» Мадонны –  идеал бесплотной любви, рождение «ребёнка-символа», фантома, как называл Христа А.Белый. А «идеал» Содомский – знак гомосексуализма, который проклял еврейский бог Иегова в притче о Содоме и Гоморре, но современные знатоки юриспруденции считают нормальным явлением, к тому же кое-где и регистрируют «содомистские» браки.                                                      

                 Где же правда, и где в этих антиномиях есть место настоящей любви – элементарной плотской любви между мужчиной и женщиной? Любовь без «любви» или «любовь» другого пошиба? Выбор это или прямое издевательство? Как раз якобы предложенный «выбор» – настоящей любви плотским соитиям и не предоставляет места. Л. Сараскина понимает это псевдопротиворечие: «Люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. Я не могу и не хочу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей» (25, 118) – это тоже написал Достоевский. Но ведь в Св. Писании нет ни единого упоминания о счастье в земной жизни человека. Ни разу не употреблено само слово «счастье» – ни в Евангелии, ни в Посланиях апостолов». ( Л. Сараскина «Достоевский в созвучиях и притяжениях {от Пушкина до Солженицына}». М. 2006, с. 8). Не трудно вспомнить знаменитое высказывание Короленко, что человек создан для счастья как птица для полёта. Это так к слову, – для того, чтобы понять, насколько велика разница между этими авторами.                                                                                                      

             Но ведь, уважаемая Людмила Ивановна, в Библии нет не только понятия «счастья», но и понятий «нравственность», «честь», «достоинство», «право»; даже слово «истина» употребляется только в связи с Богом-отцом или Христом. А есть ли истина вне этого? Народы Китая, Индии, ближнего Востока – они что, живут «во лжи»? Могут ли они спастись? И что такое «спасение»?

              Глубокий смысл я вижу в том, что Л. Сараскина проводит параллель в своих исследованиях от Достоевского до А. Солженицына. Но опять-таки вопрос: последний призывал «жить не по лжи», но, – обращая этот призыв к соотечественникам, – неужели он думал, что граждане европейских государств и США и впрямь «живут не по лжи»? Едва ли. Для Солженицына «ложь» была понятием социального уровня, но не имела такого всеобъемлющего значения, как для Достоевского, потому что с точки зрения закона общественного благополучия «ложью» и «истиной» может считаться всё, что угодно и более или менее приемлемо для властей. Например, смертная казнь запрещена, но почему-то без суда и следствия убивать тех или иных террористов, в том числе Усаму Бен-Ладена не только можно, но и считается высоким государственным достижением (то же самое и у нас). Где же тут предполагаемое первенство права над силой?          Ответа нет.               

               Солженицын сказал, цитируя Достоевского, что внедрение социализма в России будет стоить русскому народу 100 миллионов жизней. Правы были и тот и другой, но если говорить всю правду, то не готов ли был сам русский народ принести эту кровавую жертву, чтобы искупить какой-то свой космический грех? Вину, – перед кем-то и за что-то. В чём состоит эта вина?                                                                                                                             

             Тут сразу возникают новые вопросы, – вопросы, на которые, в общем-то, не дают ответов не только упомянутые нами исследователи, но и сам Достоевский. Неужели именно русский народ обязан заплатить такой кровавой жертвой за что-то, даже вроде и неизвестное, за вину, суть которой будто бы в элементарном стремлении к счастью и благу? Быть может, Достоевский имеет в виду понятие «первородного греха», – но тогда, почему ответственность за него возлагается на русский народ, а не на евреев, которые и «согрешили»? Но признать это можно только при условии, что евреев следует считать родоначальниками и источником всей мировой цивилизации, что, конечно, является абсурдом, и сам Достоевский это прекрасно понимал.                                                                               

           Значит, есть какие-то другие причины для того, чтобы поставить такие вопросы и дать на них такие «ответы», как это сделал в своём творчестве Достоевский. Когда мы говорили о «легенде» и о романе «Бесы», то вовсе не случайно сделали вывод о том, что в категориях традиционной «нравственности» религиозно-философские рассуждения писателя рассматривать невозможно. Следуя этим – на наш взгляд поверхностным путём – даже такие крупнейшие мыслители Русского Возрождения, как Д.Мережковский, В. Розанов, Н. Бердяев зашли в тупик, признав, в конце концов, что не только «социализм», но и само «христианство» у Достоевского обозначены как нечто противоречащее  глубочайшим общечеловеческим ценностям и потому ведущее в некую пропасть, дна которой нам не увидать.                                                                                                                               

           В этой статье я упомянул двух исследователей творчества Достоевского О. Богданову и Л. Сараскину, потому что они, несмотря на явные противоречия, всё-таки увидели весь масштаб мысли писателя, а это очень важно, когда мы говорим о его творчестве не с точки зрения взглядов, каких-то «петрашевцев», «нечаевцев», «коммунистов» и т.д., а sub specie aeternitatis – под знаком вечности, или, по крайней мере, истории последних полутора веков. О других «знатоках» творчества Достоевского – С. Белове, И. Волгине, А. Долинине и др. – лучше просто помолчать, дабы не «пудрить мозги» читателю дребеденью совдеповской пропаганды.

