Онтологические прогулки

Когда человек, искусственно сосредотачивая внимание на обособленной вещи, он выделяет ее из универсума, в обособлении от которого  вещь немыслима, и существовать не может, будучи связана с остальной вселенной бесчисленным количеством связей. Это означает, что, выделяя отдельную вещь, человек своей фантазией как бы замещает для вещи остальную Вселенную, вещь существует в обособленном,  выделенном модусе, поддерживая свое существование креативной активностью выделившего ее сознания, также как до и вне выделения ее существование поддерживает универсум. Существование отдельной вещи в среде человеческой фантазии можно сравнить с существованием   ампутированного органа, помещенного врачом в  искусственную питательную среду.

Существует особого рода гносеологическая проблема – проблема отдельности вещей. В мире все взаимосвязано, если в мире и существует какая-то обособленная вещь в полном смысле слова, то эта вещь – сам мир. Но  человек рассматривает мир как состоящий из счетных вещей с достаточно определенными границами. Как говорил Бергсон, «в основе человеческого сознание лежит способность всматриваться в один предмет, внимание - селективная сила, концентрирующаяся вокруг одного центра, и восприятие разных предметов происходит по очереди»[1]. По мнению Николая Гартмна, познающее сознание «не располагает местом для двух последовательно соединенных образований, но всегда вытесняет одно в пользу другого»[2].  Данное интуитивное наблюдение философов находит подтверждение в современной психологии. В одном из современных учебников написано, что «в каждый отдельный момент мы склонны осознавать только один объект, например сцену, намерение или мечту»[3].

Спрашивается, в чем причина того, что единство мира все время остается за скобками познания? Если считать, что мышление возникло в результате биологической эволюции, то эту способность выделять вещи из фона  нужно считать возникшей из специфики живой материи, характеризуемой прежде всего способностью к дифференциальной реакции на внешние раздражители. Появление жизни как феномена, особым образом ориентированного на свое  струтктурно-повторяющееся  воспроизводство резко разделило мир на факторы, имеющие большее, либо меньшее значение для проблемы выживания. По верному замечанию Дьердя Лукача, один животный организм может воспринять другой как опасный для него, но не как некое «бытие в себе», то есть не как «обладающего вне этой функции по отношению к другому организму еще целым  рядом практически значимых для самого себя свойств»[4].   Жизнь оказалась защищена от одних внешних воздействий в большей степени, чем других, и это предопределило возникновение мышления, способного сосредотачиваться на одних вещах, и отвлекаться от других.  Таким образом, «загадка мышления» должна быть решена только после решения загадки возникновения жизни. По мнению Гарри Ханта, линейность человеческого мышления и языка коренится в ориентации любого живого существа на движении с обязательным разделением направлений на «куда» и «откуда» - именно их этого базового градиента «куда-откуда» рождаются логико-граматические структуры вроде «если-то»[5].

 Есть и небиологическое обоснования способности мышления выделять отдельные вещи, связанное с общими онтологическими характеристиками «человеческой ситуации».  Понятие отдельности можно с тем большим основанием связать со спецификой субъективности,  что единственная действительно данная субъекту обособленность и единичность – это обособленность его самого, обособленность единичного индивидуального сознания.  Вполне возможно, что воспринимаемая человеком во внешнем мире отдельная вещь – это,  в некотором смысле, «индивидуальное сознание, вид сбоку». То есть, в основе восприятия обособленной вещи лежит идея индивидуального сознания, а обособленная вещь воспринимается таковой как потенциальный носитель индивидуального сознания.  Субъект как бы осуществляет проекцию своей единичности и обособленности на окружающую среду.

Если сделать моментальный срез процесса познания, то мы увидим индивидуального субъекта, чье внимание сосредоточено на выделенном  регионе мира, на который он проецирует собственную индивидуальность как  на потенциального носителя субъективности. Феноменологическая  редукция Гуссерля предоставляет нам зрелище  трансцендентального субъекта, интенциионально  направленного на объект, при этом единственность субъекта и объекта предопределяют друг друга. Лосев говорил, что первоначалом мышления является понятие «абсолютной единичности», причем эта единичность, равно применимая к единичности любо единичной вещи, является «потенцией всех вещей и категорий»[6].

