Онтологические прогулки

 

Странники Михаил и Николай. 1980-е.

 

 

После 1991 года в современной России стало возможно писать и издавать научные работы на любые темы без каких-либо идеологических ограничений. Авторы могли выбирать любое основание для своих исследований и применять любую методологию. В первую очередь появились многочисленные переводы текстов западной философии, а также книг представителей русской религиозной философии, оказавшихся в эмиграции. Современные работы по христианскому богословию почти не переводились. Затем стали выходить оригинальные работы.

Проблематика духовного опыта не привлекала исследователей за небольшим исключением (С. Хоружий[2]). Тема святости, и в том числе юродства Христа ради, не вызывала особого интереса. Первая книга на русском языке, посвященная юродству, вышла в 1994 году[3]. Затем в 2005 году выходит переработанное и дополненное издание, в котором несколько изменена общая концепция и добавлен материал по русскому юродству[4]. Поскольку эта книга почти 20 лет оставалась единственной работой российского автора, посвященной теме юродства, рассмотрим ее подробнее.

Сергей Аркадьевич Иванов — ведущий научный сотрудник Института славяноведения и балканистики Российской Академии Наук, автор многих публикаций по византийской культуре и агиографии — рассматривает юродство как феномен культурной антропологии. Он выбирает культурологический подход к юродству и отмечает: «наше исследование предпринимается с историко-культурных позиций»[5] и «носит сугубо светский характер»[6].

С. А. Иванов пишет: «Наша цель — исследовать непосредственное происхождение, а также оформление и бытование реального культурного феномена, который мог возникнуть лишь во вполне определенных исторических условиях»[7]. Он намеренно дистанцируется от богословского дискурса и церковной традиции и рассматривает феномен юродства с позиции внешнего наблюдателя.

С. А. Иванов отмечает: «Для православного вопрос стоит таким образом: как извлечь из памятников культуры свидетельства о реально существовавших юродивых? Мы же ставим в каком‑то смысле противоположный вопрос: что побуждает культуру творить образ юродивого и как этот конструкт характеризует самое культуру?»[8]. Такой подход позволяет рассматривать феномен юродства в любом, самом широком контексте, но, в то же время, делает образ юродивого производным от внерелигиозных смыслов. Разумеется, автор имеет право на выбор метода своего исследования и во многих случаях вынужден сознательно ограничивать область изучения. Однако это предопределяет специфический взгляд на проблему, при котором исследователь в данном случае оставляет без внимания внутреннее измерение юродства, его собственную логику, смысл и ценность.

С. А. Иванов пишет: «позволим себе трактовать понятие “юродство” расширительно и метафорически — как тип поведения»[9]. Такая трактовка перекликается с представлением Б.А. Успенским юродства как антиповедения[10]. Юродство как тип поведения предстает как культурный и антропологический феномен. В таком случае религиозный смысл юродства, проблематика святости сдвигается на второй план. Хотя, как представляется, юродство не укладывается в социокультурные формы, раздвигает антропологические границы, задает иную перспективу. Парадоксальность юродства как его основная черта может быть понята только в религиозном контексте.

С. А. Иванов отмечает: «для нас этот святой не конкретный человек, а культурная функция»[11]. Можно согласиться с тем, что такое понимание юродства шире и содержательнее, чем интерпретация А.М. Панченко юродства как зрелища или общественного протеста, представленная в книгах «”Смеховой мир” Древней Руси» и «Смех в Древней Руси», вышедших в 1976 и 1984 годах[12]. Все-таки культурная функция богаче, чем функция социальная. Однако в другом месте С. А. Иванов как бы между прочим замечает, что юродство имеет не утилитарную, а «метафизическую задачу»[13]. И эта тема будет пробиваться сквозь культурологический контекст исследования как бы вопреки воле автора.

В начале книги С. А. Иванов дает общее определение юродивого, которое затем будет уточняться. «В настоящей работе юродивым будет именоваться человек, который публично симулирует сумасшествие, прикидывается дураком или шокирует окружающих нарочитой разнузданностью»[14]. Из этого определения следует, что юродивый не является дураком или сумасшедшим, но принимает на себя этот образ намеренно. Но зачем, с какой целью? Парадокс юродства заключается в том, что юродивый что-то показывает, навязчиво демонстрирует, при этом скрывая что-то другое, сокровенное. Показывая — скрывает, скрывая — показывает.

