Комментарий | 0

Человеческое сознание как политический и конституционно-правовой феномен

 

 

 

Одним из самых актуальных – в том числе политически актуальных – разделов философии является философская антропология и для этого есть, по крайней мере, три причины.

Во-первых, биотехнологии обещают радикальное преобразование человеческой телесности, и в каких-то формах эти обещания уже начинают сбываться.

Во-вторых, технологии обещают породить искусственный интеллект, в то время как интеллект вообще до сих пор считался важнейшей отличительной чертой человека, в частности его отличием от животных

В-третьих, развитие зоозащитного и, говоря шире, экологического сознания начинает выдвигать на первый план родство человека с другими живыми существами, что в области права и политики порождает концепцию особых прав и привилегий животных, в особенности высокоинтеллектуальных животных, таких, как скажем обезьяны, слоны, собаки и дельфины. Все это приводит к тому, что, по выражению Тобиаса Риса требуется сконструировать заново концепцию человека[1].

Между тем, конституции современных государств полны понятий, обладающих философско-антропологической значимостью. Прежде всего, это само слово «человек» и другие – синонимические ему термины, указывающие на индивида, человеческую особь либо человека как родовое понятие – например «личность». Эти понятия встречаются, прежде всего в главах, трактующих о правах человека и сходных вопросах.

Второе семейство антропологически значимых терминов обозначают различные совокупности, сообщества людей – обычно всю совокупность граждан этого государства, это такие понятия как «народ» и «нация», и они занимают в конституциях еще более важное место, поскольку именно они, как правило, являются фундаментом воображаемой схемы политического устройства государства, они встречаются и в преамбулах к конституциям и в главах об основах политической системы. Тут формулировки Конституций современных государств часто довольно однообразны. Например, преамбула Конституции Франции говорит, что принципом республики является «правление народа, по воле народа и для народа». В преамбуле Конституции Турции провозглашает «понимание абсолютного верховенства воли нации и того факта, что суверенитет полностью и безусловно принадлежит Турецкой нации». Статья 1 Конституции Намибии 1990 года говорит, что «Вся власть принадлежит народу Намибии». И т. д., и. т.п.

Выделяя человека и совокупность людей (народ, нацию) в качестве привилегированных политико-правовых реальностей, конституции и международные декларации проводят важную отграничительную акцию, отделяя человека как живое существо – от других видов живых существ и в качестве материального объекта – от других объектов. В человеческую цивилизацию, в социальные отношения во всякой стране вовлечено множество материальных вещей – земли и строения, машины и бытовые предметы, идущее по проводам электричество и излучаемые радиостанциями радиоволны, сельскохозяйственные и домашние животные и растения – но среди всех этих материальных тел есть особый объект – совокупность человеческих тел, человеческая плоть  – к которой приковано особое внимание, к которой проявляют особое отношение и на заботу о которой – по крайней мере на декларативном уровне – ориентировано государство и другие важные общественные структуры.

Этот особый привилегированный в том числе политически и юридически привилегированный материальный объект- совокупность человеческих тел – можно было бы назвать «соматосферой», термин этот образуется по той же сфере то и «биосфера» или «атмосфера», при этом соматосферу можно считать частью антропосферы.

Разумеется, говоря о человеке, имеют ввиду не только его тело – но, об этом ниже.

 

Благо людей

 

Политическая значимость антропологических терминов в политике и праве – в том числе конституционном и государственном праве постоянно росла в течение Новой и новейшей истории, и связано это было с тем, что политические системы и институты неизменно ориентировались. «настраивались» на достижение определенных целей, они должны были способствовать достижению какого-то блага – «общественного блага», а чем далее, тем больше общественное благо стало пониматься индивидуалистически и субъективистски – то есть как в конечном итоге сводящееся к индивидуальным благам отдельных людей, причем идентифицируемых в качестве благ с субъективной точки зрения этих людей. Сегодня, как отмечает Чарльз Тейлор, в современной общественной мысли уже господствует мнение, что все общественные блага в конечном итоге «разлагаются» на индивидуальные блага отдельных идей и поиск «неразложимых благ» является небанальной задачей[2].

Субъективистская интерпретация представлений о благе – общественном и личном обладает, по крайней мере, двумя достоинствами.

