Онтологические прогулки

 

16. Имагинативное создаёт личность, имагинативное регулярно воспроизводит себя в личности. Реальность, окружающая человека, во-многом, создана его воображением. В этой реальности невозможно провести чёткое различение между тем, что существует естественным образом, и тем, что относится к исключительно воображаемому. Вещи и смыслы органично соединяются, сливаются друг с другом.

 

В пространстве человеческого существования классификации по принципу «существующее / не существующее» не имеют того важного значение, которым они обладают в естественных науках. Значительно более важную роль в восприятии этого пространства и его градациях имеют степени серьёзности отношения субъекта к тому, с чем он так или иначе взаимодействует.

Действительно серьёзное неизбежно обретает для нас статус действительно существующего. Отношение-к-явлению предопределяет вопрос о существовании этого явления.

 

Серьёзное отношение к чему-то предполагает, что это что-то имеет для нас значение.

Всё, что имеет значение, - в той или иной степени – бытийственно. Именно благодаря этому оно обнаруживает своё присутствие в реальности нашего существования.

Присутствовать может только то, что существует. 

 

17. Согласие, возникающие в процессе коммуникации, непосредственно затрагивает её содержание. Предметом согласия является то, что всеми участниками коммуникации опознаётся как правильное, очевидное.

 

Такое очевидное рождается в пространстве диалогической коммуникативной структуры и обладает очень подвижным содержанием. Для одного и того же субъекта одна и та же идея, озвученная в разных коммуникациях, может иметь разные степени очевидности и занимать разные положения в субъектной картине мира. В одном случае она может претендовать на центральное место в такой картине, в другом – смещаться на периферию.

Очевидное в своей данности – производно от события. Событийный характер коммуникации наделяет её индивидуальным, специфическим содержанием и всякий раз по-новому выстраивает конфигурации очевидного и проблематичного. Одновременно – по-новому выстраивается и конвенциональное поле.

 

Одной из особенностей мифопоэтического мышления является уникальность звучания образа; из-за уникальности контекста, с которым слово-образ взаимодействует, оно всякий раз обретает уникальные смысловые и эмоциональные коннотации.

То, что присуще образной речи относительно явным образом, характеризует любое событие, любое коммуникативное действие. И, шире, характеризует человеческое существование в целом.

В состоянии динамики пребывает и картина мира субъекта. Она обладает облачной структурой: в каждый новый момент её конфигурация меняется.

 

18. Будучи творением воображения, личность создаёт собственную воображаемую историю. Такая история называется воспоминаниями.

 

Основываясь на реальных переживаниях, память создаёт конструкции, в которых фрагменты пережитого интерпретируются в соответствии с современными актуальными для личности темами и вопросами. 

Воспоминания не могут быть неизменными; они – динамичны, как и всё, что причастно человеческому существованию. В воспоминании о конкретном событии с течением времени смещаются акценты, на место одних смысловых нюансов приходят другие, и даже последовательность действий в рамках одного события может быть изменена.

Изменения содержания сферы актуальностей неизбежно меняет содержание воспоминаний. Память создаёт, а не воспроизводит. «То, что по-настоящему было» является лишь строительным материалом в распоряжении мастера, создающего новую конструкцию.

Творчество памяти есть творчество интерпретатора.

 

19. Реальность открывается человеческому восприятию как единство вещей и значений. Существование субъекта развёртывается внутри конкретного ландшафта, одновременно – вещественного и семантического. Этот ландшафт никогда не пребывает в статике; его естественное состояние – текучесть.

Процесс становления личности коррелирует с процессами становления её жизненного ландшафта. И если понимать под миром единство субъекта и объектов, то на структурном уровне мир конкретизируется как множество потоков становления.

 

Существование личности во внутримировом ландшафте – это пребывание во всегда-новой реальности. То, что мы увидели однажды, и, главное, то, как мы это увидели, мы больше не увидим уже никогда. Улица рядом с нашим домом завтра формально останется всё той же улицей, но смотреть на неё мы будем уже по-другому, и значения, присущие отдельным объектам, расположенным на этой улице, так же будут проясняться в иных контекстуальных взаимосвязях.

Сфере значения сопутствует сфера переживания. Наши переживания также не могут в точности воспроизводиться. Эмоциональные контексты меняются не менее стремительно, чем семантические.

 

На изначальном уровне своего существования человек – независимо от эпохи, места жительства и рода деятельности – подобен древнему кочевнику, непрерывно движущемуся сквозь пространство и время.

