Онтологические прогулки

 

 

1.

 

       Вопросы о том, что такое современность и каковы её главные смысловые черты, в настоящее время решаются, возможно, проще и очевиднее, чем в любую другую историческую эпоху. Современность – это новые технологии. Соответственно, быть современным сегодня означает соответствовать новым технологиям. Симптоматично, что такое понимание глубинного смысла современности приходит не от теоретического мышления, для которого современность оказывается глобальной проблемой, а от обыденного, повседневного восприятия.

       С точки зрения масштабных социальных теорий такой ответ покажется поверхностным. Но это не делает его менее убедительным. Все глубинные явления, с которыми коррелирует теоретическое мышление, относительно современных технологических процессов оказываются вторичными. Это означает, что теоретическое мышление сегодня способно лишь конкретизировать то, что и без его участия является очевидным.

       Если в предшествующие столетия теоретическое социальное познание противопоставляло себя повседневному опыту, то сегодня всё, что ему остаётся – это идти вслед за опытом повседневного.

 

2.

 

       На протяжении нескольких тысячелетий европейской истории, начиная с античности, повседневное восприятие подвергалось постоянной, устойчивой дискредитации со стороны элитарных форм культурного мышления. Теоретизм видел в этом восприятии набор иллюзий и несовершенств, благодаря которому любое повседневное существование квалифицировалось как ложное и неполноценное. Но сегодня именно такое, «ложное» восприятие достаточно быстро находит ответы именно на те вопросы, на которые не могут ответить теоретики. Сегодня мы видим реванш повседневного. Оболганное, дискредитированное, обречённое на роль слуги при господине, сегодня оно оказывается единственным более-менее надёжным «хранителем смыслов».

       Новая роль повседневного восприятия не стала результатом его сознательного самоутверждения за счёт теоретического. Отвечая на вопрос «что такое современность?», это восприятие не спорит с теоретическим и не вступает в сознательный конфликт с ним; нельзя спорить с тем, кого не замечаешь. А именно таково подлинное и единственно возможное отношение повседневного восприятия к теоретизму. Теоретическое мышление может «дотянуться» до повседневного восприятия, попытаться реконструировать его и создать, тем самым, иллюзию диалога. Но повседневное восприятие как таковое – самодостаточно. И в своей самодостаточности принципиально не диалогично, если понимать под последним способность вступать в коммуникацию с иными типами дискурса.

 

       Как получилось, что ответы повседневного восприятия на злободневные вопросы времени неожиданно оказались главными ответами? Едва ли оно делало для этого что-то специально. В прошлом оно находилось в тени иных типов мышления, сегодня состоялся выход из тени. Но при этом повседневное не поменяло своего топоса в коммуникативном пространстве, оно никуда не смещалось. Сместились те формы, которые отбрасывали тень.

       Современная наука находится совсем не в той точке коммуникативного пространства, в которой находилась столетие назад. Топос науки переместился. То же самое можно сказать об идеологии, религии, искусстве. И когда «монстры элитаризма» расступились, повседневное восприятие оказалось видимым. И выяснилось, что оно знает то, о чём другие формы культуры лишь хотели бы знать.

 

3.

 

       Главное содержание современности – это не просто технологии; это технологии, обладающие высокой скоростью трансформации. Стремительность изменений превращает сферу технологического в фильтр, сквозь который проходит время.

       Современное время – это длительность, опосредованная технологиями. Условная единица технологического изменения оказывается и простейшей единицей времени как такового.

 

       Новые технологии порождают новые конфигурации привычных феноменов: субъективность, коммуникация, конфликт, политика, социальная структура, институты, демократия, повседневность, сексуальность. – Всё это, как и многое другое, принимает новые смысловые очертания.

       Чем глобальнее технологические новации, тем сильнее конфигуративные изменения привычного мира.

 

       Каков структурный статус сегодняшних смысловых конфигураций, с которыми имеют дело политическая философия и родственные ей гуманитарные дисциплины? Если конфигурации по-прежнему мыслятся как объекты, то теоретическая мысль может стремиться к такому способу описания, который будет претендовать на относительную законченность и устойчивость. Но что должны и могут делать теоретические дисциплины, если описываемые ими феномены являются процессами, сам вектор становления которых не ясен?