Рассматривая юродство в широком культурном контексте, следует отделить фигуру юродивого от похожих антропологических фигур, прежде всего от таких, которые находятся в другой религиозной среде. Но и внутри православной традиции, церковной жизни необходимо различать юродивых и других, в чем-то схожих персонажей.

С. А. Иванов ставит важные вопросы, которые позволяют уточнить, с кем мы имеем дело, когда обращаемся к фигуре юродивого. Он пишет: «я задался вопросами, которые десять лет назад почему‑то не приходили в голову: кто из тех, кого именуют юродивыми, суть мифологические персонажи, кто — живые люди, подделывающиеся (одни искренне, другие корыстно) под этих персонажей, кто — безумцы, чья болезнь угодила под благочестивую интерпретацию, и, наконец, кто те авторы, от которых мы все это узнаем, чего они хотят и на какую читательскую реакцию рассчитывают»[15].

Во-первых, следует ответить на вопрос: кто не является юродивым? Как отделить юродивых от не-юродивых, настоящих от ненастоящих? С. А. Иванов верно отмечает, что «юродством может называться отнюдь не всякая симуляция безумия»[16]. Действительно, возможны ситуации, когда человек заинтересован в том, чтобы изображать юродивого. «Заведомо не может называться юродивым и тот корыстный человек, который вступает в сговор с другим»[17]. Однако такое поведение может быть выгодно лишь ситуационно. Никто не захочет и не сможет подражать юродивому полностью и целиком, всю жизнь, это очень сложно и практически невозможно. Поэтому можно говорить о ложных юродивых.

Но более интересен вопрос о другом типе лже-юродивых — юродствующих, то есть людях, самовольно принимающих образ юродивого и повторяющих формы поведения юродивых, целенаправленно применяющих их приемы для каких-то своих целей и не имеющих ничего общего с юродивыми Христа ради. Христианские смыслы и ценности искажаются, извращаются и подменяются противоположными.

С. А. Иванов рассматривает юродствование на примере Ивана Грозного. В Заключении он пишет: «Самопрощение об руку с самообожествлением — это и есть юродствование. Безграничное самоуничижение рука об руку с величайшей гордыней — это и есть юродствование. Мучительство, перемешанное с самоистязанием, — это и есть юродствование. Скромность, переросшая в тщеславие,— это и есть юродствование»[18]. С этим можно только согласиться.

Второй вопрос: кем не является юродивый? Юродивый сам принимает вид дурака или сумасшедшего, но не является ими на самом деле. В этом случае юродивый преднамеренно сближается с этими образами, скрывается за ними, не оставляя наблюдателю возможности различить — кто перед ним.

Но есть другие фигуры — например, клоуна, шута, скомороха,— которые имеют некое внешнее сходство с юродивыми, но принципиально отличаются от них. «Клоун вызывает амбивалентные чувства — как и юродивый»[19]. И хотя в поведении, лицедействе клоуна можно обнаружить некоторые элементы сакрального поведения, черты трикстера, вся смысловая структура его поведения радикально иная, чем у юродивого Христа ради.

На первый взгляд может показаться, что юродивый ведет себя, как шут. «Что же касается шута, с которым чаще всего и сопоставляют юродивого, то как раз их сходство весьма поверхностно: да, оба живут в вывернутом, ненастоящем мире, оба не могут состояться без зрителей. Но при этом шут — часть толпы, а юродивый даже в городской сутолоке совершенно один; шут весь в диалоге, а юродивый принципиально монологичен; шут погружен в праздничное время, а юродивый — вне времени; шутовство сродни искусству, а юродство искусству чуждо»[20].

Но и в христианской парадигме, в церковном контексте фигура юродивого резко отличается от других. «Православный юродивый — ни в коем случае не еретик и не религиозный реформатор, ибо он не только не призывает никого следовать за собой, но и прямо это запрещает. Юродивый — это и не мистик, поскольку он, в обычном случае, не ставит себе задачи делиться с людьми своим уникальным опытом общения с Богом»[21].

Поведение юродивого типологически сходно с поведением пророка. «Странное, подчас парадоксальное, с обыденной точки зрения, поведение — отличительная черта библейского пророка… Иногда пророк идет по пути открытой провокации, весьма напоминающей юродскую»[22]. Пророк использует радикальные формы проповеди, оттого что другие методы не действуют, потому что иначе люди не воспринимают призыв пророка.

