Онтологические прогулки

В средние века бессмертие души доказывали исходя из того, что душа есть простая, то есть не имеющая составных частей вещь, истинный атом, и, следовательно, разрушена быть не может. У этого рассуждения были весьма резонные основания: о чистом самосознании действительно невозможно сказать нечего, кроме того, что оно – чистое самосознание. В этом своем минимально по содержанию понятом качестве оно просто, бесструктурно и  фундаментально.  Но бесструктурная вещь не может двигаться и развиваться, она не может производить эмоции и совершать мыслительные операции – одним словом, она не может делать ничего из того, что обычно приписывается душе, которую, как сказал Зигмунт Бауман (Zygmunt Bauman), чаще всего истолковывают, как «бестелесный субстрат мыслей». В функциональном отношении душе можно приписать только самосознание, которое есть собственно не акт, а нечто, что сопровождает всякий ментальный акт.

С этой точки зрения весьма интересной представляется критика Плотином  Аристотеля за неспособность провести различие между «главным» первоначалом бытия – Единым – и «Божественным интеллектом». Философия самого Плотина монистична,  однако весьма важно то, что в его учении духовное начало, в котором нет структуры и следовательно никакой, в том числе и мыслительной активности, представляется чем-то более первичным, чем интеллект, вмещающий в себя обладающими структурными различиями Идеи и Формы. Из этого первоначального раздвоения  Единого и Ума вытекает главная проблема философии Плотина, равно как и других  аналогичных монистических философий: невозможность объяснить скачок от не обладающего структурой и активностью Первоначала к менее совершенным, но более конкретным ступеням иерархии.  Для человеческого мышления остается непонятно, почему и зачем  великое и божественное Единое начинает порождать Ум и весь остальной мир. Таким образом,  даже в монистической философии неоплатонизма остается некая трещина, которая позволяет назвать эту философию в каком то смысле дуалистической – ввиду  наличия не заполняемого мышлением разрыва между Единым и всем остальным универсумом.

С точки зрения соотношения чистого Я  и мышления  очень важным событием в истории новоевропейской философии был переход от Я Декарта к  Я трансцендентального идеализма Фихте-Шелллинга: это был переход от мыслящего Я к самосознающему Я, самосознание было наконец отделено от операционального мышления, причем  самосознание было явно или неявно признано более важным. Но за эту логическую точность пришлось расплачиваться весьма сомнительной дееспособностью базового понятия: из самосознания в чистом виде невозможно ничего вывести, самосознание без мышления не способно не только творить миры как Бог, но даже и помыслить их. Как сказал Эрнст Кассирер, «история философии нас, между тем, учит, что… раз мы замкнулись в круге «самосознания», то уже никакие усилия мысли, сами также принадлежащие к этому кругу, не в состоянии вывести нас из него»[1]. 

Именно это обстоятельство фактически является главной причиной того, почему наукоучение Фихте  считается в истории мировой философии в общем тупиковым путем: во-первых, Я как единственный исходный принцип был признан недостаточным для выведения всех прочих возможных вещей, во вторых, сам Фихте, как неустанно повторяется всеми его критиками, не смог обойтись без не-Я, которое было введено в его философию как предел  для Я.  По сути дела Фихте столкнулся с той же трудностью, что и философия Плотина – из бесструктурного трудно выводить структуру, из Я – не Я. Судьба фихтеанства кажется нам особенно поучительной, так как из неё можно извлечь два главных урока: Я совершенно необходимо; из Я невозможно ничего вывести, кроме него самого, для объяснения происхождения всего остального нужно не-Я. Вообще, как резонно написал философ Михаил Сергеев, обозревая историю попыток редуцировать «Я» к «не-Я» и наоборот: «Кажется, что перекинуть мост между этими двумя областями можно не иначе, как просто введя само «не-Я». Именно так и поступает Декарт, постулируя бытие Бога. Подытожив, можно сказать, что  сфера «не-Я» в субъективном идеализме, равно как и сфера духа в материалистической философии  с трудом  поддаются строгой и безусловной редукции к первоначальным понятиям соответствующих философских доктрин»[2].