                                                                               5. 

            Как мы уже говорили, проблема «вины» у Достоевского связана с проблемой возмездия – и обойти этот факт невозможно. В.В. Розанов не видел особой «вины» человека в том, что Адам и Ева Съели какое-то яблочко и т.д. Но грех «отцеубийства», т.е. «богоубийства» (Бог-Отец!), это грех и вина неискупимые. Ели ты посягнул на того, кто тебя сотворил, значит, тот, кто тебя сотворил, не всевластен, а, следовательно, он не бог. Простым «изгнанием из рая» или «шитьём одежд кожаных», которые бог подарил своим друзьям Адаму и Еве, этот факт никак не объясняется. Иван Карамазов у Достоевского искренне верит в Бога, но говорит, что сотворил Он этот мир не так, поэтому в нём жить «не по лжи» невозможно, а значит, сам библейский Бог  –  не тот, это лживый демиург, а потому нужно с ним бороться. Но как это сделать? Силы не равны. Бога, даже самого противного, дьяволоподобного, убить нельзя (образ Кириллова здесь ничего не доказывает). Да и можно ли предположить, чтобы человеку дано было рассуждение о конце этого света? Можно покончить самоубийством, как делают некоторые герои Достоевского, можно и в тюрьме посидеть, и в лагере, и в «шарашке», как об этом пишет Солженицын, но есть ли смелость сказать: нет власти, которая не исходит от Бога? Если есть, значит, «бог» не тот, а если нет, значит, у тебя есть право на восстание (об этом выше). Вот так и возникает коренной фрейдистский вопрос: убить бога это и есть то же самое, что и убить отца (Бога-Отца, – Г.М.). Об этом одна из важнейших работ Фрейда «Достоевский и отцеубийство». В концепции Фрейда подспудное желание убить отца и овладеть матерью является определяющим в сознании взрослеющего ребёнка (мальчика). В этом стремлении скрыто воедино и желание подражать отцу (в отношении того, что он обладает матерью – самой любимой женщиной), и зависть, и стремление к самоутверждению, и разные фазисы отроческой сексуальности. Но главное  – если мы рассуждаем с философской точки зрения – это стремление к «богоборчеству», воплощённое в борьбе с отцом как с соперником. Это для Достоевского, как мы уже говорили, явление немаловажное, потому что для него важен не физический отец, а Бог-Отец. Но, может быть, для Фрейда такое рассуждение ещё важнее, поскольку для него отец – это Иегова, а не какой-то там Лай, убитый Эдипом, в общем-то, случайно. Строго говоря, эдипов комплекс и был придуман для того, чтобы скрыть под покровом греческой мифологии (а одновременно и сделать приемлемым для европейской культуры) острый  еврейский психологический потенциал: одновременно богоизбранности и богоубийства.                    

Фрейд пишет: «Правомерно исходить из одной черты характера евреев, определяющей их отношение к другим народам. Нет никакого сомнения в том, что они обладают особенно высоким мнением о себе, считают себя более благородными, вышестоящими, превосходящими другие народы, от которых они отличаются и многими своими обычаями. При этом их воодушевляет особая жизненная уверенность. Словно они наделены тайным и ценным достоянием, разновидностью оптимизма; верующие назвали  бы это упованием на  бога.                                                                                                                                 

       Нам известна причина такого поведения, и мы знаем, что является их тайным сокровищем. В самом деле, они считают себя народом, избранным богом, полагают, что особенно близки к нему, и это делает их гордыми и уверенными». (Из кн. «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия», – в английском переводе эта книга называется по-другому: «Moses and Monotheism” – глава «Народ Израиль»). Эта идея, по мысли Фрейда, возникла в верованиях евреев, начиная с Моисея: «Безусловно, в лице Моисея именно величественный образ отца снизошёл к бедным еврейским батракам и заверил их, что они его любимые дети» (там же).                                                                     

