Онтологические прогулки

Два начала Реформации

Реформация содержит в себе два антиномичных начала: теологическое вопрошание и народный разгул, строгую герменевтику и проповедническую харизму, побуждает одновременно к камерному расследованию Писания и к резкому разрыву с церковной историей на любом ее этапе. Противоречивы и импульсы к реставрации догматики и историзации учения, к поиску основания в традиции. Если рациональным разрешением протестантской герменевтики (науки о чтении и понимании текста) стал отказ от последнего догмата, заимствованного у Католической церкви, догмата о целостности канона Священного Писания, то есть превращение корпуса Библии в собрание исторических текстов, о чем говорит Х.-Г. Гадамер[i], и подлинное обмирщение экзегетики, то, со стороны харизматических движений, ответом на эту крайность стал авторитет полученного откровения, который создает как бы новое понимание Священного Писания, именно его канонической составляющей. Философская герменевтика десакрализованных текстов, с одной стороны, харизматическая проповедь стяжания даров святого духа, с другой. Отказ от догматического отношения к Священному Писанию компенсируется его духовным пере-гарантированием.

Интересно проследить, что параллельно Мартину Лютеру и Филиппу Меланхтону в народе действовали цвиккауские пророки во главе с Николаусом Шторхом, составившие проповеднический аккомпанемент крестьянской войны под предводительством Томаса Мюнцера. Во время спора филиппистов и гнесеолютеран, в ходе которого была выработана теология Магистерской Реформации из цвинглианства выделяется, собственно, анабаптизм, а через некоторое время, в качестве реакции на хилиазм Мюнстерской коммуны, Менно Симонс начинает проповедовать учение пацифистски переориентированного анабаптизма, в будущем названное его именем. Вместе с миграцией многих деноминаций в колонии протестантских государств и образования там новых течений (баптистов, квакеров, методистов), произошел не только социальный, но и географико-политический разрыв с университетской метрополией. Так что в XIX веке последователи либеральной теологии Фридриха Шлейермахера и Альбрехта Ричля и философской герменевтики Шлейермахера и Вильгельма Дильтея, с одной стороны, и члены пятидесятнического движения даров Святого Духа, образовавшегося в том же XIX веке, с другой, при встрече были бы обречены констатировать не просто непонимание, но и отсутствие всякого интереса к пониманию.

Реформация породила эти крайности, которые не так-то легко между собой примирить. Университетская теология и строгая герменевтическая работа, служащая постоянным гарантом уже не догматической, но теологической истинности вероисповедания как бы постоянно расходится с харизмой (от χάρισμα «дар <благодати>). Дар и штудия, на первый взгляд, взаимоисключают и взаомоослабляют друг друга, потому что «если по благодати, то уже не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть дело» (Рим. 11:6). Диалектическое разведение благодати и дела, выведенное Павлом, однако же, не подразумевает невозможности их сосуществования, а пример начала Реформации, оттененный параллельными ему крестьянскими «харизматическими» движениями, и вовсе показывает колоссальную важность университетской теологии в структуре Реформационных движений.

Церковь-Университет и Революционная Церковь

Если университетская теология расходится с харизматическим движением, то это происходит, прежде всего, институционально. Разъясняя термин Магистерской Реформации, надо сказать, что реформация теологов не шла и не желала идти в разрез с магистратом, но вписывалась в существующую иерархию в качестве института, отправляющего догматические коррективы. Касательно «95 тезисов», Лютер прежде всего призывал «во имя любви к истине и стремления разъяснить ее» рассмотреть их, но не более. И далее, как авторитетно показывает в своей статье «Лекция и элекция. К критике педагогической теологии» философ и публицист Дмитрий Кралечкин, структура университета, существующего как бы в дружественном нейтралитете к властным структурам, воплощает процедуру избранничества. Так, по поводу, двух компонентов университета он говорит:

«… профессорско-преподавательский состав, то есть предестинация, являющая студенчеству образец реально доступной избранности (как воспроизводства профессорского состава из числа студенчества); и собственно студенчество как паства тех, в ком изыскивается доля избранных».[ii]

То есть университет после Реформации становится чем-то вроде церкви или, по крайней мере, перенимает некоторые ее черты.