«И все‑таки ветхозаветный пророк принципиально отличается от юродивого ... Если в юродивом до самой его смерти невозможно распознать святого, то пророки несут на себе особые отличительные знаки»[23]. Добавим, что слово, речь пророка — это часто прямое обращение Бога к народу. Пророк отказывается от своей воли и ставит слушателей перед фактом воли Божественной.

«Безобразия пророка — не безобразия, а знаки, зловещие намеки, подлежащие истолкованию. Он как бы лишен своей человеческой сущности, говорит только от имени Бога, причем иногда против своей воли. Пророк — лишь посредник: он может страдать от своей миссии, может упрекать Бога, но отвергнуть Его выбор не в силах»[24]. Юродивый же всегда создает ситуацию неопределенности и действует в ней, тем самым оставляя зрителям и свидетелям свободу выбора — принять или не принять смысл действий юродивого.

Еще более очевидно отличие юродивого от киника, который игнорирует или отрицает сакральную реальность и действует только в социальном измерении. Причины, мотивы и цели действия киников принципиально отличаются от смысла поступков юродивого и могут быть поняты в психологическом, социальном или философском контексте. И хотя киники подвергают критической переоценке социальные нормы и культурные традиции, они пренебрегают религиозными и метафизическими вопросами.

«Юродивый сочетает в себе черты пророка и киника. С одной стороны, его экстравагантность, в отличие от философской, сакрализована. С другой же, поскольку христианство наделяет человека свободой воли, постольку дебош юродивого есть все‑таки именно дебош, а не сакральное действо, как у пророка»[25]. Здесь мы не согласимся с Сергеем Ивановым. Действия юродивого являются именно сакральным действом, но специфическим, которое следует понимать не в архаическом смысле, как у пророка, а скорее в экзистенциальном и персоналистическом контексте.

В другом месте С. А. Иванов справедливо отмечает: «Если пророк терял свою "самость" и воспринимался как медиум, то святой, напротив, обязан был сохранять ясность мышления и совершать личные усилия»[26]. Более точным выражением этой мысли является следующее: «выбор святого все равно остается его личным выбором, и он сам несет ответственность за все совершенное потом»[27]. Из этого следует, что в фигуре юродивого выражается не только и не столько народная религиозность или литературное творчество авторов житий святых, сколько именно христианское понимание человека как личности в соответствии с глубоким и сложным православным богословием, учением об ипостаси. А это, к сожалению, осталось за рамками данного исследования.

Сделав некоторые уточнения и отграничения, С. А. Иванов дает определение юродивого. «В настоящей работе юродивым будет именоваться человек, который публично симулирует сумасшествие, прикидывается дураком или шокирует окружающих нарочитой разнузданностью»[28]. Но этого определения явно недостаточно, так как здесь фиксируется только внешняя форма, манера и стиль поведения.

Поэтому С. А. Иванов далее уточняет: «разного рода экстравагантность может быть названа юродством лишь в том случае, если ее свидетели усматривают за ней не просто душевное здоровье или сугубую нравственность, а еще и некую особую мотивацию, отсылку к иной реальности. В контексте православной культуры эта реальность — божественная»[29]. На этом С. А. Иванов останавливается. Сделаем выводы, которые следуют из этого определения.

Здесь существенно, во-первых, что для юродства необходимы свидетели, в некотором смысле — участники этого события, действия, действа. Только при таком условии юродство имеет смысл, осуществление, исполнение. Существенно, что и юродивый, и свидетели находятся в общем контексте, в православной традиции, в церковной среде. Из этого следует, что для понимания феномена юродства исследователь также должен не просто учитывать этот контекст, но и погрузиться в него.

И во-вторых, если образ юродивого существует только в культуре, то он будет условным и относительным, его роль и функции (культурные и социальные) может взять на себя другой образ при изменении исторической и культурной ситуации. И действительно, современная светская культура не знает и не хочет знать настоящего юродивого.

Но в то же время образ юродивого остается актуальным в православной церкви и в совершенно новых исторических условиях. Это значит, что юродство имеет особый онтологический, метафизический статус. Юродивый является именно «юродивым Христа ради» только в перспективе Божественной реальности, только если существует благодать Божия и святость человека возможна и действительна. То, что происходит между юродивым и его зрителем, свидетелем, соучастником, имеет смысл только если есть Бог, и это Бог личный. Если и юродивый, и зритель признают и принимают Христа как Сына Божия, воплотившегося, распятого и воскресшего. Если есть верующий, готовый к встрече с Божественной реальностью, то юродивый устраивает такую встречу, провоцирует ее.