Идеализм давал приоритет человеческому духу, поскольку считал его началом человеку исходно данным, вроде бы самопонятным и с большим трудом выводимым из чего-то другого. Но чрезмерно широкое использование духовного для объяснения всего, что нам известно о мире, в сущности, сводило на нет все эти первоначальные преимущества. Если дух  описывался как начало активное, созидающее объекты и вообще «струящееся сквозь вселенную», то жизнь духа с необходимостью  приходилось изображать хоть в чем-то, хоть в каких-то моментах бессознательной. Но если так – то значит в жизни Духа все-таки присутствуют скачкообразные переходы от бессознательности к сознательности.  Значит – пропадает весь смысл введение духа в противовес материи, пропадают все преимущества его использования в качестве превалирующей базовой категории. Поскольку материализм признает, что в материи появляется сознание, то и материя и дух оказываются агрегатом из сознательных и бессознательных феноменов, и тогда правыми оказываются те, кто утверждает, что между монистическим идеализмом и монистическим материализмом нет никакой разницы, речь идет только о разных наименованиях некой исходной субстанции.

Вообще говоря, когда идеализм говорит о человеческом «я», то он, зачастую, явно или неявно, говорит о реальной человеческой психике, обогащенной всеми возможностями и функциями мозгового  и мыслительного аппарата. Это дало повод Владимиру Соловьеву смеяться над английским идеализмом, и утверждать, что, в соответствие с этой философией единственной подлинной реальностью оказывается человеческая нервная система. Борхес в эссе «Опровержение времени», защищает от подобного обвинения Беркли, но повторяет его в адрес Шопенгауэра.  Понятно, что философия, которая бы действительно исходила бы из реальности одного только мозга, была бы несостоятельной, поскольку мозг предполагает тело, тело предполагает внешний мир и.т.д.

Дух и материя различаются как начала сознательное и бессознательное,  и четкое различение их специфики, четкое сохранение их отличия друг от друга возможно только в том случае, если объект будет оставаться всегда бессознательным, а субъект – всегда сознательным, и только сознательным. Но сознательность как таковая не может быть причиной активности, всякое известное нам и проходящее через сознание движение имеет свои корни вне сознания, и значит движение связано с бессознательным началом бытия.

Слабое место многих идеалистических систем заключалась в предании «субъекту», «сознанию», «духу» излишнего количества активных функций, которых можно бы было с тем же успехом приписать и объекту, материи, бытию. Аристотель в «Метафизике» отмечал, что в тех случаях, когда философы-досократики выводили бытие из двух начал, то второе начало, как правило обладало функцией причины движения.   Сам  Аристотель считал душу – причиной движения: самопроизвольным движением могли обладать только одушевленные тела, связь Души с разумом была для Аристотеля, кажется менее значимым обстоятельством, чем ее связь с движением. Блаженный Августин, идя вслед за Аристотелем, и кажется, предопределяя появление кибернетики,  определял душу как субстанцию, предназначенную для управления телом. В Новое и Новейшее время Дух и сознание иногда объявляли причиной сложных материальных процессов, например жизни. У Бергсона сознание является движущей силой биологической эволюции.

Именно это чрезмерная перегрузка духовного начала функциями по организации материальных процессов сделали философский дуализм чрезвычайно уязвимым перед лицом развития науки. Дело в том, что развитие многих научных парадигм – психологии, физиологии, кибернетики, синергетики и т.д. – долгое время было направлено на то, чтобы постепенно забирать все больше видов активности из компетенции  сознания, духа и вообще идеалистической философии и придавать им статус объективных, в основном материальных процессов. В 30-х годах ХХ века Николай Лосский  в качестве аргумента против материализма указывал на ту бурю страстей и материальных действий, которые последовали за расклейкой манифеста об объявлении мировой войны. Как материальное явление, т.е. как кусок бумаги с пятнами  типографской краски манифест, по мнению Лосского, не мог произвести таких последствий. Сегодня таинственная эффективность манифеста  была бы объяснена с помощью таких объективистских понятий, как «информационные процессы», «управляющие воздействия», «коды», «синергетические эффекты» и.т.д. Данная антиидеалистическая, объективирующая психическую активность тенденция в развитии науки позволяет переинтерпретировать в стиле раннего стоицизма любые резонные аргументы в пользу существования духа как активного и творческого начала. Стоики, как известно, также разделяли пассивную материю и творческий Логос, однако Логос у стоиков был все-таки телесной субстанцией – хотя это была «тонкая» и «чистая» телесность. 