Как отмечает Ж. Делёз, для восприятия кочевника изменения шума ветра или скрип снега являются не менее важными знаками реальности, чем холмы и долины, открывающиеся его взору. Более того, именно подвижные элементы реальности – шумы, освещение – являются для него часто основными ориентирами, помогающими прокладывать путь. И путь этот лежит сквозь непрерывно меняющиеся пространство и время.

Существование человека обладает номадическим характером. Быть кочевником – на феноменальном уровне – единственно доступная для него форма пребывания в мире.  

 

20. «[Кратил] считал, что не следует ничего говорить, а только шевелил пальцем и упрекал Гераклита за то, что он сказал, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку; сам он считал, что нельзя и один раз». (Аристотель. Метафизика, кн.  IV. Гл. 5. 1010a7)

 

Ошибки в истории философии порой бывают более яркими, чем достижения. Соответственно, и ошибающийся в таких случаях вносит в становление философии вклад больший, чем многие из тех, кто его ошибки исправляют.

Ошибка Кратила стала образцовой в том смысле, что послужила стимулом для формирования множества философских учений об изменчивости мира.

Суть этой ошибки в том, что Кратил усиливает один аспект существования реальности и полностью игнорирует другой. В итоге реальность превращается у него только в процесс становления, не предполагающий какой-либо онтологической устойчивости в принципе. Главная проблема Кратила – в игнорировании фактора оттенков, нюансов. Соответственно, он не видит, что реальность изменчива именно в нюансах. Поток изменчивости проявляется, по преимуществу, в сфере контекстов. Но, при этом, смысловые и объектные центры реальности стремятся к стабильности.

Изменчивость реальности подобна изменчивости слов-образов; структура реальности во многом производна от структуры образной речи.

Слово-образ в отличие от слова-понятия – является не целостностью, а структурой: оно включает в себя смысловой центр и смысловую периферию. Смысловой центр не зависим от контекстов, раскрывается (постигается) интуитивно. Смысловая периферия, наоборот, зависима от контекста. Её смысл проясняется благодаря контексту, в процессе взаимодействия с ним.

Благодаря сложности своей структуры образ всякий раз проявляется в разных, но близких друг другу смысловых очертаниях. Тем самым, в сфере образной речи формируется компромисс между изменчивостью и статикой: периферия порождает изменчивость, но смысловой центр наделяет эти разные образы реальности сходными чертами, делает их похожими друг на друга.

Одна и та же улица всякий раз будет иметь особый облик; это и означает, что реальность изменчива. Но в облике этой же улицы будут наличествовать черты, делающей её узнаваемой.

Для того, чтобы быть всегда-новым, миру не нужно меняться в своих первоосновах. Для этого достаточно нюансов. Кратил подобных компромиссов не признаёт.

 

Изменчивость реальности в нюансах может быть проиллюстрирована примером исполнения музыкального произведения. Одно и то же музыкальное произведение в каждом новом исполнении звучит по-иному. Тем не менее, если исполнение корректно, то слушая его во второй, третий раз мы легко определим, что это произведение мы уже слышали.

 

При всех своих ошибках Кратил является одним из первооткрывателей феномена номадизма.

Следуя стилю своего времени, Кратил осознал тему существования как тему мышления. Вследствие этого в воззрениях афинского философа феномен номадизма проявляется опосредованно, в искажённом виде.

Но в дальнейшем вместо развития этот феномен получил дискредитацию и длительное забвение. Основная критика, судя по всему, исходила от Платона, устами которого – на архетипическом уровне – проявляется глубинный страх земледельца перед свободой кочевника.   

 

21. Философский объективизм связывает свойство устойчивости реальности с объективными свойствами вещей. Само понятие «мир» объективизмом, как правило, переносится в сферу материальных объектов и этой сферой ограничивается. Этот тезис, будучи по существу верным, создаёт, тем не менее, множество проблемных ситуаций, в т.ч. и для самого объективизма.

Утверждение, что существование реальности предшествует существованию личности, относится к тому роду истин, которые имеют внетеоретическое и дотеоретическое происхождение.

Это утверждение является основой нашего жизненного опыта и, как свидетельствует наша непосредственная практика, является безусловно верным.

Объективизм, возводя это утверждение в ранг онтологического основания, осуществляет теоретическую рационализацию представления, которое изначально было дано нам интуитивно. Но, двигаясь по правильному направлению, объективизм допускает серьёзную неточность, которая впоследствии становится причиной ряда ошибок.

Объективизм, признавая реальность в качестве предзаданной единичному человеческому существованию, игнорирует то обстоятельство, что всё, что мы можем сказать об этой реальности, является продуктом нашего восприятия. Именно наше восприятие превращает «реальность» в «мир».