Таким образом, в юродском действе присутствуют не только сам юродивый и зритель-участник, но и Бог. Причиной действий юродивого, их смыслом и целью является Христос. Юродивый — это человек, причастный Божественной реальности, а зритель может стать его соучастником и сопричастником. Ради этого юродивый выходит к людям, ищет и находит в толпе хотя бы одного человека, способного и готового к такому соучастию. Причем это должно произойти сразу, здесь и сейчас. Свидетель хотя бы в некоторой степени приобщится к реальности, в которой юродивый уже пребывает, и пребывает постоянно.

Без этого акт юродства не имеет смысла, своего собственного смысла. Любой пересказ или последующая интерпретация действий юродивого действительно будут лишь культурным феноменом. И только такой культурный факт доступен научному исследованию, описанию и пониманию. Такой подход представлен в книге С. А. Иванова достаточно подробно и полно. Но самое интересное и важное в феномене юродства в этом случае остается вне фокуса внимания автора. Явно требуется другой подход, дополнительный, при котором будут использоваться иные методы — философский, метафизический, богословский. Требуется другой взгляд на человека — религиозный, христианский, через призму православного духовного опыта, аскетики.

Затем С. А. Иванов переходит к анализу собственно христианских истоков юродства и его истории. Он отмечает, что «юродство вызревало в культуре постепенно»[30]. «В христианских текстах слово σαλός впервые стало употребляться применительно к монахам-отшельникам, сначала к египетским, а потом и к сирийским»[31]. Само христианское монашество возникает после этапа мученичества в ранней Церкви.

«Юродство возникает тогда, когда христианство не подвергается гонениям, а христианское государство — угрозе со стороны иноверцев; когда жертвенность, мятежность, парадоксальность раннего христианства постепенно уступают место покладистости и компромиссу»[32]. Юродство как тип святости появляется как радикальная форма аскезы и самоотречения внутри монашества, а затем как проекция монашества в мир в специфической, «превращенной» форме.

«Ведь жанр историй о “тайных слугах” явился на свет потому, что в V веке обычное подвижничество казалось уже недостаточным для достижения святости. Религиозное сознание требовало чего‑нибудь необыкновенного. Поэтому в конечном счете и родилось юродство»[33]. Если христианское благочестие становится обыденным, а монашеский образ жизни делается широко распространенным и не воспринимается как подвиг, то требуется другой тип духовного усилия, новая форма религиозного действия. Юродство — это «сверхдолжный подвиг». Его формы радикальны даже для монашества. Поэтому юродство становится иным типом святости.

Затем последовал этап упадка юродства. «VIII в. прошел под знаком иконоборческих споров — эта борьба знала своих мучеников, что также могло обусловить “отток энергии” от юродства»[34]. Чтобы сохранять и продолжать православную традицию, святоотеческое учение и практику Церкви, от всех верующих требовалось общее усилие, духовное напряжение, терпение и мужество. Юродству не оставалось места в церковной жизни.

«После двухвекового перерыва юродство в середине IX в. возродилось уже на чисто греческой почве»[35]. Юродство возвращается. «Десятое столетие ознаменовалось подъемом юродства. Но теперь отношение общества к святости было уже иным. В агиографии наблюдается переоценка ценностей, и на первый план вместо аскетических выходят социальные добродетели»[36]. Хотя юродство вряд ли подходит под понятие социальных добродетелей, но можно сказать, что юродство — это особая форма аскезы, спроецированная на общество, на церковную общину. Юродство — это не только личное смирение и самоуничижение юродивого, не только его индивидуальная аскеза, но оно имеет именно социальное измерение. Только действие юродивого направлено не на общество в контексте проблем власти, собственности, справедливости и т.п., а на конкретного человека в перспективе Божественной реальности.

Далее С. А. Иванов указывает: «Поздневизантийские юродство так или иначе связано с Афоном»[37]. А значит, юродство опять возвращается в монастырь. Хотя реальные фигуры юродивых были немногочисленны, но память о юродивых, их почитание вновь широко распространились. «Андрея [Христа ради юродивого] почитали в основном в монашеских кругах… Именно благодаря популярности у святогорцев его культ мог проникнуть и так глубоко укорениться на Руси»[38]. Таким образом, в церковной традиции культ юродивых распространяется не за счет архаических элементов народной религиозности, как иногда (отчасти справедливо) предполагается, а благодаря монашеству.