Напротив, и Мюнстерская коммуна, пацифизм меннонитов, и активная миссионерская деятельность пятидесятнических церквей, начинает с того, что простирается в альтернативных плоскостях, идет нетрадиционным путем духовной революции, не говоря уже о постоянной апелляции к чудодейственному вмешательству Святого Духа, что, само по себе, выходит за рамки привычного положения вещей. Упрощая картину, можно было бы сказать, что теологическая реформация составляет интеллектуальную вертикаль, а харизматическая реформация - горизонталь одного и того же явления. Но также верно и то, что харизматы стяжают Святого Духа, а теологи демифологизируют (снимают покров тайны) с предмета исследования, со Священного Писания. То есть, если по социальному и политическому расположению вертикаль и горизонталь образуют обнадеживающую фигуру креста, то по критерию отношения к догматам, они будто бы находятся в конфликте.
Имеет место этот конфликт или нет, но, кажется, любая поместная церковь, к какой бы деноминации она себя не относила, обречена на колебание между двумя крайностями, составляющими ее основание: между превращением в университет и всегда революционным, то есть идущим в разрез с устоявшимися социальными нормами, движением в Святом Духе.

Крест не должен быть плюсом

Поместные проблемы и внутренние конфликты, с которыми мы иногда встречаемся, являются ничем иным, как дисбалансом в одну или в другую сторону. Например, кризис догматики, то есть обращение к внехристианским преданиям, например, Преданиям двух исторических церквей, или, совсем из ряда вон выходящее, обращение к мидрашам, к текстам индуистской традиции, к мистическим учениям и паранаучным учениям и другие разыскания в области неканонических или апокрифических текстов, сами по себе нарушающие один из пяти догматов Реформации (я говорю о Sola Scriptura), свидетельствуют об отсутствии Университета в церкви. И, наоборот, заимствование обрядовой стороны из исторических церквей, иудейских течений или любой другой вовсе нехристианской религии, свидетельствует, очевидно, вообще о полной дезориентации поместных служителей, но, прежде этого, о потере харизмы. Также сомнения в догмате о целостности канона Ветхого и Нового заветов, с одной стороны, если они существуют вне библеистики Университета (См. Брюс Мецгер «Канон Нового Завета», Вальтер Айхродт «Теология Ветхого Завета» и др.) и не сопровождается аккуратным комментарием, тоже свидетельствует об отсутствии Университета, то есть квалифицированного поместного богослова или нескольких богословов -- там, где двое или трое теологов собираются во имя разъяснения некоторых проблем уже строится Университетское здание -- , которые, являя собой некую интеллектуальную вертикаль, могли бы дать авторитетный ответ.

Хотя достаточно даже приблизительного взгляда на установление канона, начиная с легендарного совпадения переводов каждого из семидесяти мудрецов друг с другом, рассказанного Иринеем Лионским, через поместные соборы Отцов Церкви, Флорентийский (1439), редукцию Ветхого Завета до Танаха и его Мартином Лютером (1534), вплоть до демифологизации корпуса библейских текстов Р. Бультманом и, вновь, теологической библеистики Карла Барта, Отто Вебера и В. Айхродтом, чтобы понять, что подвижного канона нет и не может существовать в принципе.

Именно удлиненная интеллектуальная вертикаль, которая в ходе Реформации заменяет авторитет Преданий, приводит к тому, что отказавшись от богословского наследия Отцов церкви, схоластической теологии, и оставив лишь Писание sui ipsius interpes (постижимое через само себя)[iii] , теология Реформации, возможно счастливо, обрекла себя на интеллектуальное изыскание, отточенный навык библейской экзегетики. Без его скрепляющего эффекта невозможно отличить харизматическое движение от беспоповщины.

Пост-реформационный анти-интеллектуализм, в принципе, равен беспоповщине

Параллель с феноменом беспоповщины относится к той исторической иронии, различая которую, мы говорим, что у Бога есть чувство юмора. Под беспоповщиной обычно понимаются раскольничьи и крестьянские секты, враждебно относящиеся к Православной Церкви, не имеющие ни клира и придерживающихся своих собственных, переиначенных на собственное усмотрение, обрядов и таинств. История их образования до смешного перекликается с ранними анабаптистскими движениями, возникшими в крестьянской среде. В 30 гг. XVI века Мельхиор Хоффман объявил себя пророком Илией и начал проповедовать учение о близком Конце Света, а в 70-е гг. XIX века совершенно независимо от Хоффмана Илией объявил себя иеромонах Серафим, так в разное время образовались секты Мельхиоровцев и Серафимовцев. Далее Серафим объявил Енохом своего келейника Никандра. Вообще надо сказать, что фигуры Илии и Еноха, последних пророков, вообще наиболее характерны, а история Мюнстерской коммуны становится как бы вершиной и, одновременно, карикатурой «духовного» действия: после ареста Мельхиора булочник Ян Матис провозглашает себя Енохом. Именно он становится харизматическим лидером в Мюнстере.