Но в реальности познание одного объекта не вечно – рано или поздно субъект находит себе новый предмет восприятия. Как отмечал Кант, «…всякое явление как созерцание есть экстенсивная величина, ибо оно может быть познано только  посредством  последовательного синтеза (от части к части) в схватывании»[7]. Переход от одного объекта к другому порождает фигуры «цепи» или «ожерелья» -  то есть линии, для которой существенным моментом является различие составляющих ее точек. Эта «цепь» представляет собой наиболее элементарную, а, следовательно, базисную схему всякого человеческого познания и мышления. По меткому замечанию Поля Валери, «прямая линия наиболее доступна воображению; нет для мысли более простого усилия, нежели переход от одной ее точки к другой»[8].  Познание мира через переход созерцающего сознания от одного объекта к другому есть, в сущности, скольжение сознания вдоль последовательности вещей,  то есть взаимосвязанной серии объектов, легко представимой в виде ожерелья или цепи. Познающий субъект «цедит» мир по одной вещи. Он распускает сотканный мир, как свитер, вынизывая из него цепочку отдельных вещей

Исходным образцом для этой цепочки, является, конечно, шкала времени, доминирующая над любой человеческой деятельностью, включая и познавательную. Впрочем, феноменологи считают, что само представление о времени является производной от фундаментальной способности сознания рассматривать объекты последовательно, по одному, в категориях «раньше-позже».  Так же, как мышление склонно сосредотачиваться на единичных, выделенных и обособленных вещах, оно также склонно делить шкалу времени на обособленные вехи.  Обобщенно говоря, «естественная» единица времени есть отрезок времени, необходимый созерцанию, чтобы воспринять (рассмотреть) одну вещь, течение времени от одной «единицы» к другой властно требует от неугомонного человеческого сознания  переходить к следующей вещи. Границы между единицами времени знаменуют реальное либо предполагаемое ослабление внимания во время перехода сознания от предыдущего воспринимаемого объекта к последующему.

Медитация, пытающая сосредоточить сознание на одном и том же объекте, представляет собой, кроме прочего, героическую попытку остановить время. Элемент такой же попытки содержится в литературном реализме, строящемся на описании, то есть фиксации вещей, каждая из которых представляет собой созерцание в течение определенного отрезка времени. Именно поэтому Андрей Белый говорил, что «в истинном реализме дезинтеграция времени в ряде отдельно взятых переживаний есть цель; средством этой цели является описание материала, данного нам в видимости и переживаниях»[9]. Впрочем, реализм лишь начал эстетическое движение, в центре которого была ориентация на отказа от восприятия связи вещей и мгновений через придания повышенного значения лишь отдельной  вещи и отдельному мгновению. Во второй половине ХХ века, в культуре постмодернизма эта ориентация была многократно усилена, и поэтому Зигмунт Бауман, имея ввиду, конечно не только искусство, но и общее состояние западной цивилизации констатировал: «Общей характеристикой состояния  постмодернити является то, что оно сжимает время и сокращает восприятие бесконечно расширяющегося его потока до ощущения текущего мгновения, или же расчленяет его на ряд самодостаточных эпизодов, каждый из которых должен проживаться, оставляя глубокое ощущение быстротечности момента, при этом отделяясь, по возможности, более тщательно как от своего прошлого, так и от возможных будущих последствий»[10].

В феноменологии и гештальт-психологии  часто говорят, что кроме основного объекта восприятия, на котором сконцентрировано внимание субъекта, существует еще фон, который воспринимается одновременно с основным объектом, но как бы более рассеянно. Если человек слушает музыку, и одновременно ест пирожок, но  при этом он так поглощен музыкой, что почти не замечает вкуса пирожка, то предполагается, что музыка является основным объектом восприятия, а вкус пирожка – фоновым. Однако такая одновременность восприятия  не совсем согласуется с общей линейностью человеческого мышления, и, в частности, с тем, что согласно данным науки, представление сложных наглядных изображениях возникает в человеческом сознании в результате синтеза многочисленных мелких картинок, возникающих в результате множество последовательных микродвижений глаз. По аналогии можно предположить, что дуализм «основного объекта восприятия» и «фона» все-таки существует в рамках последовательного переключения внимания с основного объекта на фон и обратно. Просто на долю фона остается меньшее число актов внимания, и эти акты менее продолжительны. Когда человек слушает музыку и ест пирожок, то его восприятие  можно представить в виде череды последовательных кинокадров, кадры пирожка встречаются среди кадров музыки – но кадры с музыкой более многочисленны.