Эти этапы истории юродства можно понимать как исторические формы существования культурных смыслов и значений, свойственных каждой эпохе христианской цивилизации. Так юродство представлено в книге С. А. Иванова. Но возможен и другой подход, когда юродство рассматривается как тип святости, связанный с другими ее формами. Эти формы святости могут меняться, но все они являются проявлением и воплощением христианских ценностей, целью жизни христианина. Едино же есть на потребу (Лк. 10, 42) отражается и выражается в разных формах, оставаясь неизменным по существу. «…в восточном христианстве, в отличие от западного, изначально присутствовало ощущение, что мир напоен святостью, которая лишь ищет способа, чтобы проявиться»[39].

Рассмотрим подробнее отличия этих подходов. С. А. Иванов выбирает понимание юродства в контексте социально-культурных изменений, эволюции и динамики культуры. Он интерпретирует юродство как культурный феномен, возникший как сюжет, тема в литературном произведении, а затем превратившийся в жанр агиографической литературы. «Культура порождает юродство как жанр, но жанр, в свою очередь, порождает юродство как институт»[40].

Получается, что культура, «играя» разными религиозными смыслами, образами святости, случайно, произвольно породила образ юродивого. Выходит, что юродивые и юродство в целом были созданы, придуманы, выдуманы авторами агиографической литературы, а затем эти образы воплотились в социальной реальности в соответствии с ожиданиями общества. «Юродство со страниц житий сошло в живую жизнь»[41]. У персонажей житий юродивых не было прообразов, а большая часть реальных исторических фигур, воспринимаемых как юродивые, лишь воспроизводили существующие литературные образцы. «Юродство воспринималось в Московской Руси как готовый институт, удостоверенный, видимо, образцовыми переводными житиями»[42].

«А затем происходит еще один кульбит: в качестве общепризнанного социального института юродство возвращается обратно в агиографию»[43]. Итак, юродство понимается как порождение культуры, функционирует внутри культуры. Оно обусловлено культурой, ее логикой, некоторыми потребностями. В таком случае юродство должно быть для культуры чем-то естественным, органичным, понятным.

Но феномен юродства, как и святость вообще, явно не укладывается в привычные формы мышления, не вмещается в рамки культуры, вызывает в сознании людей напряжение, изумление, замешательство. Очевидно, что культура не может освоить и присвоить тот опыт инобытия, который порождает юродство. Культура не способна адаптировать, приспособить к своим целям Божественную реальность.

Как культура может породить то, что выходит за ее рамки? То, что преодолевает пределы культуры, является сверх-культурой. Святость — это не просто феномен культуры, это ее трансформация и превращение в нечто другое. Святость — это разрыв стереотипов и норм культуры. Святость — это метафизический феномен, преодоление непреодолимой для человека онтологической границы, трансгрессия и трансценденция.

С. А. Иванов считает, что все темы и сюжеты, характерные для юродства, вырабатывались и развивались постепенно в житийной литературе. Получается, что фигура юродивого находится в одном ряду с другими литературными персонажами, воплощающими какие-то идеи, которые авторы хотят передать читателям. Персонажами, которые были придуманы, вымышлены, сконструированы с определенными целями, осознаваемыми авторами литературных произведений. Однако юродство настолько непонятно, необъяснимо, парадоксально, что его невозможно придумать.

Обычно автор произведения хорошо представляет, что именно он хочет изобразить, показать, представить, предложить читателям. Однако автор жития юродивого сам не очень понимает, что именно он описывает, изображает, передает. Автор сам недоумевает, удивляется, его самого смущают слова и поступки юродивого. С. А. Иванов пишет: «автор честно признается, что не понимает их смысла»[44].

Как правило, автор ориентируется на читателя, его вкусы, запросы, ожидания, чувства. Автор жития традиционного святого создает некоторый образ и предлагает его как образец, формирует новую норму. Автор описывает героя, которого он хочет сделать примером, идеалом для людей. Но не так в житиях юродивых, «авторы которых как бы чуть стесняются собственных героев и затушевывают провокационность их подвига»[45].