Хилиастическое (думы о конце света) напряжение изначально характерное для анабаптистских и пятидесятнических движений и адвентистов, становится константой для беспоповщинских сект, например, адаманотовой, бегунов, еноховцев, серафимовцев и многих других, так же, как и общинное, коммунистическое житие мюнстерского образца (единство жен, отрицание брака, вследствие его государственного характера). Общей чертой является самостийное толкование Священного Писания и основывающаяся на нем обрядовость. Самым ярким примером здесь является секта прыгунов, совмещая харизматические эксцессы и выдуманную обрядовость, они «утверждали, что Дух Святой может снизойти к избранным людям только во время прыганья, при пении молитв, и только такие молитвы могут достичь Бога»[iv], ссылаясь в этом на Св. Писание, гласящее, что библейский царь Давид «пред сенным ковчегом скакаше, играя». Число примеров подобных перетолкований совпадает с числом сект.

Очевидно, что окказиональное толкование библии и харизматическое самопровозглашение составляет формообразующий элемент для всех этих движений, так что образование учений происходит уже в пределах самих учений. Сергей Булгаков пишет, что «в 1810 г. Аристов и его приверженцы разорвали всякое общение с федосеевцами и основали свою общину»[v], причем причиной основания было очищение движения, более строгое следование ему. Подобно Яну Матису, который после ареста Хоффмана объявляет его еретиком, а себя Енохом, Аристов подвергает строгому осуждению учение Федосеева. 

Коль скоро некоторые из этих черт мы с удивлением и опаской находим в сегодняшних поместных церквях, приобретает свою актуальность понимание того, насколько само явление лежит в пределах парадигмы двух Реформаций: Магистерской (университетской) и народной. Необходимость Университета в том и состоит, что, не допуская хаотической обрядовости, основанной на неправильном поверхностном или духоманском, то есть функционалистском, чтении Священного Писания, сохраняет его закрытым от апокрифических добавлений и гностических перетолков и, следовательно, от дальнейших дроблений. Именно интеллектуальная вертикаль выполняет не формообразовывающую, а формализующую, наделяющую формой, стабилизирующую функцию.

Внутренний университет и искусство чтения

Поместные церкви иногда предстают маленькими общинами с ограниченным количеством межцерковных связей. В относительной изоляции при наличии часто только одного интеллектуального и/или харизматического лидера (причем последнее преобладает), который и является пастором, догматическая сторона со временем изменяется. Принадлежащая к церковной горизонтали паства и избираемые из её среды служители, или духовная эволюция самого лидера подчас приводит к коллапсам деления, массовой перемены отношения к основным догматам, которые всегда сопровождаются теологическим бурлением, когда каждый со своим словом и откровением и пониманием учения.

И хотя именно для анабаптизма (и нынешних церквей благодати) характерно понимание сущности христианства как ученичества, отсутствие сколько-нибудь протяженной учительской иерархии в поместных церквях создает риск появления неограниченного количества «авторитетных» толкований. Как это не раз происходило, и, к сожалению, происходит, «духовные» подтверждения компенсируют нежелание или не умение скрупулезно, с университетской скромностью читать Священное Писание. А в этом, по большей части и состоит то искусство чтения, мастером которого был Мартин Лютер, и название чему дал в первой половине XIX века немецкий теолог и философ Фридрих Шлейермахер в виде «Герменевтики». Вдали от Университета прихожане поместной церкви должны построить внутренний Университет, который прежде всего состоит в навыке герменевтического прочтения, не отвергая действие Святого Духа.

Отсюда можно вывести, как важен крестообразный баланс Реформации и на личностном уровне, и на уровне поместной церкви. Ведь разделение общины и радикальные сомнения в плане догматов, всегда еретические, латентно они выражены, как в остывающих пятидесятнических деноминациях, или фатально и трагически, как в увлекаемых «откровениями» сектах, есть лишь следствие потери продуктивной связи между герменевтическим усилием и действием Святого Духа. Народное дробление при малейшей аккуратности превратиться в дискуссию, в благой спор, составляющий добрую традицию университетских стен. И сама история Реформации учит нас о споре, что «теологическая герменевтика возникла из необходимости самозащиты реформационного толкования Библии от нападок тридентских теологов, отстаивавших незыблемость традиции». Ошеломляющей громаде традиции Мартин Лютер противопоставил просто чтение Священного Писания sui ipsius interpres, как разъясняющее самое себя.