Во-первых, она порождает достаточно простой критерий блага. Благом считается то, что воспринимается таковым человеком на его личный взгляд; чтобы считаться благом, факт должен получить соответствующую санкцию человека, он должен быть «акцептован» человеком в качестве благого факта. С этой точки зрения рыночная экономика является гигантской машиной, генерирующей подобные «акцепты», ибо всякий акт покупки свидетельствует, что данный товар или услуга воспринимается покупателем как благо – настолько, что он готов за нее платить (или не готов: факт невостребовнаности товара рынка с этой точки зрения тоже значим). Таким образом, рыночная экономка ежедневно маркирует материальный мир, обозначая определенные вещи и события как нужные, востребованные, благие для людей – или сегодня им не очень нужные. Разумеется, рыночная экономика является не единственным источником «акцептов» блага.

Второе достоинство субъективистской интерпретации заключается в том, что оно гармонично вписывается в обоснование политической демократии. Как выразился польский философ Владзимеж Качоха «непреложной ценностью» демократии является «духовное и физическое обогащение каждой отдельно взятой личности»[3]. И, вполне разумно, что источником власти и политических решений является тот, кто может судить о благе, и собственно говоря, благо которого является целью правления. Из этого следует, что принципы всеобщего избирательного права, принцип народа как источника власти и желательность расширения начал прямой демократии разумны лишь при условии, что всякий гражданин может судить хотя бы о своем личном благе. И компетентность, и интеллектуальная эффективность демократического большинства могут быть подвергнуты вполне обоснованной критике, но большинству или его представителям дают возможность принимать решения не потому, что они умнее и лучше решают задачи, а потому что они являются конечными бенефициарами принимаемых решений и они по своему собственному благополучию могут судить, каков эффект этих решений. Именно с этой точки зрения меритократия может и не быть наилучшим правлением, ибо, каковы бы ни были способности правителя, важно, каковы ценностные основания его действий и максимизации каких благ и чьих благ он пытается достичь.

Альтернативой субъективистской интерпретации может быть объективистская, предполагающая то, что для получения истинного суждения о человеческом благе нужна особая компетентность, свойственная лишь некоторым, и что в политическом плане органично обоснованию тиранического или олигархического правления – либо, в мягком варианте «экспертократии», пытающейся уменьшить сферу политического за счет технического[4].

Разумеется, границы между объективистской и субъективистской интерпретацией нечетки, ибо даже субъективист должен признать, что точно также, как у болезни есть латентный период, когда она не проявляется через заметные пациенту симптомы и может быть обнаружена лишь врачом, так и во многих и многих имеющих отношения к человеческому благополучию процессах есть латентные фазы и стороны, которые не влияют сразу и однозначно на ощущение благополучия людьми Отсюда и сложное отношение ко всякого рода правилам безопасности – от правил дорожного движения до правил гигиены, которые непосредственно лишь ограничивают человеческую свободу. Но субъективистская интерпретация полагает, что у всех правил такого рода есть смысл, лишь постольку, поскольку в конечном итоге они влияют на осознаваемые и ощутимые людьми блага и о латентной стороне всякого социально значимого процесса имеет смысл рассуждать лишь в его конечной связи с проявляющимися и субъективно ощутимыми последствиями – а отдаленные последствия мы принимаем во внимание не потому, что предпочитаем объективность субъективности, но в силу «разумного эгоизма».

Утилитаризма Иеремии Бентама, считающий целью правления максимальное счастья для максимального числа людей исходит именно из субъективистского и индивидуалистического понимания общественного блага – которое в конченом итоге воплощается в осознаваемое всяким индивидом его индивидуальном благе. Но что еще более интересно, эффективная критика утилитаризма, подчеркивающая, что индивидуальные блага не могут быть измерены, суммированы, сопоставлены друг с другом – особенно для разных людей, – по сути является углублением субъективизма и индивидуализма; если бентамизм предполагает «коммодификацию» (а значит объективацию) индивидуальных благ, то его критика выставляют вперед именно их глубоко субъективный, глубоко личный характер. Несопоставимость и несуммируемость индивидуальных благ несомненно вытекает из того факта, что эти блага уходят корнями в замкнутый для всех посторонних мир индивидуального сознания.

 

Индивидуум как рецептор

 

Субъективистская интерпретация общественного блага предполагает, что человеческая субъективность есть своеобразные рецептор, различающий добро и зло, благо и не-благо – и, если говорить о политическом измерении – маркирующий политически значимые ценности, призванные ориентировать коллективные действия, включая действия власти.