 

       Каков онтологический статус этих конфигураций? Конфигурация – это чистый феномен, указывающий на собственную самодостаточность, или знак, отсылающий к неким внеэмпирическим, глубинным сущностям, чьё существование находится вне феноменального мира, спрятано от него? Ответ на этот вопрос – одновременно – политический и метафизический.

 

       Эта связь политики и метафизики становится возможной, а в отдалённой перспективе – и неизбежной, вследствие того, что любой феномен является элементом социальной жизни, которая, в свою очередь, обнаруживает двойственную структуру: она проявляет себя в качестве индивидуального и коллективного действия. И если на уровне индивидуального существования политическое может быть проигнорировано, то на уровне коллективного существования ускользание от политического становится невозможным.

 

       На уровне коллективного существования все метафизические решения изначально являются решениями политическими. Любая метафизическая идея есть инструмент завоевания культурной гегемонии, отсылающей к интересам конкретной политической группы или множества таких групп.

       Появление самой возможности для мира обрести ту степень глубины, которая будет способной вобрать в себя внеэмпирические сущности, также является результатом политического решения.

 

4.

 

       Высшим понятием европейской метафизики, её абсолютным пределом, глубиной и наполненностью является Бог. Вопрос о Боге также есть вопрос политический. Бог как элемент семантики есть политический концепт.

       На первый взгляд, этот тезис звучит абсурдно. Актуальность присутствия божественного в мире, с точки зрения индивидуального сознания, как правило, не нуждается в том, чтобы быть вписанной в конкретные политические схемы.

       Но индивидуальное восприятие Бога всегда социально опосредованно. Там, где есть социальное, присутствует и идеологическое. Идея Бога всегда соотносится с идеей мира, которая, в свою очередь, есть идеологическая интерпретация реальности.

       Идеология есть идейное обоснование политического; политическое есть, в свою очередь, идеология, явленная в предельно практической форме.

 

       Мир раскрывается в человеческом сознании как устойчивость существования вещей. Вещи не исчезают, они существуют рядом с нами независимо от степени нашей внимательности к ним.

       Такая устойчивость существования вещи является проявлением действия некой внешней по отношению к вещи силы. Эта внешняя сила позволяет вещам быть. В качестве неконкретизируемого, универсального основания всякого присутствия эта сила и может быть опознана как Абсолютное, т.е. как Бог.

       Само присутствие вещей в мире есть явленность Бога, данная в предельно слабой степени – в форме заслонённости Творца своими творениями.

       Но мир никогда не исчерпывается только вещами. Мир – это вещи, интегрированные в определённый порядок. Опираясь на терминологию немецкой классической философии, можно охарактеризовать этот порядок как систему. Именно система непосредственно создаёт вещи. Их непосредственное содержание раскрывается во множестве внутрисистемных связей…

       Новоевропейский теоретизм, осмысливая мир как систему, апеллировал к природной реальности. Природа мыслилась новоевропейским разумом как сфера безусловной объективности, по отношению к которой социальное являлось лишь частным элементом.

       Но повседневное восприятие мира не имеет возможностей для чёткого различения природного и социального как двух уровней единого порядка. Природное и социальное накладываются друг на друга в таком восприятии, обретают характер единой тотальности, т.е. неразличимости.

       Это означает, что на мир вещей мы смотрим сквозь призму социальных отношений. Но кем и чем сформированы такие отношения? Что является главной силой внутри таких отношений?

       Любой порядок открывает себя, прежде всего, как сила принуждения – необходимость, которой надо следовать. Порядок обладает скрытой властью. Предельным воплощением власти в мире объектов является государство; в этом контексте власть вторична от государства.

       Но все объекты являются результатами осуществления процессов. И с этой точки зрения государство вторично относительно власти.

       Мир как порядок оказывается производным от действий власти. Соответственно, политическое оказывается основанием общемирового.

       «Система мира» изначально оказывается результатом деятельности власти.