Автор жития юродивого показывает тайну, загадку, и сам не знает ответа на нее. Он не предлагает читателю повторить подвиг юродства, потому что это невозможно. Пример юродивого не действует на читателя напрямую. Фигура юродивого привлекает внимание читателей именно своей парадоксальностью, радикальностью, невозможностью, запредельностью. Автор жития юродивого не понимает — что делает юродивый, почему, зачем. Читатель тоже не понимает, но его что-то затрагивает, задевает, цепляет. Читатель что-то ощущает, чувствует некий резонанс, соответствие, совпадение, согласие.

Традиционная, «нормативная» святость — это благочестие, милосердие, молитва. В праведности и нравоучении всегда есть очевидность, прозрачность, логичность. Житие святого описывает то, что является примером для всех, предлагает путь христианской жизни. Святой, привычный для культуры и Церкви, ориентирован на Божественную реальность, приближается к ней постепенно, шаг за шагом.

Юродивый предстает так, как будто он уже имеет благодать Божию и находится в состоянии совершенства. «К юродству приступают лишь в состоянии абсолютного совершенства»[46]. Юродство — это ненормативная святость, не в смысле — неправильная, а в значении — непостижимая и недоступная. Житие юродивого — это «апология парадоксальной святости»[47].

Если предположить, что юродство является культурным феноменом, социальной функцией, то необходимо ответить на вопрос: кто интересант юродства, кому и зачем это нужно, кому выгодно? Следует выяснить — кто является автором легенды, творцом юродской парадигмы, и каковы его мотивы и цели?

Может быть, это интеллектуалы, гуманисты, представители византийского возрождения? Нет. Для них юродство — это некая архаика, примитивная народная религиозность. Люди науки и искусства могут воспринять и даже воспроизводить внешние формы поведения юродивого, но они очень далеки от смысла настоящего юродства. Для них юродивый Христа ради — просто фольклорный персонаж, не имеющий никакого культурного и духовного значения.

Тогда, может быть, это народное творчество? Нет. Народная религиозность не склонна к сложным смыслам, хотя присутствие тайны характерно для архаического языческого мышления, отдельные элементы которого можно обнаружить в почитании юродивых, в особом внимании к чудесам и пророчествам.

Может быть, это сами юродивые написали книги о себе, издали мемуары, трактаты о принципах и методах юродства? Нет. Юродивые никогда не объясняли своих действий, не излагали свои идеи, и тем более не писали тексты. В этом смысле юродство, как прямое действие, сопротивляется повторению и интерпретации и находится вне культуры, после культуры.

Может быть, это ученики и последователи юродивых? Тоже нет. Потому что они отсутствуют. В истории юродства нет прямой преемственности, юродивые отказывались кого-либо учить. Есть только свидетели и участники юродского действа, которые должны были реагировать сразу и непосредственно. Как вообще мы узнаем о поступках юродивого и о истории его жизни, если нет записи происходящего сразу после событий? Почти всегда житие юродивого появляется много позже.

Может быть, жития юродивых пишутся по заказу церковной иерархии? Однако юродивые очень неудобные святые. Они не вписываются в привычные представления и нормы, сомнительны с позиций благочестия, не вмещаются в традицию и церковную практику, не понятны в контексте догматики. Их невозможно приспособить к задачам проповеди или миссионерства. Церковные власти часто настороженно относились к юродивым, противодействовали их почитанию. И это отношение может быть понято и оправдано на определенных исторических этапах и в конкретных условиях.

Может быть, жития юродивых пишутся по заказу светских властей? Тем более — нет. Власти предержащие могут быть заинтересованы в канонизации отдельных представителей власти — например, императоров, — или в сакрализации власти вообще. Однако юродивые для этих целей не подходят совершенно. Юродивые почти никак не пересекаются с властями, игнорируют их. Более того, юродивые бросают вызов земной власти вообще, но не словами или конкретными действиями, а своим образом жизни, всем своим бытием. Власть не может владеть святыми, так как не может их ничем уловить, не может ни купить, ни запугать.

Юродивые представляют из себя некую альтернативу власти, не социальную, а антропологическую, метафизическую. Юродивый противопоставляет власти любовь и жертву, демонстрируя, как должен вести себя человек, стяжавший благодать и подступивший к Царствию Божиему. Юродство показывает не просто возможность иных социальных отношений, а перспективу инобытия, абсолюта, в которой всякая власть упраздняется. Таким образом, светским властям лучше, чтобы юродивых не было вообще.