Далее, нужно сделать еще два логических шага – точнее вспомнить два связанных антропологических факта. Различать что либо как субъективное благо или нет человек способен потому, что его субъективный опыт, содержание его внутреннего мира могут иметь позитивный или негативный характер – причем позитивный или негативный с субъективной точки зрения, говоря проще – поскольку человек способен воспринимать в широком смысле слово радость и страдание (со всеми их модификациями- боль, счастье, приятное и неприятное и т.д.) .

Далее: все модификации позитивного и негативного опыта существуют лишь постольку, поскольку они являются (проявляются) в человеческом сознании.

Сознание в данном случае понимается как то виртуальное пространство субъективного опыта, которое является главным предметом изучения феноменологии и аналитической философии сознания, и которое обычно, но не всегда доступно человеку – а именно оно недоступно в бессознателном состоянии: в обмороке или во сне без сновидений.

Из этого следует что существование блага и общественного блага в том числе является производным от наличия у человека сознания, а значит сознание является политическим, и, в частности, конституционно-правовым феноменом. С точки зрения «спора факультетов» и членения наук это означает, что существует точка пересечения философии сознания, философской антропологии и политической философии.

Для всякого индивида в его индивидуальной жизни сознание обладает не просто большим, а тотальным значением, оно не вполне отделимо от бытия как такового, и мир и сам человек для человека существуют лишь постольку, поскольку проявляются в его сознании. Когда человек лишен сознания – как это бывает в обмороке или во сне без сновидений – для него субъективно не существует ничего, не существует в это время и он сам. Для всякого постороннего наблюдателя это конечно не так, если другой человек в обмороке – мир не исчезает, но поскольку политика есть сфера взаимодействия людей и согласования их мнений, то мы, по крайней мере должны иметь ввиду, что мир с его радостями и страданиями существует для всякого другого человека лишь став содержанием его сознания, и если сознания нет – для другого человека нет ничего, и мнения о чем-то у него тоже отсутствует.

В некотором смысле всякий индивидуум, с его сознанием и его субъективностью есть рецептор «социального тела» общества, страны, нации – рецептор, позволяющий детектировать факты с точки зрения их «благости».

Безусловно важное возражение против подобного подхода заключается в том, что сведение всех важнейших целей и ценностей к благому содержанию сознания может быть легко истолковано как гиперценность удовольствия – и в связи с этим многие авторы – например Станислав Лем, Роберт Нозик, Джон Финнис – отмечали, что удовольствие может быть обеспечено с помощью правдоподобной виртуальной реальности однако, во многих случаях люди не могут быть удовлетворены иллюзорными удовольствиями, они заинтересованы именно в подлинности онтологической реальности достигаемых благ, хотят, чтобы желанные благие состояния действительно «были», а не «казались»[5]. Это действительно так, однако ведь сознание для человека является не только каналом получения удовольствий, но и единственным свидетельством существования и мира и самого человека. Все что так или иначе существует, имеет место для нас лишь постольку, поскольку мы о нем знаем, воспринимаем его – то есть поскольку существующее прямо или косвенно стало содержанием сознания и, следовательно, любое «онтологически реальное» желанное состоянии существует для нас лишь став содержанием нашего сознания, и знание, что это состояние – реальность, а не иллюзия – тоже разновидность содержания сознания. Поэтому, с субъективной точки зрения вся человеческая жизнь равно как и политика – является борьбой за содержание сознания.

Заметим при этом в скобках, что сознание человека, несомненно, действует во сне со сновидениями, сознание – это «тот, кто видит сон», однако в политике релевантно лишь бодрствующее сознание – ночные кошмары и вещи сны в современном обществе редко привлекаются для принятия политических решений, хотя так, вероятно, было не всегда.

 

Действие и претерпевание

 

Когда понятие человека изучается в политическом или правовом аспекте, то обычно разговор начинается с того, что человек считается субъектом действия. Например, Поль Рикер, размышляя над вопросом «кто является субъектом права», начитает с того, что субъект права – это «автор действия»[6].

Именно поэтому столь велико значение понятие «свобода» и «автономия», в различных фундаментальных описаниях субъекта.

Между тем, кажется, что еще более важная характеристика человека как субъекта политики и права заключается в том, что он является «субъектом претерпевания» – то есть, что, обладая сознанием, он может нечто воспринимать, в том числе – ощущать страдания и удовольствия.

Тут мы встаем перед двумя равноправными и может быть в какой-то мере соперничающими подходами к человеку-субъекту: как активном (субъекту действия) или пассивному – воспринимающему и претерпевающему.