                Откуда же берётся богоборчество, если всё обстоит так вроде бы благополучно? Фрейд отвечает на этот вопрос просто: «бог полностью затмевает сексуальность и возвышается до идеала этического совершенства» (там же). Тут и выявляется явное противоречие, которое у Фрейда не разрешено, – сексуальность затмить нельзя, – иначе и род человеческий закончится, и тогда Бог становится богом смерти (как и писал об этом В. Розанов, – об этом уже было сказано – Г.М.). Но зато «богоборчество» превращается в культ сексуальности  – в религию дионисийства, а значит, и трагедийности. Божественный экстаз, он же оргиазм (а по-человечески  – оргазм) – это и есть культ бога, не бога еврейско-христианского, а бога Диониса. Богоборчество героев Достоевского  – это не отрицание высших начал, а отрицание псевдоморали, установленной в обществе под руководством еврейского бога, Яхве или Иеговы, и его «нового завета» в образе Христа. А могут ли такого еврейского «бога» видеть в качестве своего другие народы? Если да, то это означало бы, прежде всего, не преклонение перед богом, как неведомой сущностью, а преклонение перед еврейским народом. Легко заметить, куда и как привела бы такая логика: сразу ясно, что это ведёт к применению обряда обрезания.   

           Фрейд убеждён: «Обрезание  – это символическая замена кастрации, на которую некогда праотец от избытка своего всемогущества обрёк сыновей, а принявший этот символ продемонстрировал тем самым готовность подчиниться воле отца, даже если последний требовал самой мучительной жертвы» (там же). Кастрация («обрезание») – это завет крови. Но это для богоизбранного народа! А зачем же другим уродовать себя во имя еврейских «нравственных» ценностей?

             Любопытно, что Фрейд, говоря о Достоевском нигде не коснулся «комплекса кастрации», который является символом внутреннего подчинения верховной власти. Это боязнь отцеубийства  – в наших обстоятельствах, например, непереизбрание Путина, – а наоборот подчёркивал у Достоевского склонность к бунтовщичеству. Интеллигентный человек может сослаться на рассуждения Дж. Кутзее: «Вас напугал уродливый лик голода, болезни и нищеты. Но враги ваши – не голод, болезнь и нищета. Это лишь способы, которыми проявляют себя в мире реальные силы. Голод не сила, это среда обитания, такая же, как вода. Бедняки живут в голоде, как рыба в воде. Настоящие силы зарождаются в центрах власти и происходящим там столкновением интересов» (Дж. Кутзее «Осень в Петербурге», 2004 г.). 

        Нам нет нужды в рамках нашей темы вникать в трактовку событий, которая предложена этим автором. Но немаловажно подчеркнуть: в романе Дж. Кутзее Достоевский и С.Г. Нечаев  – почти что близнецы по каким-то интуитивным внутренним взглядам. Наверное, неслучайно после революции 1917 года Ленину были представлены проекты памятников видным деятелям революции: Марксу, Энгельсу и др., среди которых значился и Достоевский. Ленин собственноручно вычеркнул это имя из предложенного списка. Сейчас принято говорить: потому, что Ленин не одобрял так называемого «царизма», будто бы присущего Достоевскому в его публицистике. А мы предложим другую версию: а может, Ленин почувствовал себя в Шатове и Верховенском? О Ставрогине мы не говорим, потому что это уже совершенно другая тема.                                             

           Уже упомянутый Дж. Кутзее проницательно писал: кого считать настоящим революционером? Это не анархист и не нигилист. «Он действует, когда в его теле пробуждается потребность действия. Он сладострастник. Человек крайних страстей. Тело его стремится жить у черты чувственных ощущений, у черты телесного знания. Вот отчего он говорит, что "всё позволено"».

           Ещё цитата из постоянного оппонента Д. Мережковского – В.В. Вересаева на ту же самую тему. На сцене появляется Ф. Ницше, а у него взгляд на вещи совершенно другой и не только с точки зрения В.В. Вересаева. Бог  – это «бог избытка сил». Но этот избыток умеряется страданием, потому что никакого «избытка» самого по себе быть не может: жизнь не бесконечна. Заратустра у Ницше рассуждает так: "Что велико в человеке, это то, что он  – мост, а не цель; что можно любить в человеке, это то, что он  – переход и гибель... Человек есть нечто, что должно преодолеть". (Об этом писала и Е.П. Блаватская, рассуждая о наступлении новой коренной расы, – Г.М..)                                                           

         По-нашему, это несомненно так», – заключает Вересаев, приводя эту цитату.                

         А мы вправе спросить: а разве Достоевский не стремился к сверхчеловеку? А разве Ставрогин, Иван Карамазов, Раскольников  – не бросили вызов обществу? Да ещё как! И поэтому они уже не должны быть судимы по мещанским буржуазным нормам «среднего класса». Дионисийское исступление  – вот в чём Вересаев и мы видим смысл творчества: «пламенная жизнь дионисического безумия» полностью охватила и Достоевского.                                            

                    Это и есть конец света.