Какова же цель создания парадигмы юродства? Кому это выгодно, в чем интерес? Кто заказчик? Может быть, следует сначала ответить на вопрос: кто является читателем, получателем послания жития юродивого? Наиболее очевидный ответ: каждый верующий, церковная община, Церковь в целом.

Кто принимает или отвергает тексты, предлагаемые в качестве житий святых? Когда-то Церковь определила канон Священного Писания и формировала богослужение и догматическое учение. Церковь вырабатывает смыслы, развивает идеи и интегрирует их в традицию. Также Церковь выбирает и отбирает житийные тексты, задает критерии истинности и ценности текстов в контексте традиции, исторического опыта Церкви.

Таким образом, получается, что и «заказчиком», и автором, и читателем житий святых является Церковь. Причем Церковь во всей своей целостности и полноте: церковный народ и церковная иерархия в единстве и согласии. Житие юродивого пишется в Церкви, Церковью, для Церкви. Этот феномен церковного сознания, церковного бытия обретает свой смысл, значение, роль, функцию только внутри Церкви. Причем Церковь следует понимать не как социальный институт, а как человеческую реальность, причастную реальности сакральной, священной, Божественной. Именно Церковь в целом является носителем опыта святости, получает этот опыт, усваивает, хранит и передает.

Если у юродства есть культурная функция, то она реализуется не культуре в широком смысле, а в культуре церковной, в традиции. Однако следует учесть, что святость не является просто одним из явлений культуры, еще одним феноменом в ряду других. Ее невозможно придумать, выдумать, сочинить. Святость — феномен другой сферы, сакральной, и не может быть сведена к феноменам сознания и творениям культуры.

Иванов С. А. полагает, что почти все известные нам юродивые воспроизводили литературные образцы, а некоторые (например, Андрей Царьградский) не существовали в исторической реальности. То есть агиографические тексты первичны, а сами юродивые, их поступки вторичны. Так что же было раньше — реальные исторические фигуры юродивых или персонажи житий юродивых, литературные образы?

Деяния юродивых имеют смысл только в Церкви. Именно церковная община является той средой, где разворачивается деятельность юродивого, где его видят, слушают, принимают и воспринимают. Юродивый действует в контексте парадигмы святости, которая естественна и органична для Церкви. С одной стороны, образы святости имеют конкретные исторические формы, которые могут меняться.

С другой стороны, парадигма святости не имеет истории, но отражает и выражает внеисторическое, над-историческое содержание опыта Церкви. Поэтому юродство как культурный, исторический феномен преходяще. Но как особенность, специфика восточного христианства, юродство имеет непреходящие смысл и значение.

В юродстве есть нечто, что позволяет считать его святостью. И даже вынуждает нас считать юродство святостью. Это основание трудноуловимо и необъяснимо. Юродство непонятным образом задевает религиозное чувство православных христиан, как неуловимое ощущение, неясное представление, смутное воспоминание, как эхо, отзвук, отблеск чего-то далекого, но родного и дорогого. Случается некий резонанс, созвучие, узнавание.

Это происходит и с самим юродивым в событии юродства, и с его зрителями-участниками, и с авторами житийных текстов, и с читателями. Поэтому само юродство и литературные образы юродивых могли формироваться независимо и параллельно из общей основы, из парадигмы юродства, вступая потом в сложные взаимодействия и взаимовлияния.

И не очень существенно — юродивые подражают литературным образцам или авторы создают образы юродивых. Если конкретный юродивый воспроизводит в жизни литературный образ, значит это возможно, реально, необходимо. Следовательно, автор угадал, «попал в цель», ухватил что-то значимое. И не важно, как именно появился и остался в исторической памяти тот или иной юродивый. Главное, что он принимается традицией и занимает в ней свое место.

Юродство в целом отвечало на потребность в святости, потребность церкви, общества, христианской культуры. Есть необходимость святости, которая была бы противоположна не только обыденности и нравственному безразличию, но и духовному охлаждению. Юродство — это ненормативная святость, отличающаяся от ее традиционных форм. Юродство — это радикальная форма святости, которая не укладывается в привычные рамки. Но соответствует духу православной традиции. «Юродство … становится подражанием Христу»[48].