Вообще, возникновение кинематографа чрезвычайно рельефно подчеркнуло механику человеческого мышления, построенного на синтезе последовательно, друг за другом воспринятых феноменов. Как отметил Михаил Ямпольский, «кино впервые выстраивает изображения вещей в синтетические цепочки, имитирующие синтаксис индуктивного умозаключения»[11]. Кстати, те же самые гештальт-психологи обнаружили,  что при предъявлении двусмыленных изображений человек в каждый данный момент времени осознает только один смысл этого изображения. Он может поочередно видеть то один, то другой смысл рисунка, но никогда – вместе. В еще более общем виде этот же принцип был сформулирован основателем экспериментальной психологии Вильгельмом Вундтом:  одно из двух одновременных впечатлений всегда осознается раньше другого[12].  Таким образом, то, что задним числом может быть интерпретировано как целостный и одновременно данный комплекс, то в самом восприятии как правило разлагается на ряд поочередно данных впечатлений. Данный факт был зафиксирован Эдмундом Гуссерлем в понятии «имманентной временности» - оно предполагает, что все  рефлексивно обнаруживаемые переживания ego «непременно предстают как упорядоченные во времени»[13].   

Остается только задаться вопросом, до какого предела идет такое разложение, и в какой степени можно говорит об «атоме восприятия» - то есть таком «первичном» впечатлении, которое уже само  не раскладывается в ряд последовательных впечатлений, а  служит элементом любого подобного ряда.

Представление о подобном мельчайшем «атоме» человеческого опыта – дхарме – можно найти в буддийской философии. Каждая дхарма мгновенна и существует лишь один момента («кшана») времени. Личность – это континуум – «сантана» - последовательно сменяющих друг друга дхарм, так что «психический опыт личности можно сравнить с кинофильмом, который воспринимается как непрерывнй континуум, но в действительности состоит из большого количества связанных между собой дискретных кадров»[14].

Еще более значимым, чем кинематограф выражением цепеобразности человеческого познания является главная форма фиксации и трансляции знаний – текст.  Текст представляет собой линейную цепочку букв, слов, предложений и так далее. Главная проблема познания заключается в том, что мир, который представляется человеку объемным, многомерным и объятым множеством внутренних взаимосвязей, должен быть выражен с помощью одномерной линейной  цепочки. Конечно, текст – не просто цепочка, он пытается сплести сеть внутренних взаимосвязей. Весьма знаменательной, в этой связи,  представляется сама этимология слова «текст», идущая от понятия ткани, текст является родственником и текстуре и текстилю. На книжной странице линейность текста приобретает видимость двумерной текстуры.  Тем не менее, в основе текста всегда находится линейный ряд букв.  Есть, конечно, еще иероглифы, каждый из которых стоит довольно длинной серии букв, но они кардинально проблемы не решают, тексты также точно состоят из цепочки иероглифов, как из цепочки букв. Иероглифика фундаментальна в том смысле, что один иероглиф можно считать  выражением одной вещи, одного объекта познания, поэтому иероглифический текст по сравнению с буквенным  более адекватен если не по отношению к миру, то по отношению к процессу мышления и познания.

Миру в его объемности более  адекватны наглядные образы, и человечество также широко их использует в познании, однако, чем многомернее образ – тем он ближе к миру и дальше от мышления, практика выражение мысли в зрительных или пластических образах показала: наглядное сообщение как правило оказывается непонятным без текстового комментария, и это тем более справедливо, чем сложнее выражаемая мысль, и чем больше культурная разница между отправителем и получателем наглядного сообщения. Понять слишком сложный наглядный образ, не редуцируя его к линейному тексту часто оказывается также сложно, как понять сырую, хотя и предельно наглядную действительность.