Однако, как бы ни оценивать успехи науки в моделировании  и объяснении функций психического, всем очевидно, что никакое моделирование пока не  может подступиться к объяснению главного отличительного свойства сознания, а именно способности сознавать – способности сознательно воспринимать.  Эту проблему обнаружил еще Плотин, который задолго до появления кибернетики пресек всякие попытки строить сложные структурные модели самосознания: «Утверждать, что познавать себя может только составное существо, благодаря  тому обстоятельству, что раз оно одной из своих частей может усматривать другие (как, например мы посредством чувственных восприятий  познаем свойства и формы тел), значит, не догадываться, что при таком положении дела как раз не может состояться самопознание в истинном смысле слова, а если и может, то лишь в том предположении, если часть познающая, мысля другие, соединенные с нею части, в то же самое время  мыслит и познает саму себя, так  как в противном случае может быть речь лишь о познании одной вещи совсем другой вещью, а не о познании вещи самой себя и через себя. Итак, следует или допустить, что начало простое тоже способно познавать само себя, и попытаться показать, как такое познание возможно или осуществимо, или совсем отказаться от убеждения, что, возможно, и есть самопознание в истинном смысле слова»[3].

Через полторы тысячи лет после Плотина тот же ход мысли  повторил Лейбниц в «Монадологии». Будучи уже в непосредственной близости от ХХ века, Лейбниц с совершенно удивительной гениальностью предвидел, что функция мышления может быть имитирована или даже реализована машиной – но с еще большей гениальностью он понимал, что  устройство этой машины ничего нам не скажет о самосознании. «Если мы вообразим себе машину, – писал Лейбниц, – устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятие»[4].

Впоследствии европейская наука как минимум дважды пыталась хотя бы отчасти преодолеть этот наложенный Плотином и Лейбницем запрет  на установление внятных взаимосвязей между «чудом самосознания» и структурой мыслительного аппарата.  Первый раз это произошло в XIXвеке, когда начала развиваться экспериментальная психология, которая стала исследовать взаимосвязи между объективным и субъективным – но перехода между ними не нашла. По описанию А.Н. Леонтьева, максимум что могла сказать наука о двух сторонах психики – это факт параллельности их протекания: «Если исходить из анализа объективных физиологических процессов в их связи с внешними воздействиями, то оказывается, что для научного объяснения этих процессов  мы вовсе не нуждаемся в привлечении субъективных фактов сознания, ибо, по известному выражению, сознание так же  не в силах влиять на их естественный ход, как тень, отбрасываемая пешеходом, на его шаги»[5].

Второй раз точно такая же ситуация возникла в ХХ веке в результате развития кибернетики – когда,  лейбницевская мыслящая машина была «почти что» построена. В среде теоретиков искусственного интеллекта возникла парадоксальная ситуация. Тем, кому казалось, что мышление можно успешно моделировать и просчитывать, сторонники кибернетики и теории искусственного интеллекта   вообще не видели смысла говорить о сознании как о чем-то важном, легко избавлялись от него, объявляя «эпифеноменом» - то есть чем-то,  о чем нет смысла говорить. «Эпифеномен» - это та самая «тень», которая не влияет на шаги пешехода.

