Онтологические прогулки

 

 

 

 

          Если обратиться к библейской Книге Бытия, то Ягве не имеет власти над Хаосом. Она свидетельствует о Бездне Небытия как самопричинной, нерожденной и несотворенной: "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою". Это и побудило, скорее всего, Николая Бердяева к учению о "несотворенной свободе", методологическая ошибка которого состоит в том, что ноуменальная по своему характеру свобода укореняется философом в фундаментальном принципе Тьмы, аналогичном материи Аристотеля.

 

Вопрос о причине и цели сущего должен быть признан трансцендентным, в кантовском смысле этого слова, поскольку здесь мы покидаем пределы всякого возможного опыта, как чувственного, так и умопостигаемого (точнее, умопостижения).

 

Раз уж приходится говорить о причине сущего, то лишь на языке отрицаний, т.е. на языке апофатического богословия, когда сущее признается выражением отсутствия и непознаваемости Бога. Отсюда становится ясным учение гностиков о Deus Absconditus, не причастного к творению, поскольку в противном случае это равносильно сооружению умственного идола, замещающего собою Истинного Бога.

 

Здесь следует заметить, что в гностической религии Истинный Бог пускай и опосредованно, но все-таки причастен к творению, поскольку все сущее долженствует быть конченым. Такой взгляд более всего адекватен указанному выше соображению: акт творения равнозначен долженствованию быть концу всего сущего. Это вполне согласуется с требованием преп. Максима Исповедника не именовать Бога причиной, поскольку Бог абсолютно превышает всякого рода представления о казуальных связях, если выражаться языком Канта.

 

Что же касается вопроса о цели сущего, то здесь мы исподволь приходим к телеологии, как объяснению из конечных причин, безосновательность которого с эмпирической точки зрения подводит нас ко все тому же отвлеченному идолопоклонству, весьма характерному для монотеистической традиции.  Говоря о творении на языке утверждений, т.е. на языке катафатического богословия, мы неминуемо упираемся в знаменитый парадокс всемогущества, признающий за Богом невозможность не творить, что особенно свойственно богословию православному, которое в качестве причины творения указывает на изобильность божьей любви, заключающей в себе потребность к обнаружению вовне. Этот постулат явно далек от буквы креационизма, обращая нас к учению неоплатоников об эманации, в то время как более последовательный монотеизм стоит на самопроизвольности божества в акте творения. Но и признание таковой не уводит нас от парадокса всемогущества, ибо самопроизвольность также может означать имплицитно, т.е. внутренне присущую Богу потребность к тому, чтобы творить. Итак, объяснение с позиций телеологии, на которую опирается буква креационизма, с одной стороны, ставит под сомнение свободу Бога, а с другой, ставит под сомнение подлинность божества, оказывающегося не более чем идолом, сооруженным человеческим умозрением. Назвать мир сотворенным из ничего – значит признать, что Бог изводит мир из себя самого, а это уже пантеизм, находящий, по большей мере, божеством Хаос и Тьму, либо же, по меньшей мере, тожество Бытия и Небытия, как это имеет место быть у индусов.

 

          Итак, если сущее как таковое, будучи самопроизвольным и безначальным, есть также Бездна богооставленности, указывающая на отсутствие и непознаваемость Бога, то именно они могут быть признаны хотя и отрицательной, но причиной творения. Это также указание на должное, которое сводится к тому, что если подлинное зло в чем-либо и состоит, то оно может быть соизмерено не оценочными суждениями, ввиду изменчивости и непостоянства их критериев, а безосновательностью сущего как такового. Отсюда становятся ясным значение глубоких слов Николая Бердяева о том, что Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира: отрицательная причастность Бога к творению, состоящая в его абсолютной непричастности к оному, и есть своего рода условие свободы человека, которая если ему и может быть присуща, то лишь как вещи самой по себе, но не как явлению среди явлений.

 

Таким образом, эсхатологический вопрос о смысле всего сущего может быть понять лишь в значении конца, отменяющего саму постановку вопросов о причине и цели ввиду их трансцендентности, т.е. безосновательности.