Правда, Маршалл Маклюэн утверждал, что не линейность мышления породила линейную форму текста, а наоборот, письменность сама произвела перестройку западного мышления и западной культуры на началах линейность последовательности. Для устного человека, по мнению Маклюэена, более характерно одновременное, комплексное восприятие сразу всех данных из всех органов чувств. «В любой момент существования сознания, - пишет Маклюэн, - целостное поле осознания не содержит в себе ничего линейного или последовательного. Сознание – не вербальный процесс»[15].  С последним тезисом можно даже и согласиться, действительно в каждый данный момент в сознании нет ничего линейного,  но только всякий момент рано или поздно кончается и сменяется следующим моментом. Любое описание или выражение движения «целостного поля осознания» вдоль по шкале времени может быть произведено только через описание или выражение последовательно сменяемых друг другу этапов. И в конце концов, если бы мышление не было линейным, оно бы не произвело для себя именно линейной письменности. Текст, созданный для гипотетического холистического мышления, возможно, представлял бы собой один очень сложный иероглиф, подменяющий целую книгу.

То, что в человеческом восприятии и мышлении линейность доминирует не только над объемной холистичностью, но и над «текстильностью», имеет множество очень характерных последствий для нашей культуры, и в качестве особенно примечательного примера этого, хотелось бы привести такой странный логический феномен, как часто используемое и в повседневности, и в философии различение «событийных» (или «причинных») рядов – и их «пересечения». Из понятия пересечение событийных рядов вырастает понятие случайности: событие, являющееся не законным  членом какого-то одного ряда, а возникшее на пересечении нескольких рядов называют случайным.  Конечно, мы не взялись бы утверждать, что такую конфигурацию категорий можно увидеть в любую эпоху и у любой нации, но на достаточно значимом участке развития западной культуры она, безусловно, представляет собой бессознательно принимаемую очевидность. Аристотель в «Метафизике» различал возникновение вещи в результате стечения обстоятельств от ее искусственного либо естественного возникновения, причем по мнению Аристотеля такая причина как «стечение обстоятельств» логически является только отрицанием, двух остальных, более определенных причин. Еще ярче вопрос о стечении обстоятельств стал проговариваться в новое  и новейшее время, когда началось обсуждение категорий причинности и вероятности. Стоит привести весьма характерный  пассаж из Лукача: «Вспомним о часто приводимом примере, когда прохожему падает на голову камень с крыши дома, мимо которого он идет. То, что падение камня физически «необходимо» - никто не оспаривает; то, что прохожий именно тогда шел мимо – тоже может быть «необходимым» (например, он шел на работу). Однако результат, конкретное пересечение двух «необходимостей» может быть лишь чем-то случайным»[16].

То, что  в вышеприведенном отрывке различаются «необходимость» и «пересечение необходимости» может быть объяснено только тем, что несмотря на любые декларации о всеобщем и системном характере детерменизма,  реально причинность отслеживается мышлением в виде цепочек вещей и событий, а это чисто геометрически создает возможность для появления категории «пересечения». Если цепочка является для мышления «более первичной», то события внутри цепочки события кажутся связанными друг с другом более тесно, чем события на «пересечении», или, во всяком случае, их связь между собой отслежена более определенно. Можно говорить, что различие здесь онтологическое, что события «пересечения» менее жестко детерминированы; можно напротив, утверждать, что данное различение только гносеологическое, и что связи между событиями внутри цепи просто лучше известны – ведь познание идет вдоль этой цепи. Но, так или иначе, события в цепи обладают для мышления неким преимуществом по сравнению с «событиями на пересечении».          