Великий фантаст и мыслитель Станислав Лем, осознавая все трудности, которые  возникают на пути создания искусственного интеллекта, допускал, что совершенствование компьютеров может в конечном итоге привести к возникновению «сознания в машине», и зависит это только от совершенства мыслительного устройства, более того – поскольку сами проектировщики «думающих машин» такой задачи перед собой не ставят, то «технология сознания» может появиться только «мимоходом» - «Мимоходом вдруг окажется, что определенный класс кибернетических машин обладает субъективным миром психических переживаний»[6]. Появление сознания «мимоходом», по сути и означает, что самосознание должно оказаться «эпифеноменом» достаточно сложной кибернетической машины. Разумеется, такой взгляд на сознание мог возникнуть только вследствие того, что и в человеке  самосознание представляется  продуктом сложности мозга как информационной машины. Именно так и думал Станислав Лем, когда писал, что в человеческом мозге  одни нейроны работают, позволяя нам видеть, слышать и чувствовать, а другие, «выполняющие еще более сложные функции, должны активизироваться, чтобы мы осознавали видимое».  Из этого, логически следует взгляд, что путь к созданию «искусственного сознания» лежит через проектирование «многоуровневых нейронных сетей»[7].

Однако, есть много оснований чтобы усомниться в этой догадке Лема. Любая, самая многоуровневая  сеть, по сути, будет представлять собой только крайне усложненную Лейбницевскую мельницу, из устройства которой невозможно будет понять, почему он что-то субъективно чувствует «изнутри себя». Именно поэтому многие мыслители со времен Плотина, Лейбница – и по сей день вполне сознают, что думающая машина  может объяснить самосознание, только если последнее будет постулировано в ее устройстве с самого начала. Как написал канадский профессор психологии Гарри Хант, «если первый уровень анализа не является уже обладающим чувствительностью, может оказаться так, что никакая дальнейшая сложность и рекурсивная обратная связь не будут способны «поднять себя за шнурки от ботинок» до реальных функций сознания…»[8].  Иначе говоря, «ум не может спонтанно возникнуть из системы, неспособной чувствовать – независимо от ее рекурсивной сложности»[9]. Исходное обладание чувствительностью – это, по сути, то самое  способное к самопознанию простое начало, о необходимости которого говорил еще Плотин, и затем, гораздо позже – Лейбниц.  Таким образом, в вопросе о природе самосознания бурное развитие наук в последние 200 лет не пошло дальше констатации того тупика, на который – в результате чисто умозрительных размышлений – указал еще философ IIIвека.

Вывод из всей этой многовековой истории  попыток понять самосознание может быть только один: в своей бесструктурности – или, может быть,  в своей невыразимости на языке структур и различий – самосознание («чистое Я»)  противостоит всему различаемому миру, и в том числе мышлению и другим видам психической активности.

Мы привыкли думать, что эволюция сопровождается параллельным развитием сознания и материальных тел. В общем-то, это согласованное мнения самых разных теорий, различающихся только объяснением взаимодействия двух  параллельных линий развития. У камней сознания нет, или есть в крайне слабой, заснувшей степени,  также – у растений, у животных сознание еще не достаточно ясное, самое ясное – у человека, возможно, есть способ сделать его еще более ясным и так далее.  Но совершенно очевидно, что такого рода представления относятся к фактической сознательности, которой гипотетически обладают реальные тела, и которая в любом случае есть феномен синтетический, то есть прямой результат духовно-телесного единства.  По нашему же мнению, если попытаться аналитически выделить в этом единстве чисто сознательное (точнее, самосознательное) начало, то такое выделение, произведенное с достаточной тщательностью, «отскоблит» от него все виды активности, которые собственно,  и являются предметом развития – и прежде всего интеллект.  В той степени в какой существо обладает сознательностью, но содержит связь с Чистым Я («Чистым Самосознанием), являющимся в силу своей простоты, всегда одинаковым. Различие в уровне развития психики и качестве функционирования сознания объясняются различием в сложности совершенстве психического аппарата, который является если не чисто материальным, то, во всяком случае, объективным.

 

---