Реальность, данная в восприятии, в обязательном порядке включает в себя не только вещи как таковые, но смыслы, с ними связанные. Мир оказывается подвижным, синтетическим единством вещественных аспектов человеческой реальности и семантических. При этом вещественное и семантическое для существования мира оказываются в равной степени необходимым.

Соответственно, изменчивость мира в целом не предполагает обязательной изменчивости вещей. Вещи могут меняться, могут – в определённых временных рамках – оставаться неизменными. Достаточно семантических изменений для того, чтобы мир изменился.

 

Представление о предзаданности реальности вещей существованию человека и представление о том, что мир таков, каким мы его воспринимаем, очень часто вступают в логическое противоречие друг с другом.

Противоречие – согласно правилам формальной логики – указывает на ошибку мышления. Соответственно, следуя этой же логике, философия должна устранять подобные ошибки, стремясь к созданию внутренне непротиворечивых представлений. В таком требовании присутствует убеждение, что философия способна эту задачу выполнить. Но благодаря чему данное убеждение возникает? Разве в истории философской мысли присутствовала когда-либо теория, которая описывала бы реальность непротиворечивым образом и, в то же время, такое описание затрагивало бы все аспекты реальности? Если теория обретает относительную непротиворечивость, то это становится возможным лишь благодаря сужению её тематической сферы. Такая теория описывает лишь отдельные аспекты мирового целого, но, при этом выдаёт их за целостный образ. Подмножество объявляется множеством. Следствием такой фальсификации неизбежно оказывается глубинное несоответствие содержания теории и жизни. Ценой достижения внутренней непротиворечивости становится конфликт с реальностью.

 

На пути к осуществлению идеала классической рациональности история философии была историей множества формальных неудач, что, впрочем, никак не мешало всё новым и новым попыткам  этот идеал осуществить.

Идея непротиворечивости философских теорий в истории философии может быть понята по аналогии с пространственным горизонтом. Горизонт способствует формированию целостного видения пространства, он может притягивать нас к себе и, тем, самым влиять на направление нашего движения внутри ландшафта, но сам по себе он – недостижим.

Представление о том, что философское знание должно быть и может быть непротиворечивым, было одним из главных предметов веры классической философии.

Вера отчасти сходна с идеологией: и та, и друга являются отражением Желания, пусть и утверждают идею реальности желаемого разными средствами.

 

Противоречивость философских теорий не является чем-то уникальным или хотя бы даже особенным в реальности мышления как такового.

Все формы мышления противоречивы. Ни одна из этих форм не создаёт системы представлений, хотя каждая стремится мыслить последовательно.

            В этом контексте несоответствие философии идеалам формальной логики является лишь частным проявлением общего положения дел в сфере мышления.

 

            Свидетельствует ли неспособность философии осуществить идеалы классической рациональности о том, что сам проект философии – в каждую эпоху и в каждом культурно-историческом пространстве – регулярно терпит неудачу?

            Ответ будет утвердительным, если предположить, что глубинные цели философии имманенты ей самой. И ответ будет отрицательным, если помнить о том, что бытие философии разомкнуто, что она – всего лишь одна из поверхностей «океана культуры», и её существование необходимым образом соотносится с общекультурными процессами и потребностями. В контексте такого видения философия является не системой, а подсистемой. Её жизнь движима импульсами, которые в значительной степени ей не принадлежат, имеют по отношению к ней внешнее, общекультурное происхождение. Соответственно, действительные цели философии оказываются за пределами всех философских систем рациональности.

            В этом контексте простой исторический факт многовекового существования философии в пространстве европейской культуры автоматически свидетельствует о том, что философия выполняет в пространстве этой культуры структурно необходимую функцию.

 

 

22. Органическая укоренённость философии в сфере культуры неизбежно ставит вопрос о возможности познания средствами философии культуры как онтологической целостности. На структурном уровне этот вопрос является частной модификацией вопроса о том, может ли частное адекватно постичь общее? Может ли отдельный элемент системы быть соразмерным системе в целом?

 

Если следовать умонастроению античной ранней классики, то эта проблема является и проблемой самопонимания самой философии. Ранняя классика придерживается следующей гносеологической стратегии: судьба части производна от судьбы целого. Следовательно, познание целого предшествует познанию части. Таким образом, всё, что мы, в частности, можем сказать о человеке, является идеационной проекцией того, что мы можем сказать о мире.

Следуя данной схеме, необходимо признать, что самое главное и глубинное в философии принадлежит не ей самой, а культуре в целом.

 

Вопрос о возможностях адекватного, т.е. полного, познания частью целого можно считать закрытым вопросом, если исходить результатов анализа взаимоотношений между системой и наблюдателем, осуществлённым Никласом Луманом.