 

       По отношению к миру как системе Бог и власть открываются как два понимания Абсолютного, различение которых связано с несовпадением точек зрения, которые изначально занимает наблюдатель.

       В теологической перспективе творцом мира является Бог, в социальной – власть, государство, политика.  Но в ситуации тотальности подобные различения условны, и могут быть осуществлены лишь в форме интеллектуального эксперимента. А в рамках повседневного существования идея Бога оказывается интегрированной в структуры социального порядка и выполняет функцию обоснования правомерности этого порядка.

       Именно поэтому каждая «система вещей» акцентирует в Божественном именно те атрибуты, которые органично соответствуют её внутренним качествам. Бог обнаруживает себя  исключительно сквозь призму социального. Но это и означает, что Божественное являет себя в семантическом поле политического. Оно оказывается встроенным в это поле.

 

5.

 

       Есть ли возможность преодолеть опосредованность понимания Божественного социальным (политическим)? – Такая возможность обнаруживается исключительно на пути последовательного апофатического теологического мышления.

 

       Апофатическое понимание Бога неизбежно противопоставляет Божественное и социальное. Обнаруживает их глобальное несоответствие.

       Тем самым Божественное становится основанием тотальной критики существующей социальной реальности.

 

       Такая тотальность критики как сущностный элемент, характеризующий отношения между Богом и миром, указывает на то, что ни один из существующих социальных порядков не является совершенным. Каждый социальный порядок нуждается в изменении и улучшении, в преодолении той формы, которую он имеет здесь и сейчас.

       Социальная программа апофатического богословия основывается на требовании изменении политической системы.

       В христианском обществе обоснование такой позиции оказывается производным от базового апофатического принципа и христианской догматики: онтологического несоответствия земного Абсолютному, указывающего на относительность любого социального, и греховности человека, делающей любое социальное несовершенным, и, следовательно, требующим позитивных утверждений.

 

       Под знаком апофатического идея Бога не разрывает связей с социальным, но противопоставляет себя любому конкретному политическому режиму. Это тот тип чистой социальности, который говорит «нет!» каждой устойчивой политической форме.

       В ответ на идеологические убеждения о том, что сегодняшняя политическая модель – наилучшая из возможных, апофатическое мышление выдвигает горизонт иного общества и требует изменений, направленных на осуществление идеала будущего.

 

       Переход к безусловному апофатическому мышлению возвращает христианство к его первоистокам, утверждая противопоставление Царства Небесного Царству земному.

       Но если в прошлом такое противопоставление предполагало полное отрицание земного во имя небесного, то сегодня оно может и должно быть направлено на утверждение новых, более совершенных форм социальной жизни.

 

       Глобальное изменение политической реальности всегда есть революционное изменение.

       Что грядущая революция вправе требовать от грядущего христианства? – Жёсткой и радикальной критики своих действий.

       Но такая критика должна быть направлена на непоследовательность революции, а каждое политическое действие содержит в себе элементы такой непоследовательности, компромиссы с действительностью.

       Подлинное христианство должно подвергать критике революцию за её забвение о собственной революционности; это всегда – критика слева.

 

       Безумен религиозный модернизм, если он для осуществления своей программы требует разрыва с принципами, находящимися в основе религиозной традиции.

       Но не менее безумен и консерватизм, не видящий горизонта будущего и апеллирующий исключительно к прошлому.

       Современное христианство нуждается в синтезе консервативных и модернистских элементов. Этот синтез не будет осуществляться спокойно, мирно и гармонично. Попытка его создать неизбежно обнаружит глубинные конфликты внутри каждой из христианских церквей.

       Этот процесс будет трудным и, скорее всего, предельно болезненным. Но именно таковым он и должен быть.

       Христианство должно вернуться в реальный мир. А этот мир сегодня глобально расколот, его состояние сегодня можно определить как духовную болезнь. И возвращение в мир неизбежно является погружением в болезнь. Но только так сегодня в него можно вернуться.

       Безусловно, состояние болезни отрицает любое спокойствие и упоение собственным величием. Но не ради величия христианство пришло в мир. Оно пришло в него для того, чтобы быть распятым.