Разумеется, в идеале человек должен быть и тем и другим. Но именно из-за несовпадения этих двух характеристик возникает феномен бесправия, бесправных людей – примерами чего могут быть рабы, заключенные, находящиеся под опекой дети или женщины в древнем Риме. Оставаясь полноценными субъектами претерпевания, бесправные люди существенно ущемлены в качестве субъектов действия, они не могут совершать значимые для них действия, не могут сами определять свою судьбу. Но, как мы видим, никакое бесправие – ни рабство, ни тюрьма, ни физические узы или наручники – не могут лишить человека, пока он жив, возможности быть претерпевающим. И в этом смысле определение человека как претерпевающего более фундаментально, чем «активистское».

Есть и другие признаки его большей фундаментальности. Субъектность человека с точки рения действия можно отрицать, отрицая свободу воли или подчеркивая социальный детерминизм, акцентируя внимание на различные сети социальных влияний, которые, в конечном итоге, принудили человека совершить именно этой действие. Хотя право исходит из того, что человек свободе и автономен, любое научное изучение этого вопроса может вызвать сомнения в его автономии. Восприятие человека куда более индивидуально: психологическая вариативность, индивидуальная специфика восприятия не сопоставима с действием по уровню социальной стандартизации.

При этом: человека можно заменить как деятеля (если каким-то образом добиться таких же результатов например через автоматизацию человеческих действий), но почувствовать и воспринять за человека никто не может. Сегодня создаются автоматизированные системы, совершающие квазисоциальные действия – например роботы, торгующие на бирже. Но только человек может претерпеть ущерб в истинном, антропологическом смысле слово. Сколько бы не проиграл биржевой робот – он не почувствует страдания, горечи, гнева, боли – строго говоря, он ничего не почувствует, с человеческой точки зрения робот даже не заметит своего проигрыша (хотя возможно и отреагирует на него.

В праве все это редко находит отражение, за одним исключением. Пожалуй, единственная отрасль права, в которой акцентируется статус человека как претерпевающего и обладающего сознанием являются дела об оскорблении чувств и моральном ущербе – при этом, слово «моральный» в таких делах фактических используется не в совсем точном смысле, за понятием «моральный» скрываются различные модусы субъективности, в частности – эмоциональная жизнь. В делах о моральном ущербе психическая жизни человека выходит на первый план потому, что она не маскируется событиями, связанными с его телом или имуществом – хотя очевидно, что самые острые субъективные переживания (включая моральный ущерб) могут сопровождать и уголовные преступления и операции с имуществом. Но поскольку материальные события, происходящие с телом человека или имуществом хорошо наблюдаются и фиксируются, право предпочитает обращать внимание именно на них. Таким образом, сознание остается латентной реальностью в праве и политике – хотя его присутствие в подоплеке всех составляющих предмет этих дискурсов событий невозможно отрицать. Рост числа уголовных процессов об оскорблении чувств несомненно самым тесным образом связано и ростом значимости антропологических терминов в государственном праве и с торжеством субъективистских интерпретаций общественного блага.

 

Психосфера, нейросфера, рациосфера

 

Размышляя о явных и латентных предпосылках современных политико-правовых и конституционных теорий, мы должны выделить человеческое сознание, которое является важнейшим моментом, и «народа», указываемого Конституциями в качестве источника власти, и «человека», декларативно считающегося главным предметом заботы всякого современного правления.

Народ, базирующий на себе всю политическую систему является – не единственно, но в первую очередь – совокупностью людей, обладающих сознанием. Таким образом, мы можем выделить такой феномен как совокупность сознаний, носителям которого являются составляющие народ люди – и эту совокупность мы можем назвать «психосферой» данной страны, данного общества. Причем этот термин можно толковать двояко – либо как собирательное наименование совокупности индивидуальных сознаний, либо как типовое сознание того типового человека, о котором говорят, например, в контексте разговора о «правах человека».