Луман пишет о том, что познавательные возможности наблюдателя фундаментально и необратимо ограничены местом наблюдения: наблюдатель всегда находится внутри системы, и такое положение не позволяет ему охватить контуры системы в целом. Представления наблюдателя неизбежно оказываются искажёнными и фрагментарными.

Данная модель может быть применима не только к системе, которую Н. Луман определяет как «общество» (в традиции, исходящей от германской философии, синонимом этого термина является слово «культура»), но и к отдельным подсистемам, внутри которых мы, так или иначе, оказываемся.

Последствия применения этого принципа с точки зрения гносеологического оптимизма оказываются скандальными: нахождение внутри любой структуры делает неизбежным возникновение искажений в процессах её восприятия. Нахождение внутри конкретной социально-коммуникативной среды превращает эту среду – для самого находящегося – в нечто не вполне понятное, непознаваемое в соответствии с нормами объективистской гносеологии; «пребывание внутри семьи» имеет аналогичные последствия для понимания семьи как объективно существующего социального института; и даже в рамках рядовой двусторонней коммуникации её объективные, функциональные параметры не вполне очевидны для её участников.

Но если точные, объективные представления во всех этих случаях оказываются проблематичными, то что тогда осуществляет функцию восполнения «дефицита объективности»? Все вероятные ответы вновь отсылают к пространству имагинации. – Неспособность обрести знание, соответствующее объективистским стандартам, компенсируется игрой воображения.  

 

Мартин Хайдеггер в «Бытии и времени» проводит различение между двумя типами значений – онтологическим и онтическим.

Если онтологическое связано с экзистенциальными структурами бытия и в этом качестве стремится к универсальности, то онтическое укоренено в конкретном «здесь и сейчас», является репрезентацией подвижного, исторического времени. 

В рамках классической объективистской модели понимания, которую, кстати, Хайдеггер стремится преодолеть, онтологическое может быть понято как комплекс объективных значений, не зависящих от «культурных нюансов» той или иной эпохи и необходимо присутствующих в реальной жизни каждой из этих эпох. Следуя такой модели понимания, онтологическое сущностно (ноуменально) независимо от времени (ситуации); ситуативное лишь влияет на его феноменальную данность.

Онтическое, наоборот, будучи органично связано с онтологическим, функционально выступает в качестве заслонения всевременного. Универсальные сущности благодаря онтическому принимают формы конкретного культурно-исторического понимания. Заслонение в данном случае оказывается – одновременно – проявлением и искажением того, что проявляется.

В рамках такой структурной перспективы важным оказывается следующий вопрос: в какой мере онтологическое вообще может быть зафиксировано, выявлено? Ведь сам способ аналитического прояснения онтологического так же принадлежит конкретному времени. Онтологическое выделяется из общей массы онтических представлений при помощи производных от них интеллектуальных техник. Не является ли, в связи с этим, онтологическое лишь ещё одной, пусть и специфической группой значений, укоренённых именно в онтическом мире?  Не есть ли онтологическое всего лишь ещё одним из того множества голосов, которыми обладает конкретное историческое время?

В рамках соотношения онтологического и онтического содержание последующего за написанием «Бытия времени» Поворота, происшедшего во взглядах Хайдеггера в 1931-1933 гг., может быть понято как структурная метаморфоза, в результате которой онтологическое и онтическое меняются местами. Онтическое – на феноменальном уровне – становится безусловно первичной структурой, а онтологическое, взятое в контексте ситуации Хайдеггера 1927 года, превращается, по сути, в фантазм, который должен свидетельствовать о возможности преодоления конкретного времени в его содержательной наполненности и выхода в сферу всеисторического (или надисторического).

Подлинное онтологическое иррационально или, если опираться на язык теологии, - апофатично.      

 

Но каково место и роль фантазма в структуре мировоззрения? Онтичность как неизбежный облик любого времени производит онтические фантазмы. Посредством фантазма историческое время указывает на собственное иное, что изначально принадлежит ему же. Вместе с тем фантазм – это признание того, что реальное status quo не обладает безусловной, абсолютное ценностью, что нынешнее, конкретное «сейчас» могло бы обладать и иным смысловым наполнением.

Неабсолютность существования чего-либо привносит в это существование элементы условности. Под знаком такой условности понимание утрачивает статус зеркального отражения, превращаясь всего лишь в следствие (случайного) стечения обстоятельств, благодаря которому из всего множества возможностей было выбрано и осуществлено лишь несколько, да и те осуществились не во всей своей полноте, а неким усреднённым, «компромиссным» образом. Условность лишает всё, с чем она связана, ауры совершенства. А знак несовершенства, в свою очередь, создаёт релятивистскую аксиологию: то, что есть сейчас, не лучше и не хуже того, что могло бы быть на месте этого сейчас при чуть-чуть другом повороте событий.