Еще одна, не менее характерная, и по большому счету не менее ложная проблема западной, если не мировой культуры, порожденная исключительно «цепеобразностью» человеческого познания – проблема Начала. Под «началом» можно понимать все что угодно, философия может придавать самые разные смыслы понятиям «начало» и «основание», но само происхождение этой проблемы совершенно элементарно и связано именно с этапностью линейного дискурса. Попросту говоря, проблема начала – это проблема того, с чего начинать говорить, если начинать.  Каковы бы ни были  отношения между описывающими бытие категориями, линейный рассказ о мире не может обойтись без какого-нибудь начала.  Здесь возникает соблазн сказать, что представление о началах и основаниях мира куда больше заслуживает  названия априорных форм восприятия мира, чем  время и пространства: представление о «первоначалах» возникло как перенесение свойств человеческой речи (и шире – мышления) на описываемый этой речью мир.

Здесь, в выигрышном положении находятся историки и все те, у кого порядок изложения может быть подчинен хронологическому порядку описываемых событий. В некотором роде здесь мы видим случайную удачу исторической науки: предмет познания имеет такую же линейно-хронологическую структуру, как и сама познавательная деятельность, и поэтому время историка и время истории очень удачно оказываются изоморфными друг другу. Правда, эта удача во многом искусственная: исторический материал необъятен, в любую эпоху много чего происходит одновременно, и если исторические знания выглядят  как «распятые» на шкале времени, то это поэтому, что такого распятия настоятельно требует структура любого, не только исторического текста. Но нельзя не признать, что исторический материал наиболее просто укладывается в хронологический порядок. Хронологическое изложение кажется наиболее естественной для человека, поскольку в хронологическом изложении наименее выявлено несоответствие между многомерностью мира и одномерностью текста.

В философии, как и в шахматах, проблема дебюта является самой сложной, ибо сама формулировка проблемы начала для философии содержит в себе намек на возможность неустранимого противоречия: с чего начать, если начать говорить обо всем сразу?

Попытки отвечать на подобные вопросы привели к раздвоению типов изложения на, условно говоря, методические и метафизические. Учения методического типа описывают сам процесс познания, и начинаются с того, с чего  начинается этот процесс, то есть, как правило, с тех данных, которые были у познающего в начале пути. Изложение метафизического типа претендует на то, чтобы дать собственно учение о действительности, в котором бы описывался не процесс, но только результат познания.  Ответить на вопрос, как должен начинаться такой текст, гораздо труднее, но ясно, что он должен неким образом  соответствовать описываемой им действительности.

Если от общих соображений спуститься к более конкретным проблемам европейской научной и  философской литературы, то надо сказать, что для нее проблема начала стояла столь остро еще и потому, что  в ней  было слишком много текстов, не относившихся   ни к чисто методическому, ни к чисто  метафизическому типу.  Если взять лучшие произведения европейской философии, то в них мы увидим совершенно героические, но от этого  еще более громоздкие  попытки  последовательно описать Универсум, но одновременно, доказать свое мнение и рассказать, как именно автор пришел к таким выводам.

Важной движущей силой философского идеализма  было именно стремление преодолеть различие между метафизическим и методическим дискурсами в  точке начала. Радикального успеха этот проект достиг у Фихте, который сказал, что Началом бытия является «Я», причем именно потому, что любой исследовательский проект  и любая инвентаризация имеющихся у исследователя исходных данных  начинается с констатации существования «Я» исследователя. Это преодоление  различий между описаниями методологии и результатов метафизики нашло  выразительное закрепление в термине «наукоучение», которое претендовало, с одной стороны на то, чтобы дать метафизическое описание бытия, а с другой стороны – на то, чтобы стать методологическим началом для всех остальных наук.   

Реакция на фихтеанство началась именно с восстановления различения методологии и описания результатов: Шеллинг, который первоначально находился под влиянием Фихте, в конце концов написал, что исходить из Я можно только «пропедевтически» - то есть, с последующей перекомпановкой результатов под более правильную последовательность.

Еще дальше пошел Николай Гартман, которого можно считать антиподом Фихте в вопросе о структуре философского текста. По Гартману, «порядок бытия» не просто отличается от «порядка познания», но диаметрально противоположен ему. «Первые принципы», на которых базируется бытие могут быть только конечным результатом  исследования – то есть начало бытия оказывается концом философии. Начинать же философия должна с лежащих на поверхности, но вторичных, производных феноменов.  При этом порядок изложения теории, по мнению Гартмана, может отличаться как от  порядка познания, так и от порядка действительности.      