Если общество сравнить с телом, то психосфера есть не столько его душа, сколько прежде всего его «кожа» – точнее, совокупность нервных окончаний, способных испытывать боль, говоря шире – испытывать радость и страдания и какой бы то ни было ощущение своего состояния; оценки этого состояния, ощущения благополучия или не благополучия зависят исключительно от того, какие воздействия испытали эти нервные окончания. Соответственно, любые разговоры о качестве правления, о заслугах власти перед народам зависит от того как последствия политические события имеют для психосферы, как сфера политического и его последствия отражаются в психосфере. Во всей гигантской совокупности материальных и нематериальных объектов, вовлеченных в социальную систему, только психосфера является единственной составной частью, которая порождает ситуацию «неиндифферентности» к происходящему. Психосфера – единственная точка зрения, единственная точка отсчета, единственное поле, где рождаются и оценки и основания оценок событий, благодаря чему мы вообще можем говорить, что разные исходы, разные варианты происходящего, разные сценарии развития событий ценностно не равны друг другу. Лишь психосфере – не все равно, в то время как имуществу, преобразованной природной среде материальной культуры и даже многим аспектам нашей телесности, не вовлеченным в активную коммуникацию с сознанием – все равно.

С этой точки зрения столь же политически привилегированным объектом является и нейросфера, то есть совокупность нервных систем людей, которую в данном случае следует понимать как «последнюю милю» психосферы, как ту часть материального мира и материальной телесности, которая ближе всех стоит к психосфере: сознание мы в данном случае рассматриваем только с его субъективной стороны, а нервную систему – как внешнюю, материальную сторону.

В связи с психосферой можно также сконструировать понятие рациосфера, понимаемое опять же двояко: как совокупность интеллектов или как совокупный интеллект народа, и это понятие имеет политическое значение постольку, поскольку и отдельным людям и населению в целом демократическими конституциями приписывается способность принимать политические решения – либо решения, влияющие на политику.

 Существует сложный психологический и философский вопрос, как можно соотнести понятия интеллекта и сознания, на мой личный взгляд это достаточно независимые понятия и лишь часть фаз в работе интеллекта попадают в сознание, то есть оказываются осознанными; значительная часть интеллектуальных операций протекает бессознательно. Но так или иначе, в политической сфере понятия психосферы и рациосферы можно рассматривать независимо и параллельно (понимая разумеется всю тонкую их взаимосвязь в процессе функционирования) и тут прежде всего стоит обратить внимание, что политически психосфера и рациосфера не совпадают по объему, поскольку не всякий носитель сознания признается обладателем интеллекта, достаточного для принятия политических решений , не все физически существующее население считается политически вменяемым, за пределами политически релевантной рациосферы остаются несовершеннолетние, сумасшедшие, находящиеся в коме и летаргическом сне, иногда преступники. Тут можно говорить о длинной истории того, как в в политике и праве отграничивалась вменяемость, в том числе политическая вменяемость, хотя сразу стоит оговориться, что границы «политической рациосферы», то есть совокупности индивидуальных интеллектов, принимающих участие в выработке политических решений, не обязательно надо считать совпадающими с границами избирательных прав: во всякую эпоху нужно разбираться в подробностях ее нравов, и выяснять действительно ли, скажем, женщина, лишенная избирательных прав , признавалась абсолютно не способной на принятие решений, влияющих на политические процесс?

Очевидно, что в обществе с демократической политической системой, политические возможности лиц, лишенных избирательных прав скрыты и проявляются не всегда очевидными путями, но это не значит их нет вообще, во всяком случае, всякий может быть частью той системы коммуникаций, которой, согласно Юргену Хабермасу, является демократическое общество.

 

Интеллект, сознание и равенство

 

Рациосфера существенно неоднородна: также как энцефалограф показывает, что нейроны мозга по разному активизируются в разных ситуациях, так и интеллектуальные возможности разных людей оказываются совершенно по разному активируются в зависимости от вовлеченности в политические процессы и причастности к политическим институтам.

Интеллектуальный аспект человеческой природы ни в коей мере не релевантен идее политического равенства – и потому, что люди, обладают вопиюще разными интеллектуальными способностями и потому, что устройства всех без исключения известных реально работающих (и даже многих существующих лишь в проектах) политических институтов лишь с большим количеством проблем и искажений может интегрировать решения достаточно большого людей, в ходе этой интеграции решения одних неизменно оказываются более значимыми, чем решения других, и недаром Аристотель считал нужным ограничить численность населения наилучшего государства. Однако, разум принимает решения лишь на основании ценностей и приоритетов, которые могут быть сформированы лишь при условии различения добра и зла, хорошего и плохого, а на это человек способен только в силу того, что обладает сознанием, а значит может чувствовать боль, страдание, радость – и т.д.