В гносеологической перспективе условность внедряет в наши представления неизбежность совершения ошибок. Соответственно, всё онтическое оказывается – одновременно – верным и ошибочным. Онтическое – благодаря верности своих представлений – каким-то, неявным для нас образом, соотносится со структурами объективной реальности относительно гармоничным образом, а благодаря наличию ошибок – дистанцируется от неё.

 

В фантазме как указании на иное присутствует также признание свершившейся утраты. Иное являет себя в виде фантазма именно потому, что непосредственные возможности его реализации (уже) утрачены. Эта утрата и превращает Иное в противоположность тому, что непосредственно существует в качестве конкретной реальности.

Фантазм – дитя воображения. Воображение сопутствует каждому действию субъекта. Соответственно, конкретное существующее всегда развёртывается в присутствии Иного, в рамках той перспективы, которая формируется под влиянием Иного. Тем самым вся жизнь человека проходит под знаком утраты.

Этот знак, в первую очередь, указывает не на то, что жизнь имела, но потеряла, а на то, чем жизнь могла бы стать, но не стала.

Не здесь ли традиционные религии обретают «второе дыхание»? Религиозное упование выводит Иное из-под гнёта невозможности, безответственно давая обещание о восстановлении жизни во всей полноте её возможностей?

 

Если признать, что онтическое обладает тотальным характером присутствия по отношению к единичному существованию, то вывод Хайдеггера о том, что от Зова бытия, исходящего от сути времени, невозможно уклониться, обретает подлинно трагический характер.  

Нет, и не может быть никаких гарантий, что суть времени распознана субъектом, что Зов бытия расслышан. Мы слышим этот зов, но на чём основана наша уверенность, что мы способны понять то, что услышали?

Трагизм данной ситуации восходит к тертуллиановскому «вопреки всему». Мы утверждаем своё понимание сути Зова бытия вопреки всему тому, что стремится убедить нас, что наше понимание – в принципе – не может быть верным.

 

23. Номадический характер восприятия указывает на то, что связь человека с мифологическим способом мышления не может быть разорвана.

В мифологической картине мира реальность в каждый новый момент раскрывается в новых очертаниях. Главное различие между архаическим мифом и картиной мира, присущей современности, связано не с отказом от такого, подвижного раскрытия, а с наличием новых средств, при помощи которых современность осознаёт саму себя.

На структурном уровне мифологическое по-прежнему формирует основы восприятия реальности. Всё то, что было после архаического мифа, все картины мира, создаваемые более поздними эпохами, являются – часто вопреки собственным устремлениям и целям – специфическими продолжениями истории мифа.

Переходы от архаики к античности, от античности к Средним векам и далее, означают, что миф вышел из своего детского состояния, обрёл новые формы репрезентации. Но исчезновение архаических форм мифа ни в коей мере не означает исчезновение мифа как такового. Миф не исчезает из реальности одновременно с исчезновением архаики. Он постоянно присутствует во всей человеческой истории, на всём её протяжении. Это некая культурная константа, не устранимая из культуры как целостности.

Даже исчезновение архаических форм мифологии не является полным и окончательным. Мифологическое постоянно стремится к возрождению во всей полноте своих проявлений. И если мы не обнаруживаем присутствия архаического мифа в общей картине мира той или иной культуры, это означает всего лишь, что такой миф нашёл другое место для своего существования, например, сферу частных, индивидуальных представлений.

И если средневековые черти отсутствуют, например, в научной картине мира ХХ века, это обстоятельство никак не мешает им бегать по деревенским улицам и огородам. А в начале XXI века они, к тому же, вполне комфортно начинают чувствовать себя и в мире высоких технологии – на телевидении, в сфере компьютерных игр… Однажды возникшее в культуре, судя по всему, не способно к исчезновению. Оно способно лишь прятаться, уходить в тень. Но пребывание в тени не является чем-то окончательным.

Вся история представлений культуры о самой себе может быть понята как история становления и развития мифологии.

 

Перемещения мифа из одной сферы культуры в другую, трансформация его тематики и способов репрезентации указывают на то, что миф номадичен в той же степени, в какой номадичны и его производные.

Миф наделяет номадическими чертами индивидуальное восприятие во-многом потому, что он сам соответствует номадической модели существования.

Миф – это Великий кочевник, увлекающий в своё движение всех и всё, с кем и чем он, так или иначе, соприкасается.

(Продолжение следует)