И последнее. Иванов С. А. определяет юродство как провокацию и агрессию, не уточняя, в каком смысле они понимаются. В психологическом смысле провокация — это лишь прием оказания воздействия на человека, техника влияния на людей. В социальном плане это метод подавления, способ насилия для достижения своих политических или военных целей, для получения власти, достижения победы. У провокации и агрессии всегда есть конкретная цель, реальная и достижимая. У провокации должен быть видимый эффект, ощутимый результат, потери проигравшего и выигрыш победителя в обозримом будущем.

В случае юродства ничего этого нет. Юродивый ничего не получает для себя, не выигрывает, не побеждает. У него нет психологических задач и социальных целей. Есть только общая форма и структура провокации, некоторая универсальная логика провокации. Специфика провокации как таковой заключается в том, что организатор провокации выстраивает ситуацию таким образом, что жертва провокации вынуждена реагировать, отвечать, не может уклониться или устраниться. Но любой ответ будет невыгоден для жертвы, что бы она ни сделала — получит существенный ущерб. И выхода нет.

В случае юродства имеет место только часть этой схемы провокации. Своими словами и поступками юродивый вынуждает зрителей не просто слушать и смотреть, а реагировать, дать ответ, стать участниками. Юродивый вовлекает их в свое действо, погружает в иной контекст, ставит перед фактом святости, присутствия Божественной реальности. Но у юродивого нет цели победить своих зрителей-свидетелей, получить что-то от них, приобрести для себя.

В случае удачи юродской провокации не будет проигравших, побежденных. Контрагент юродивого либо остается в своем прежнем состоянии, либо совершает переход, прорыв, становится причастником благодати. И хотя всегда возможно неверное понимание юродского послания, некоторое искушение для свидетеля, это не является целью юродивого, а есть лишь неудача его конкретного действия.

В юродстве провокация направлена не на конкретных людей, как может показаться, а на человеческий мир в целом, который находится в состоянии грехопадения, отпадения от Бога, забвения Бога. «В агиографию вводится мотив юродской провокации против мира»[49]. На самом деле это провокация и онтологическая, метафизическая. Юродивому присуща «принадлежность к той категории святых, чьей особенностью является агрессия против мира»[50].

Сакральная агрессия направлена на этот мир, на относительное ценности, условные, временные, ложные. Это часть сакральной стратегии, то есть поведение, действие, поступок в контексте ценностей безусловных, в перспективе абсолютного и совершенного бытия. Юродивый не оставляет в покое тех, кто способен к религиозному чувству, к полноценному духовному бытию, к приобщению к святости. «… агрессия направлена … на самых обычных людей, которые никогда не собирались становиться святыми, а рассчитывали всего лишь прожить жизнь в спокойном благочестии. Именно этой возможности и лишает их юродивый»[51]. Юродство — это не просто напоминание о возможности святости, а скорее вызов, требование к зрителю-участнику выбрать, определиться, обратиться.

Иванов С. А., рассматривая юродство в культурологическом контексте, иногда употребляет понятия, выходящие за его рамки и более свойственные богословию. «Видимо, причину невероятной актуальности юродства надо искать … в ориентации русской культуры на Абсолют, скрывающийся за обманчивым фасадом реальности»[52].

А в Заключении есть такой пассаж: «…постмодернизм характеризуется сущностным, глобальным размыванием основ бытия, тотальной гибелью смыслов при некотором сохранении поверхностной текстовой благопристойности. С юродством все ровно наоборот: поверхностная развинченность прикрывает ослепительное сияние единственно возможного Смысла»[53]. Не вполне понятно: это мнение автора или представлена позиция Церкви, ее понимание юродства? И тогда автор книги относится к ней дистанцировано или он согласен с этим? Но такое завершение позволяет считать вопрос о сущности юродства открытым.

Можно сказать, что книги С. А. Иванова «Византийское юродство» (1994) и «Блаженные похабы: Культурная история юродства» (2005) являются фундаментальным исследованием проблемы юродства. Но тема не исчерпана. Возможно и необходимо дополнить культурологический подход к феномену юродства идеями и методами философской антропологии и богословия.

 

Список литературы

 

1. Иванов, С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005.

2. Иванов, С.А. Византийское юродство. М: Международные отношения, 1994.

3. Лихачев, Д.С., Панченко, А.М. «Смеховой мир» Древней Руси (Из истории мировой культуры). Л.: Наука, 1976.

4. Лихачев, Д.С., Панченко, А.М., Понырко, Н.В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984.

5. Успенский, Б.А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326–336.

6. Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.