Следовательно, основанием равенства является не наличие разума, а наличие сознания. Важная коллизия, существующая между психосферой и рациосферой, между последствиями обладания сознанием и обладания интеллектом заключается в том, что наличие сознания обосновывает равенство, а наличие интеллекта равенству отчасти враждебно; все обладатели сознания должны быть приняты во внимание в равной степени, между тем как участие индивидуальных интеллектов в принятии решений сложно структурировано– на началах, далеких от равенства, это неравенство, как было сказано выше, коренится в самом устройстве нашего коллективного интеллекта, это до известной степени техническое ограничение – хотя, конечно не только техническое. Таким образом, важнейшая политическая проблема демократии – противоречие между сознанием и интеллектом.

Как отмечает В.Куренной, использование понятие народа в качестве политического понятия предполагает, что «все граждане признаются равными в некотором онтологическим смысле»[7]. Заметим, что употребленное здесь выражение «в некотором онтологическом смысле» очень характерно, поскольку никакого очевидного смысла в концепции равенстве нет, обнаружить в чем же именно люди равны крайне трудно: по всем легко фиксируемым кондициям люди различны и даже в формально правовом смысле – если учесть детей, заключенных и сумасшедших- полного равенства не наблюдается. И одним из истолкованием этого «онтологического смысла» является равенство людей как обладателей сознания.

Сознание является важнейшим основанием равенства по двум прямо противоположным причинам. С одной стороны сознание, взятое в своей основе, как то, что Гуссерль называл «чистое сознание», то есть взятое в отрыве от любой психической активности, от феноменов, от «содержания сознания» окажется настолько бесструктурным, настолько лишенным каких бы то ни было специфических свойств, кроме самой способности сознавать – что не существует причин считать сознание сколько-то различным у разных людей. Дурак и мудрец, ребенок и старец отличаются качеством свей мыслительной активности, это вероятно связано с различиями их мозга, но чистое сознание, как зеркало, пассивно отражающее мысли человека, не зависит от различий в отражаемых мыслях. С точки зрения сознания все равны или как предполагают некоторые метафизики и мистики, в мире есть лишь одно мировое, «космическое» сознание, а люди являются его «терминалами». Таким образом, все люди равны в их важнейшем личностном аспекте.

С другой стороны, наши суждения о чужих сознаниях лишь крайне гипотетичны, сознание всякого человека непосредственно дано лишь ему самому, люди не имеют доступа к сознаниям друг друга – но это является вторым основанием политического равенства уже не в силу одинаковости индивидов в их важнейших аспектах, но в силу их несопоставимости – так что не имеется рациональных оснований говорить о преимуществах того или другого индивида по сравнению с другим.

 

Нация – это все, кто чувствуют и мыслят

 

Если в наши дни вообще имеет право на существование идея «естественного права», то есть политических прав, присущих людям от рождения и «по природе», то ее обоснованием должен быть тот факт, что всякий индивид обладает сознанием, и, следовательно, является уникальным объектом, способным испытывать удовольствие, и, что еще важнее, страдания. Любая политика, преследующая благие цели, должна опираться на учет объектов, чье состояние является критерием эффективности этой политики. В свете этого «естественное право» будет означать планку, ниже которой эта политика не может опуститься.

Разумеется, у сознания куда больше функций, чем просто ощущение страдания и счастья, но политическое значение обладания сознанием вытекает, прежде всего, из этой функции. И поскольку ощущать радость и страдания способны все, поскольку политика и управления должны, прежде всего сообразовываться со счастьем и страданием народа и поскольку для формирования политики требуется учесть страдания и счастье всех обладателей сознания, постольку обладание сознанием обосновывает политическое равенство. И именно тут выясняется политическая значимость тех, кого обычно не включают в состав «народа» в политическом и правовом смысле слова, но за кем подозревают обладание сознание, а значит и способность ощущать радость и страдание.

Это животные, защита прав которых ставятся все более важным фактором политики западных стран.

Это эмбрионы, которые возможно испытывают страдания в момент аборта либо научных опытов над ними – но только в том случае если удастся доказать, что они обладают сознанием.

Это больные, впавшие в кому, наличие или отсутствие сознания у которых имеет очень важное значение при решении вопросов их судьбы и вообще их прав как личностей. Важный факт заключается в том, что наличие сознания превращает его носителя в политически привилегированный объект, с которым нужно считаться при выработке решений. Потенциально такой объект становится частью «народа».

Здесь имеет значение то, что «народ» является базовым понятием политических систем в конституциях демократических (или псевдодемократических) государств именно как сообщество равных, но важнейшим рациональным обоснование равенства является наличие сознания, а значит народ политически – в первую очередь сообщество носителей сознания. И это значит, что после того как мы признаем у животных наличие сознания, мы помимо своей воли ставим вопрос об их включении в состав народа – разумеется, на первых порах в форме частичного признания за ними некоторых прав, что и происходит в законодательстве многих государств.