       То главное, что никогда не должно исчезать с христианского горизонта, это – Голгофа.

 

6.

 

       Под христианством, в данном случае, подразумевается исключительно русское православие. В связи с этим обязательно возникнут вопросы: а правомерно ли подобное отождествление? Как надо воспринимать западное христианство?

       У сегодняшней России слишком много конкретных проблем для того, чтобы сосредотачиваться на решении абстрактных гуманитарных вопросов. В этой связи Западная цивилизация как таковая не должна быть предметом русских интересов.

       Под знаком собственных проблем нам не должно быть в принципе интересно «что Запад думает о самом себе и как он воспринимает собственную историю».

       Русская цивилизация самодостаточна и поэтому может позволить себе не задумываться о перспективах «западного христианства», как, впрочем, и том существовало  ли когда-либо на Западе христианство вообще.

 

       Для русского человека эпицентр всемирной истории всегда связан с Россией. Всё остальное – это лишь периферия наших интересов.

       «Всё остальное» важно для нас лишь потому, что позволяет нам лучше понимать самих себя.

 

7.

 

       Инструментом утверждения новой метафизической реальности является идеология. Это – то правило, которое не знает исключений. Именно идеология привносит метафизические представления в коллективное сознание. И даже в тех случаях, когда новые метафизические идеи приходят в мир одновременно с рождением новой религии, это означает лишь, что религия способна осуществлять идеологические задачи, что религиозное восприятие пропитано идеологемами.

       Религия – это синтетическое идеационное пространство, в котором находится место для всех форм культуры, которые сегодня, как правило, существуют относительно автономно. Идеология в этом пространстве играет одну из главных ролей.

       И когда утверждается, что религия формирует новую метафизику, это означает, всего лишь, что в данном случае идеология была облечена в религиозную оболочку, была спрятана во внешних религиозных формах.

 

       Утвердить новые метафизические идеи в коллективном сознании означает придать им статус священных. Но Священное и есть подлинный структурный центр любой религии.

       Классические религии наделяют статусом священного идею Бога. Но религия может существовать и вне этой идеи. Социальные общности, события и символы также могут обретать такой статус и, тем самым, становится смысловыми центрами религиозного восприятия действительности. Те же национализм и социализм изначально – религиозные типы мироощущения, в рамках которых психология личностного служения обретает новые конфигурации.

 

       Теоретическое мышление само по себе никогда не создавало и не способно создать новой метафизики. Теоретизм способен лишь конкретизировать, детализировать то, что уже создано в сфере метафизики идеологией. В этом контексте теоретизм превращается в частную модификацию идеологии, предназначенную для интеллектуальной элиты в тех случаях, когда язык этой элиты существенно отличается от языка большинства общества.  

 

8.

 

       Когда теоретик утверждает первенство теоретического над идеологическим применительно к задаче утверждения новой метафизики, его высказывание социально опосредованно. Тем самым, он утверждает приоритет собственной социальной группы над теми, кто связан с идеологической деятельностью.

 

       Но обладая первенством перед теоретиком в деле создания метафизики, идеолог, парадоксальным образом, не является её творцом в том смысле, в каком художник является творцом своей картины. Он даже не создаёт в полной мере идеологию, которую отстаивает и защищает.

       И идеология, и метафизика изначально показывают себя как комплекс спонтанно возникших, смутных представлений. Все последующие рациональные конкретизации таких представлений оказываются лишь частными интерпретациями общего – родственными друг другу и, в то же время, неполными.

       Будучи продуктом спонтанного проявления массового творчества, ядро метафизики формируется в процессе развёртывания логики системы. Эта ситуация аналогична той, которую описывает Маркс в своих ранних текстах, утверждая, что капиталистическая система оказывает травматическое воздействие не только на пролетариат, но и на капиталистов.

 

       Творения системы утверждаются в общественном сознании в качестве самоочевидного. Самоочевидное не требует доказательств своего существования и, следовательно, не нуждается в авторстве.

(Продолжение следует)