Два брата-близнеца  европейской культуры – диалектика и эволюционизм – потребовали, чтобы порядок изложения учения о мире соответствовал порядку возникновения  самого мира. Данное требование  вполне совпало с позицией богословской мысли, считавшей, что по любому критерию – в том числе и по этому – начинать надо с Бога. Первая фраза Книги Бытия  - «Вначале сотворил Бог небо и землю» - выражает идею начальности в исчерпывающем и всеобъемлющем виде, ибо в этой фразе присутствует и само слово «начало» – как абстрактное понятие, и Бог как метафизическое начало бытия, и акт творения как хронологическое начало мира. Три части первой фразы Библии – «Начало – Бог – Творение» вполне выражают столь чаемое диалектической логикой единство трех видов «начальности» – логической, метафизической и исторической. Добавим к этому, что эта фраза является еще и текстологическим началом  Библии, а поскольку Книга Бытия – один из древнейших письменных памятников мировой истории, то, несколько утрируя, можно сказать, что со слов  « в начале» начинается человеческая письменность.

В подсознании эволюционистского разума видимо стоит искать миф о Боге-ткаче, который творит мысль последовательно, этап за этапом (если, воспользоваться образами Библии - день за днем), позволяя проследить    акт творения как с помощь ю эволюционистской хронологии, так и с помощью диалектической дедукции категорий. В книге Мирче Элиаде «Мефистофель и Андрогин» есть целая глава, посвященная мифологии нити и цепочки, а заодно и мифологии божества как ткача этого мира. Возможно, именно эти мифологические образы побудили Пелевина в романе «Чапаев и Пустота» назвать тех отрицательных персонажей, которые воплощают материальный мир «ивановскими ткачами». Называя Бога «творцом всех вещей» мы забываем назвать окончание этого титула: «по очереди». Если мир можно представить как состоящий из неких  атомов, то Бог-ткач должен порождать их последовательно, подобно выделяющему паутину пауку или факиру, вынимающему изо рта бусы. Идеальный  субъект познания должен воспринимать такое последовательное порождение атомов, как послание, написанное в линейном коде, скажем морзянкой.  С другой стороны, само по себе свойство познания  познавать мир последовательно от вещи к  вещи может быть причиной того, что  мы хотим видеть мир - разделенным на вещи, а сами вещи - на  атомы как «вещи вещей».

Впрочем, что касается атомов, то они, как известно сами состоят из элементарных частиц. Всякую бусинку в ожерелье можно разложить  в  более элементарное ожерелье, а следовательно, гладкая и не делящаяся  на отдельные бусинки нить является все-таки более фундаментальным  символом, чем ожерелье или цепь. «Бусинка» есть лишь доступный субъекту наблюдения участок линии. В последнее время чисто  гносеологическое представление, о том что линейность должна выглядеть для человека как самая фундаментальная  из структур  мира получило совершенно неожиданное подкрепление из физики в виде теории суперструн. Согласно этой теории, самым элементарным из объектов физической  вселенной является «суперструна», которая, по сути  представляет собой скрученную математическую линию – все измерения этого объекта, кроме одного исчезающе малы.   Таким образом, мир, который мы можем созерцать только в линейной последовательности, сам состоит из скрученных линий. Это теория заставляет вспомнить мнение Платона о том, что точки есть «измышления геометров», а основу мира составляют неделимые линии.   До сути вещей мы дойдем тогда, когда сможем вглядеться в одну  - самую ключевую линию Космоса. Символом, обозначающим одновременно и гносеологическую и онтологическую фундаментальность становится трансцендентальный субъект, сконцентрировавшийся на созерцании  суперструны – то есть некий точеный взгляд, последовательно созерцающий одномерную линию. Эта линия будет, для субъекта символом его жизни его бытия в чистом виде – ибо время, по нашему мнению, есть, конечно, не столько  мера движения, сколько мера существования, а  прямая линия, по Канту, есть схема времени.