Возможность сочувствовать другому носителю сознания, ставить себя на его место, понимать как он – изнутри своего сознания – может переживать различные обстоятельства, понимание родства, аналогичности своего и чужого сознания – все это, что Шопенгауэер считал единственным источником нравственности вообще, по сути – корреляция наличия сознания и наличия эмпатии – играет в этих политико-правовых процессах важнейшую роль.

 В то же время надо отметить, что само по себе наличие сознание является лишь предпосылкой, нужно чтобы этот факт попал в зону общественного внимания и тут именно сходство с человеком может играть важную роль – так что объектом зоозащиты как правило являются именно наиболее высокоинтеллектуальные животные, чей интеллект сопоставим с человеком.

Таким образом, хотя наличие сознания является важнейшим основанием наличия политических прав, наличие интеллекта достаточного уровня является вторым и де-факто также очень важным критерием «политического человекоподобия». В случае животного именно интеллект является причиной превращения его в антропоморфный политический субъект. В отдаленной перспективе эта же коллизия может повториться с роботами, искусственным интеллектом или инопланетянами. Таким образом хотя сам по себе интеллект является важнейшим критерием различия и неравенства людей, в том числе политического неравенства, наличие интеллекта может служить маркером, обеспечивающим общественное внимание к наличию сознание как фактору равенства – такова сложная политическая диалектика психсферы и рациосферы.

Привилегированное положение антропологических терминов в конституциях и, превращение человека и человеческих сообществ в привилегированные объекты политики и права неотделимо от высокой ценности человеческой жизни – представление о жизни как высшей ценности является сегодня стереотипным лозунгом для политических и правовых документов, особая ценность жизни выражается например в том, что «право на жизнь» указывается первым среди прав во «Всеобщей декларации прав человека» 1948 года – именно после этого право на жизнь стало попадать и в национальные конституции и международные конвенции. И в этой связи закономерным является вопрос о том, чья жизнь является столь ценным, какого живущего имеют ввиду все эти конституции и декларации. Очевидный ответ – жизнь человека, а не, скажем животных, которых люди легко убивают и едят. Вопрос «почему» как правило, остается без артикулированного ответа, человеческое право и политика развиваются как правило предполагая в качестве своей подоплеки неотрефлексированный атропоцентризм – или коллективный эгоизм.

 Но действительно ли он так уж неотрефлексирован? В соответствии с традициями Просвещения, современный политико-правовой антропоцентризм предполагает что коллективный эгоизм человечества носит видовой характер – имея ввиду биологическая значение термина «вид», то есть, имея ввиду что, скажем «Всеобщая декларация прав человека» распространяется на всех представителей вида homo sapiens sapiens. Но эта казалось бы естественная ориентация – исторически недавнее изобретение. Мы знаем, сколь часто в истории попаданию в сферу даже декларативного политико-правового равноправия мешали национальные, культурные, религиозные и расовые различи – иногда эти коллизии сопровождались сомнением в том, что представители иных рас и культур принадлежат к человеческому роду. История этих коллизий показывает, что причина, по которой некое существо включается или нет в политически привилегированное сообщество вполне может быть подвержена рефлексии и проблематизирована. И здесь мы видим ,что наличие разума и способность вступать в эффективную коммуникацию часто гораздо важнее собственно телесных кондиций: само по себе человекоподобие не заставило бы европейцев – рабовладельцев и колонизаторов – признать равноправие представителей иных рас, если бы европейцы не смогли убедиться в возможности разумного общения с ними, и именно поэтому, вменяемый в психиатрическом смысле пигмей сегодня является куда более реальным кандидатом на признание и равноправие, чем европеец-сумасшедший.

С другой стороны, научная фантастика не просто позволила «представить» но можно сказать наглядно продемонстрировала, что если человечество столкнется с существами, не относящимися к виду homo sapiens, но явно обладающими разумом, и способными вступать в разумное общение, то перед ним рано или поздно встанет вопрос об образовании с этими существами чего-то вроде союза или сообщества – самый яркий пример проблематизации этой темы является роман Веркора «Люди или животные» (1952), изображающий судебный процесс, призванный признать людьми неких достаточно разумных обезьяноподобных существ.

