Онтологические прогулки

 

 

 

 

6. Утопия как один из структурных элементов системы

 

332.    Представление о будущем – неотъемлемая часть процесса, осуществляющегося в режиме настоящего времени. Соответственно, будущее, раскрывающееся как комплекс представлений, интегрированный в образ мира, созданный системой, является структурным элементом системы, без которого невозможно её функционирование.

 

333.   Образ будущего – часть идеационной системной сферы. Он также необходим и важен для системы, как и образ прошлого. Прошлое и будущее взаимопроникают друг в друга: одно влияет на смысл другого. И понимание настоящего рождается на стыке прошлого и будущего.

 

334.   Образ будущего – это продукт общественного (системного) воображения, производный от общего состояния системы и её исторического опыта. Такой образ неизбежно оказывается смутным, приблизительным. Любая рационализация этого образа грозит обернуться для него утратой универсальности.

 

335.   Тем не менее, в жизни самых разных систем часты случаи, когда образ будущего рационализируется и получает общественное признание. В такие моменты внутри системы возникает Утопия.

 

336.   Утопия – это не просто представления общества о своём будущем, но представления, обладающие относительно высокой степенью чёткости, позволяющей образу будущего превратится в серию чётких программных утверждений. Утопия далеко не всегда способна предложить обществу сценарий для своей самореализации, но она всегда способна рассказать о том, чего именно обществу необходимо добиться. В этом контексте Утопия – это конкретизация и рационализация общественного идеала.

 

337.   Общественные представления о будущем, характеризуя вектор становления системы, не являются, тем не менее, реалистичным отображением её действительных возможностей. Скорее, такие представления можно охарактеризовать как род иллюзии (самообмана), но, при этом, такая иллюзия выполняет конструктивные функции: она задаёт вектор становления системы.

 

338.   Образ будущего в рамках общесистемного становления подобен линии горизонта, которая отодвигается по мере продвижения к нему. Не быть достигнутым – единственная возможность для идеала сохранить своё присутствие во внутрисистемной картине мира.

 

339.   Когда господствующая системная идеология объявляет о достижении идеала, она неизбежно и почти моментально порождает ситуацию внутрисистемного кризиса. В рамках такого кризиса (временно) дискредитируется не только содержание идеала, но и вектор становления системы. Возникает эффект дезориентации, торможения и деструкции. Часто единственной возможностью выхода из такого кризиса является перезагрузка системы, когда прежнее её устойчивое состояние разрушается, а ему на смену приходит новое.

 

340.    Именно такую «ошибку» совершила советская идеология, объявившая социализм «построенным», и спрогнозировавшая сроки достижения коммунистической фазы развития советского общества. В действительности ни социализм, ни, тем более, коммунизм не являются какими-либо фазами развития. Социализм – это не состояние системы, а вектор её становления. Соответственно, социализм не может быть «построен» в принципе. На горизонте становления системы он оказывается некой подвижной точкой, к которой можно стремиться, но между горизонтом и современностью всегда существует очевидная дистанция. В этом контексте социалистическая политика – это политика, ориентирующаяся на достижение элементов социалистического идеала, но никогда не являющаяся атрибутом социалистического общества. Подлинная социалистическая политика это всегда – движение к социализму, но никогда – пребывание внутри него. 

 

341.   Даже если государство достаточно долго проводит политику социалистического типа, т.е. является, по сути, социалистическим государством, его социализм будет лишь начальной фазой подлинного социалистического общества. В той степени, в какой социализм является линией исторического горизонта, все конкретные, сегодняшние достижения и успехи социализма – лишь малая часть того, что государству и обществу необходимо сделать в процессе социалистического строительства. Будущее потенциально всегда больше настоящего и прошлого.

 

***

 

342.   Образ коллективного будущего, как правило, сочетается с образом будущего индивидуального. При этом восприятие этих двух образов регулируется разными перспективами: коллективное будущее имманентно социальной реальности и в символической системе координат располагается в горизонтальной перспективе: то, что впереди. Индивидуальное будущее в своих итоговых, финалистских очертаниях располагается в рамках вертикальной перспективы: то, что вверху. Вертикальная перспектива выводит личность за пределы социальной реальности, что неизбежно облекает её в религиозные и мистические формы.

 

343.   Вертикальная перспектива обеспечивает стабильность системных представлений, касающихся индивидуального внутрисистемного существования, в т.ч. за счёт ярко выраженной сублимативной функции, благодаря которой осуществляется примирение индивидуального субъекта с существующими внутрисистемными (социальными) противоречиями. И чем больше таких противоречий обнаруживается, тем активнее и тщательнее прорабатывается системой (культурой) содержание вертикальной перспективы.

 

344.   Вертикальная (религиозная) структура индивидуального существования обладает очевидной сублимативной функцией. Всё то, что не реализуется в повседневной жизни субъекта, переносится в воображаемое потустороннее. Соответственно, само это потустороннее превращается в обещание исполнения желаний, которые невозможно осуществить здесь и сейчас.

 

***

 

345.   Главной опасностью для вертикально ориентированного восприятия и, соответственно, для традиционного типа религиозности, является проникновение в сферу потустороннего экономического типа мышления, от чего предостерегал ещё Аврелий Августин. В соответствии с таким мышлением взаимоотношения между человеком и Богом начинают мыслиться по аналогии с обменом символическими стоимостями. Католическая доктрина добрых дел – иная версия модели погашения кредита, в рамках которой расплачиваться, в итоге, предстоит Богу. Положительное сальдо между добрыми и злыми делами принуждает Бога, согласно такой логике, вынести правильное решение о посмертной судьбе человека с точки зрения торговой рациональности.

 

346.   Доктриной добрых дел заражено и современное русское «светское» православие. Само постоянство подчёркивания своей принадлежности к православию и навязчивость, с какой это часто делается, в основе своей является прагматичным. Подобная демонстративность воспринимается как ещё одно доброе дело, и становится возможной благодаря тому, что количество других добрых дел, способных оказать влияние на формирование положительного сальдо, оказывается не столь значительным, как хотелось бы. При этом, когда такой тип религиозности начинает высказываться на религиозные темы, очень быстро выясняется, что ценность религиозного оказывается производным от возможностей обретения бессмертия, которое вне существования Бога невозможно. Томистская доктрина добрых дел в очередной раз органично впитывает в себя аристотелизм: Бог существует потому, что он нужен.

 

***

 

347.   Когда образ коллективного будущего рационализируется и обретает форму Утопии, это означает, что породившая её система пребывает в состоянии внутренней мобилизации. Причины мобилизации могут быть связаны либо с внешней угрозой, либо с существованием внутри системы глобальных внутренних противоречий, которые не могут быть ни преодолены, ни адаптированы другими, не мобилизационными способами. Соответственно, во втором случае состояние мобилизации – это реакция системы на собственный внутренний кризис.

 

348.   Состояние внутренней мобилизации означает, что внутри системы выделяется особый, привилегированный центр, присваивающий себе авторитарные функции по отношению к другим элементам системы. Если мобилизация успешна, то эта претензия центра на власть признаётся другими элементами и структурами, которые начинают действовать в соответствии с новыми, мобилизационными нормами и правилами.

 

349.   Внутренняя мобилизация предполагает, что образ реальности, сформированный центром системы, становится нормативным и для периферийных системных элементов. Соответственно, идеологическая гегемония центра, если мобилизация успешна, усиливается.

 

350.   Одним из следствий внутренней мобилизации является феномен самоограничения общества. Стараясь соответствовать стандартам мобилизационной идеологии, общество отказывается от ряда собственных устремлений и стандартов. Так, например, если центром внутренней мобилизации является государство, что чаще всего и происходит, то общество отказывается от критики государственной политики, соглашается со свёртыванием ряда социальных программ, начинает терпимее относиться к тем представителям власти, кто ранее вызывал раздражение и неприятие. К числу наиболее важных в этой серии отказов относится и отказ от гедонизма как жизненной практики.

 

351.   Самоограничение общества  в процессе внутренней мобилизации означает, что общественные желания, ещё недавно направленные на изменения текущей ситуации, переносятся из настоящего в будущее. Результатом такого переноса и становится Утопия.

 

352.   Утопия в значительно большей степени, чем обычные представления о будущем, обладает и сублимативным потенциалом. Она становится миром осуществления отложенных желаний. И на этой почве она начинает конкурировать  с вертикальной моделью существования субъекта. Утопия присваивает себе многое из того, что ранее принадлежало Потустороннему. Если этот процесс выходит за рациональные границы, у Утопии появляется шанс обрести экстатический характер (Земля Кокейн в европейской культуре позднего Средневековья.)

 

353.   Бросая вызов Потустороннему, Утопия вступает в конфликт и с хранителями этого Потустороннего, т.е. с религиозными структурами. В христианской Европе эти структуры традиционно имеют форму церкви. В связи с этим показательно, что Утопии, возникающие в традиционном религиозном обществе, антидогматичны и антицерковны, а Утопии новоевропейские часто обладали антихристианским пафосом и претендовали на роль новых религиозных пророчеств. Этим активно пользовались революции, стремившиеся на основе Утопий создать новые религии. Из Французской революции вышли религии национализма, социализма, анархизма и прогресса; из Русской революции – коммунистическая религия.

 

354.   Новоевропейские религии отличаются от религий традиционного (классического) типа. Тем не менее, все структурные элементы религиозности им присущи: догматика, священство, ритуалы, храмы и, конечно же, религиозные общины.

 

355.   Революции не создают Утопий. Наоборот, Утопии способствуют возникновению революций. Но революции делают Утопии более яркими и наделяют их статусом легитимных.

 

356.   Конфликт между Утопией и сферой индивидуального Потустороннего за право осуществлять отложенные желания показывает, что уже в момент возникновения Утопии образ индивидуального потустороннего пребывал в состоянии кризиса. Этот (религиозный) кризис является частным проявлением кризиса общесистемного. История страны Кокейн это наглядно демонстрирует: XV век в Европе связан с ростом сектантства и интенсивными апокалиптическими ожиданиями, XVI век стал веком протестантизма.

 

***

 

357.   Если внутреннюю мобилизацию осуществляет центр системы, то Утопии возникают на волне скрытых (а порой и не всегда скрытых) оппозиционных настроений. Утопия – это компенсация за мобилизацию. И чем сильнее прессинг со стороны мобилизации, тем интенсивнее формируется утопическое мироощущение. В данном случае давление и компенсация оказываются соразмерными друг другу.

 

358.   То обстоятельство, что в Утопии образ будущего подлежит относительной рационализации, подсказывает, что Утопия создаётся представителями культурной элиты. Само появление Утопии означает, что в среде этой элиты произошёл раскол. Одна её часть в процессе внутренней мобилизации занимает позицию жёсткого конформизма, другая оказывается в явной или неявной оппозиции происходящим процессам.

 

359.   Утопическая рационализация образа будущего не обязательно связана с теоретическим рационализмом. Часто теоретические обоснования Утопий возникают достаточно поздно. Рационализация может быть достигнута посредством создания чётких, ярких образов. Это означает, что искусство принимает участие в создании Утопий в не меньшей степени, чем теоретические дисциплины, а часто эстетическое предшествует теоретическому в рамках этого процесса.

 

360.   Особенно очевидным образом приоритет эстетического над теоретическим в процессе формирования Утопии проявляется, когда большая часть общества неграмотна, а интеллектуальная элита является относительно немногочисленной.

 

361.   Антонио Грамши пишет о том, что каждый класс порождает особый тип личности – группу органических интеллектуалов. В крестьянском обществе сфера деятельности крестьянского органического интеллектуала связана с созданием мифологизированного образа прошлого (легенды, сказки, поверья) и с не менее мифологизированным образом будущего (Утопия). И то, и другое являют себя в эстетической форме.

 

362.   Утопии не обязательно охватывают собой все слои общества. Наряду с глобальными Утопиями существуют Утопии локальные, т.е. те, что распространены лишь в определённых социальных группах и не выходят за их пределы. Таковыми, например, можно считать различные утопические модели, порождённые американским средним классом 1950-х годов. Предельно запоздалым выражением таких утопий можно считать «Конец истории» Ф. Фукуямы. Но ещё ярче феномен локальной утопии проявился в XVII веке, в среде научного сообщества. Одним из проявлений этого явления стала картезианская утопия (человек как мыслящая машина). Такого типа Утопии являются реакцией не на общий кризис системы, а на частные проблемы. Так, например, Картезианская утопия реагировала на проблемы во взаимоотношениях между государством и научным сообществом и моделировала ситуацию, в рамках которой научное сообщество станет руководить государством.

 

363.   История даёт много примеров несовпадения аграрных и городских Утопий. При этом каждая из этих Утопий претендует на статус универсальных. Такое несовпадение является следствием конфликта между деревней и городом и симптомом наличия глубинного внутрисистемного противоречия. Тем не менее, по ряду критериев аграрные и городские Утопии могут быть сходны друг с другом. Так, например, русская аграрная утопия конца XIX века («земля и воля») явно не соответствует марксистским проектам будущего. Но их сближает отрицание частной собственности на землю. Генезис этого отрицания – в христианских архаических представлениях о мире как Творении Божием. И это Творение никто не может присвоить. При том, что аграрная и городская Утопии различны, они произрастают из единого системного основания.

 

364.   Это относится и к марксистской утопии. Марксизм был принят обществом именно потому, что ряд его общих утопических положений русскому обществу был созвучен. Русская почва приспособила марксизм к себе, и, в то же время, сама подстроилась под марксистские представления. Особость русского марксизма очень быстро осознали на Западе. И в основании споров между русскими и западными марксистами (Ленин–Каутский) лежали не конкретные концептуальные разногласия, а межцивилизационный конфликт, хотя сами участники таких споров предпочитали данное обстоятельство не замечать.

 

365.    Противникам идеи о том, что русский марксизм отчасти соответствовал глубинным основаниям мировоззрения Русского мира, необходимо ответить на вопрос: почему именно марксизм, а не какое-либо другое западное умозрение был столь стремительно и восторженно воспринят многочисленной и очень активной частью русского образованного общества? Почему этого не произошло с огромным количеством других западных теорий?

 

366.    Не конституционализм, а русский (национальный) социализм был главным оппонентом марксистской версии социализма на русской почве. При этом и тот, и другой воспринимались, в первую очередь, хилиастически, т.е. под знаком Утопии. Также хилиастически был воспринят русской почвой и первый позитивизм, моментально превратившийся в России в нигилизм. Сама смена названий – очень показательна. Если О.Конт видел в позитивизме инструмент дальнейшего преобразования реальности, то в России детище Конта было воспринято как инструмент расчистки пространства для грядущей Утопии.

 

367.   Но русский нигилизм, при том, что он имел в России очевидный религиозный статус, общественной религией так и не стал. В отличие от марксизма, он так и остался социально-политическим андеграундом.

 

368.   Утопия выходит из фазы «подполья» и начинает претендовать на универсализм тогда, когда к её развитию – наряду с интеллектуалами органического типа – подключаются традиционные интеллектуалы (А. Грамши). По крайней мере, именно так происходит в реалиях индустриального общества. В случае с марксизмом такой переход состоялся, в случае с позитивизмом ситуация оказалась иной: первый позитивизм был воспринят университетской (академической) средой, но, при этом, из него была устранена нигилистическая составляющая. Академическое поколение 1870-1880-х годов, по сути, следовало лозунгу «назад к Конту!». Забавно, что в то же время на Западе, откуда к нам «пришёл» Конт, звучал лозунг «назад к Канту!».

 

***

 

369.   Даже локальные утопии порождают мифологемы. Из Картезианской утопии вышли Просвещение и сциентизм, Утопия американского среднего класса трансформировалась в Миф об обществе массового потребления. Тем более очевидной выглядит связь между мифом и глобальными утопиями. Одним из самых ярких примеров подобного рода является миф о мессианской роли пролетариата, возникшего на основе западной социалистической Утопии.

 

370.   Связь между общественной мифологией и утопиями является, по сути, обязательной. Любая мифология неизбежно затрагивает тему будущего и вследствие этого формирует утопические ожидания и представления; Утопия, в свою очередь, превращаясь из художественного образа в рассказ, неизбежно обретает форму мифа. 

 

371.   Даже тогда, когда Утопия имеет теоретическую форму (например, русская марксистская утопия), она является специфической формой репрезентации мифа.

 

372.   Любой миф переформатирует реальность в соответствии с собственными представлениями. Если в мифе утопические элементы играют главную роль, то возникает ситуация, когда воображаемое создаёт реальное. Несуществующее изменяет существующее.

 

373.   Миф не тождественен иллюзии, сказке, вымыслу. Относительно «универсальной истины» Миф – это более фундаментальное проявление уже упоминавшегося компромисса между безусловным «да» и безусловным «нет». В Мифе присутствует избыточность, привнесённая в него культурой и индивидуальной субъективностью, и некий подлинный аспект реальности, ускользающий от чёткой фиксации объективистского типа. Миф – это единственная форма реальности, данная нашему сознанию.

 

374.   Сознание не способно выйти за пределы Мифа. Критика конкретного Мифа может быть осуществлена лишь с позиций другого Мифа. Все конкретные формы понимания реальности (религия, идеология, наука и пр.) являются лишь рационализациями изначальных мифологических оснований.

 

375.   Культурное пространство – это процесс рождения, взаимодействия, борьбы, смерти и нового рождения мифологий.

 

376.   Миф – это основание любых представлений общества о мире, и, в то же время, миф – это итоговое обобщение всех рациональных конкретизаций человеческих представлений. Культура как идеационная сфера системы начинается с мифа и в нём же обретает своё полное воплощение.

 

377.   Вся современная психология, так или иначе, отталкивается от антропоцентристского мифа, ставшего идеационным основанием культуры Нового Времени. Современная астрофизическая теория Большого взрыва – независимо от воли её создателей – является теоретической конкретизацией мифа о творении мира. И современная футурология также в своих основаниях мифологична: она разрывается между апокалиптической и хилиастической версиями европейской (христианской) мифологии.

 

378.   Тотальность присутствия мифа в мире распространяется и на индивидуальное сознание. Любая биография в своей основе – мифологична.

 

***

 

379.    В Утопии неизбежно присутствуют архаические элементы. Утопии, игнорируя требования реальности, реализуют, пусть и исключительно в форме имагинации, архаические представления о совершенном существовании: изобилии, всемогуществе, свободе и даже – бессмертии. Структура утопической реальности первоначально так же была архаической. Она располагалась где-то вдали от того общества, в котором такие утопические идеи появлялись. В дальнейшем Утопии переместились из сферы пространства в сферу времени, но сохранили свою имманентность по отношению к историческому процессу. Они стали мыслиться как грядущий этап такого процесса. Имманентность – структурный след архаики в утопическом мышлении: архаика не знает ничего, что могло бы претендовать на трансцендентальный способ существования.

 

380.    На структурном уровне конфликт между утопическим (горизонтальным) восприятием мира и вертикальной осью индивидуального существования на структурном уровне оказывается конфликтом имманентных и трансцендентальных элементов, присутствующих в картине мира. Утопия – это триумф имманентности.

 

381.    В той степени, в какой Утопия присутствует в современной культуре, в современной жизни присутствует архаика. Утопия вскрывает пласты исторического времени и обнажает первичное, изначальное. Утопия показывает самим фактом своего наличия в общественных представлениях, что все попытки общества преодолеть архаическое состояние, являются тщетными. Об архаике можно забыть, но её нельзя изгнать из общественной жизни. В той или иной степени она всегда присутствует в жизни общества.

 

382.   Т.к. сами Утопии появляются в моменты системных кризисов, можно констатировать, что и архаическое наиболее громко заявляет о себе в периоды кризисов. Как бы эти кризисы не проявлялись, они всегда являются возрождением (актуализацией) архаического.

 

283.   Любая новая фаза социального развития, наследующая революции, является – одновременно – продолжением предыдущего исторического этапа, и попыткой, оттолкнувшись от архаических исторических элементов, начать историю заново. Каждый новый исторический этап является наследником и своего непосредственного предшественника, и архаической эпохи.

 

384.   В контексте связи между Утопией, кризисом и архаикой обретает чёткость образ коммунизма как русских утопических представлений о будущем. Д. Гребер постулирует тождественность архаического и коммунистического. Если следовать этой модели понимания, чётко обоснованной, то Великая Русская революция осуществлялась в консервативном горизонте. Её Утопия рождалась под знаком «вперёд – в прошлое!».

 

385.   Русская коммунистическая утопия делает логику революции и постреволюционного времени парадоксальной. Революционная идеология, придавшая русской утопии специфическую форму, имеет несколько пластов. На поверхностном уровне она является идеологией модернизма: индустриализация как продукт революции – это модернистский проект, задачей которого является ускорение движения в будущее. И риторика этой идеологии – футуристична. Результатом этого движения в будущее оказывается возвращение к некоему изначальному, совершенному состоянию, но на принципиально иной основе. Так революция модернистского типа начинает решать задачи революции консервативной.

 

386.    Истоки русского коммунизма – в русском аграрном мире. Не случайно ещё А.И. Герцен писал о том, что мировоззрение русской крестьянской общины – мировоззрение социалистическое. Русское крестьянство было основным хранителем архаических элементов. Именно оно и стало главной движущей силой русской революции. Позиция крестьянства предопределила и исход этой революции. Но победив в революции, крестьянство подписало себе приговор. Реализация архаических идеалов с 1930-х годов сопровождалась уничтожением аутентичного крестьянского мира. Безусловно, крестьянство исчезло бы и в случае победы Белой революции, но, возможно, в этом случае русская крестьянская трагедия имела бы иной сценарий и иные, менее глобальные масштабы. И это при том, что Утопия Белого движения имела значительно меньше архаических черт, чем коммунизм. Торжество архаического идеала в России уничтожило главного носителя этого идеала.
387. Позднесоветское патерналистское государство, как, впрочем, и западное социальное государство и итальянское корпоративное государство, содержит в себе архаические импульсы. Прообраз государственного патернализма – это архаическая модель общества-семьи, противостоящая и модели государства-машины, и модели сословного (кастового) государства.

(Продолжение следует)