Глядя на все это, можно утверждать, что обладание разумом и способность к общению является более важным критерием, чем собственно биологическая, соматическая близость. Но, разумеется, обладание разумом без сознания не может быть достаточно – для того чтобы быть «субъектом жизни»- и не просто жизни, а жизни объявленной «высшей ценностью».

 

Сознание и определение жизни

 

Возвращаясь к идее «естественного права» – наверное можно, как Г. Харт, выводить естественное право из естественного стремления всех людей к выживанию[8]. Фундаментальные политические права вероятно должны обеспечивать реализацию самых лавных человеческих ценностей, а какая ценность важнее чем ценность жизни? Однако, мы должны констатировать, что в этом пункте существует определенная конкуренция между двумя толкованиями жизни – как биологического существования, как «жизни плоти» и как существования носителя сознания. То есть вопрос о ценности жизни может быть решен по-разному в зависимости от того, подходить ли к нему со стороны соматосферы или психосферы.

Разумеется, поскольку в большинстве случаев человек является одновременно и биологическим, и сознательным существом, эта конкуренция незаметна, и эти подходы неразличимы, однако, чем дальше, тем больше перед нами встают случаи несовпадения жизни и сознания. Самый банальный пример такого несовпадения – человек в состоянии комы, на решение судьбы которого влияет то, будет ли он сочтен лишенным сознания («овощем»), или лишь не способным его активно проявлять и возможно ли возвращение такому пациенту сознания в будущем.

Сходная ситуация возникает при решении обсуждении вопроса о допустимости абортов, которую иногда ставят в зависимость от наличия у эмбрионов сознания – что, в частности, означает их способность или неспособность переживать страдания- это, в свою очередь порождает проблему определения срока пробуждения сознания в человеческом зародыше.

Но самое интересная – хотя и чисто гипотетическая – возможность разъединения плоти и сознания просматривается при обсуждении вопросов цифрового бессмертия и сохранения личности путем ее переписывания на компьютер или иной техногенный, небиологический носитель. Разумеется, большая ценность такое переписывание, будет обладать только при условии что «личность в компьютере» будет способна осознавать себя. Однако, дело даже не в этом, а в том, что поскольку люди желающие бессмертия хотели бы сохранить себя хотя бы в компьютере, они будут готовы пожертвовать свои существованием как биологических существ – лишь бы сохранить свою самосознающую личность (пример реализации этой мечты в научной фантастике – роман Грега Игана «Город перестановок»). .

И в случае обсуждения судьбы впавших кому и в при обсуждении абортов, биологическое существование , лишенное сознания оказывается потерявшим значительную часть своей ценности – вплоть до того, что убийство бессознательного тела объявляется вполне допустимым, причем без особых судебных процедур.

И если в основе системы политических ценностей часто ставят жизнь и выживание, то, не подрывая саму систему приоритетов, мы должны уточнить – что и кто должен выжить, и готовы ли мы считать столь же важным – как это предполагает научная фантастика – выживание головы подключенной к системе жизнеобеспечения, мозга пересаженного в другое тело ( в том числе в тело животного), личности, перенесенной на компьютер и т.д.

Совершенный компьютер, способный осуществлять интеллектуальные операции, и говорить с человеком, но ничего не сознающий не чувствующий и не осознающий даже своего собственного существования вряд ли будет нами признан живым – именно потому, что он внутренне мертвый. Таким образом, претензия на самое важное из политических прав – право на жизнь – тесно связано с обладанием сознанием и разумом , претендующее на политико-правовую полноценность существо должно быть полноценной частью психосферы и рациосферы.

 

[1] Rees T. Why tech companies need philosophers—and how I convinced Google to hire them/ – https://qz.com/1734381/why-tech-companies-need-to-hire-philosopher

[2] Тейлор Ч. Неразложимо социальные блага// Неприкосновенный запас 2001, 4(18)

[3] Качоха В. Проблема общего блага в современной демократии //Вопросы философии, 2000, №9. С. 61

[4] См.: Фрумкин К.Г. Тирания профессионалов //Дружба народов, 2017,№5, С.159-163

[5] Финнис Д.. Естественное право и естественные права. М.: ИРИСЭН, Мысль. 2012, С. 129-130

[6]Рикер П. Справедливое. С. 31

[7] Куренной В. Раскол и аффект: понятие «народ» в языке российских интеллектуалов // Отечественный записки, 2012, №1, стр 47

[8] Харт Г. Понятие права. СПБ.: 2007, С. 188-201

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS