Литературная критика

К 130-летию со дня рождения Андрея Белого (Окончание)

Начало

6

Дело в том, что для А.Б. « Доктор Штейнер “п р е е м с т в е н н о”
воспринял основы сверхчеловеческой мудрости, поэтому он
слывёт «с е р д ц е в е д о м» и оккультным учителем» (Из книги
«Рудольф Штейнер и Гёте ….»). Преемственность для А.Б. – это
преемственность по отношению к Шопенгауэру и Ницше,
авторитет которых в то время в символистских кругах был
непререкаем.

«Говоря о воззрениях д-ра Штейнера, я нахожусь в положении жителя
двухмерных пространств, выхваченного на мгновение в
трёхмерность», – восклицает А.Б., и это не удивительно.
«Штемпелёванная культура» обыденности, зачатки (тогда ещё зачатки)
«общества потребления» с его штампами восприятий, оценок,
нормативами мышления и поведенческими стереотипами – всё это было
чуждо и отвратительно не только А.Б.. Впоследствии, уже много
десятилетий спустя, особенности психики человека при такого
рода общественной организации выразит идеолог французской
студенческой революции 1968 года Г Маркузе в книге с
афористическим названием «Одномерный человек». Андрею Белому он пока
казался ещё «двухмерным». Да что и говорить, в сравнении с
сегодняшней действительностью эпоха начала ХХ века в духовном
отношении представляется ныне навсегда утраченным идеалом
свободы.

А.Б. не то, что «осознавал», а буквально всей своей натурой
чувствовал «выветренность», – по его собственному выражению,
современного ему мира. «Человечество, деморализованное социализмом,
может и не устоять против всесокрушающей силы анархии,
ведущей к деспотизму. Подчинение же человечества, потерявшего
веру и в себя, и в Бога, неминуемо ведёт к обожествлению
такого деспота. Бога нет. Он – сильнейший. Он – бог. Здесь идея
индивидуализма вырастает во всём своём мрачном всемирно
историческом величии. И уже раздаются голоса, призывающие
неведомого. К этим голосам прислушивются с напряжённым вниманием»
(из статьи «Интеллигенция и церковь», 1902). Это уже
настоящее прозрение «культа личности».

Поиск внутренней опоры, подлинной, не сиюминутной, а коренящейся в
глубинах потустороннего мира, иных вёл по пути обновления
христианской веры, к «мистическому христианству», а других – к
поискам более отчётливых представлений о высшей реальности.
Она должна была быть осознана как внутренняя, сокровенная,
но определяющая внешнее бытие (статья «Штемпелёванная
культура», 1909г.). В ней А.Б. выражал серьёзные опасения о судьбах
современной ему цивилизации: «Самобытность культур
порождает борьбу национальных особенностей рас: это расовая борьба –
вне плоскости политики; она в борьбе бытовых,
индивидуальных, расовых черт, в борьбе памятников искусства; в этой
борьбе происходит естественный отбор наций: наиболее самобытные
нации духовно побеждают.

Гений – фокус, собирающий лучи жизни народной; всякая культура
любого народа основана на творческих личностях, претворяющих
землю народа в культуру. Вот почему нет гениев там, где
самобытность народа иссякла; и нет культуры, где нет гениев. В
гениях обнажена и освещена душа народа; земля народа – источник
рождения гениев. (…)

Гении наши (Лермонтов, Пушкин, Тютчев, Фет, Вл. Соловьёв,
Чайковский, Толстой, Достоевский, Тургенев и др.), будучи колоссальной
силой, не образуют дружной семьи (нет у всех них общего
отпечатка); всё это указывает на молодость русской культуры,
она ещё «in statu nascendi» (в стадии зарождения – лат.): как
новорождённую её надо беречь.

Но мы её не бережём. (…)»

Для А.Б. понятие «гения» почти тождественно его этимологическому
смыслу, т.е. «дух», причём «дух рода» – отсюда генетика,
генофонд и даже «жена» как носительница родовой обусловленности
народа (здесь же и «Вечная женственность», ср. «Гений
христианства» Шатобриана). Это понимание гениальности и духа нации
А.Б. резко противопоставляет понятию «штемпелёванной»
культуры, а говоря современным языком, – поп-культуре:

«Вырастает ужасная цензура в недрах этих предприятий: переводится
только то, что угодно королям литературной биржи, выпускается
на эстраду только то, что угодно королям биржи музыкальной;
а их идеал – интернациональное искусство, одинаково
доступное и понятное плебисциту всего мира, равно оторванного и от
земли народной и от верхов умственной аристократии...

“Проштемпелёванный” (т.е. прошедший через цензуру “биржевиков”)
интернационализм с пафосом провозглашается последним словом
искусства морально шаткой и оторванной от почвы критикой. А
духовно отравляемые интеллигентные массы всего мира наивно
продолжают верить, что в этой бирже и в этом хаосе понятий
совершается таинство служения культуре.

Много лет «интернационалисты» замалчивали Вагнера, но когда не
смогли заглушить его громкий, из недр германской расы
прозвучавший голос, грянул тысячеголосый хор критиков во славу Вагнера,
и теперь уже к имени Вагнера пристала реклама. Много лет
замалчивали чистокровного АРИЙЦА Ницше; но только по знаку
дирижёра господина Брандеса хлынул поток похвал; и реклама ныне
уже запятнала имя Ницше. Кто же эти посредники между
народом и его культурой в мире гениев? Кто стремится
«интернациональной культурой» и «модерн-искусством» отделить плоть нации
от её духа так, чтобы плоть народного духа стала бездушна, а
дух народный стал бесплотен? Кто, кто эти оскопители? (…)

Вместо Гоголя объявляется Шолом Аш, провозглашается смерть быту,
учреждается международный жаргон точно также, как наряду с
Бетховеном фигурирует Мейербер, наряду с Врубелем – Матисс.

Сила интернационализма в том, что:

1) во всех странах Европы идёт последовательное завоевание всех тех
областей, где наиболее мощно выражается индивидуальность
культур, т.е. завоевание областей искусств;

2) рать критиков и предпринимателей в значительной степени
пополняется однородным элементом, верней, одной нацией, в устах
интернационалистов всё чаще слышится привкус замаскированной
проповеди самого узкого и арийству чуждого национализма:
юдаизма. (…) Интерес “ко всему культурному” порождает эклектизм:
вместо глубокого проникновения в одну нацию (нация эта не
родная) рождается поверхностный интерес ко всем нациям; так
возникает международный базар искусства (нечто среднее из
искусств всех наций), а отсюда, само собой, привносятся уже
совершенно коммерческие соображения: устанавливается международная
связь равно далёких от народа, но равно (национально)
близких друг другу издательств и фирм: вносится капитал,
организуются журналы, газеты и – пошла писать “штепмелёванная
культура”!».

Понятие национального в понимании А.Б. было неразрывно связано с
представлением о Софии как воплощении Вечной Женственности
(Evige Weiblichkeit) и в духе Гёте, и так, как это понятие видел
Вл. Соловьёв. Между прочим, такого же рода идеи были
присущи и тогдашнему творчеству Блока («незнакомка», «жена – “О.
Русь моя, жена моя! ”, «невеста», – эти образы наполняют его
поэзию с конца ХIХ века).

«Вечная Женственность» предстала для него даже в образе революции.
Блок писал: «Возвратить людям всю полноту свободного
искусства может только великая и всемирная Революция, которая
разрушит многовековую ложь цивилизации и поднимет народ на высоту
артистического человечества. (…)

Вот этот яд ненавистнической любви, непереносимый для мещанина даже
“семи культурных пядей во лбу”, и спас Вагнера от гибели и
поругания. Этот яд, разлитый во всех его творениях, и есть то
“новое”, которому суждено будущее» (из ст. «Искусство и
революция»).

И Блок, и Белый видели в вагнерианстве главное – ощущение
катастрофы, апокалипсиса. Это было своеобразное эстетическое и
мистическое самоощущение человека, распятого на кресте буржуазной
действительности, отрицающего дух индивидуализма и
потребительства.

Здесь-то А.Б. и нашёл себе помощника и учителя в лице Р.Штейнера с
его представлением об абсолютной реальности ценностей
потустороннего мира. Обратимся непосредственно к суждениям и
умозаключениям Р.Ш.. Уже в книге «Истина и наука» (1891 г.) он
писал: «Задачей познания не является повторение в форме понятий
чего-то уже имеющегося в другом месте, но создание
совершенно новой области, дающей лишь совместно с чувственно данным
миром полную действительность». В это время, в начальный
период своей деятельности, Р.Ш. ещё полагал, что познание может
«создавать» какие-то сферы представлений о реальностях иных
миров. Позднее он полностью освободился от этой
поверхностной точки зрения.

Сошлёмся на мнение Е.Ф. Писаревой, видного деятеля сначала
теософского, а позднее антропософского движения: «Тогда как для
современной науки границы человеческого познания непереходимы,
теософические учения доказывают, что рядом с физическими
чувствами, для которых открыт один лишь физический мир, можно
развить новый способ познавания, который и приведёт человека к
сознательному общению с невидимыми мирами. В этом коренная
разница между наукой и теософией, начинающей свои
исследования, собственно говоря, с той грани, на которой наука кончает
свои. (…) Лишь через познание «невидимой действительности»
получает видимая действительность весь свой смысл». ( Из
статьи «Доктор Рудольф Штейнер»). Иными словами, познание по
своему существу есть восприятие откровения, которое исходит из
иных миров, а вовсе не примитивная работа рассудка. Уместно
сослаться на одну из статей Е.П.Б.: «Восточная мудрость учит
нас, что дух должен пройти тяжёлое испытание воплощения и
жизни и быть крещённым материей, прежде чем обретёт опыт и
знания. Только после этого он принимает крещение души, или
самосознания, и может вернуться к изначальному божественному
состоянию, прибавив к нему опыт, венчающийся всеведением». (Из
статьи «Происхождение зла»).

Вот этой опоры – опоры в мирах иных и искал А.Б.. Поэтому он увидел
в учении Штейнера путь к обретению внутренней целостности и
постоянства, что должно было помочь и помогло ему найти
определённость в потоке внешних впечатлений.

Важную роль в этом процессе сыграла сама личность Р.Ш.: «не человек,
а сам ритм, ставший образцом». ( «Воспоминания о
Штейнере»). А.Б. так оценивал роль Штейнера в своей духовной эволюции:
«Он заставил меня переболеть собою, сперва успокоив те
боли, которые наросли на мне, как тоска по действительному
человеку; он показал мне величие «человека», себя, унизил во мне
моего «человечка»; но и это унижение – во славу: для
правды». ( там же).

Не случайно, конечно, что А.Б. почувствовал в антропософии некое
ритмическое начало – это одно из проявлений некой вселенской
музыки, которую позднее Блок поймёт как «музыку революции». Но
пульсация этого ритма была изначально присуща всему
творчеству А.Б., особенно в его ритмизованной прозе, которая так
поражала современников. Да и не только современников.

Важно подчеркнуть, что сам А.Б., как и те, кто его окружал, включая
и Блока, и В.В. Розанова, всё-таки не были систематичны и
последовательны в своих взглядах. Их образ мысли и
самовыражения скорее можно назвать, как уже говорилось,
импрессионистическим. Конечно, это благодарная почва для интерпретаторов,
но факт остаётся фактом. А Штейнер был мыслителем
обстоятельного научного склада, как бы это ни показалось парадоксальным
применительно к «материалу» его исследований. Но, тем не
менее, это было так. Это настораживало одних, но привлекало
других.

7

Отдельно следует затронуть ещё одну необычайно важную – особенно для
русских символистов – тему: отношение Р.Ш. к христианству и
его понимание сущности и значения христианской веры. Эта
тема постоянно привлекала внимание доктора на протяжении всей
его жизни, и это коренным образом отличало антропософское
учение от теософии (понимаемой в узком смысле слова как
теории, получившей развитие после выхода «Тайной доктрины» Е.П.Б.,
которая базировалась в основном на идеологических ценностях
переосмысленной индийской философии и мистики).

Уже одна из ранних работ Р.Ш. «Христианство как мистический факт и
мистерии древности» всецело посвящена проблемам восприятия
именно христианской религии как неотъемлемой части теософского
мировоззрения. Анализируя христианскую религию, доктор
ссылался на свидетельства книги «Зогар» (основная часть
Каббалы): «Ничто не уничтожается в мире, ничто не делается добычей
пустоты, ни даже слова и голос человека; всё имеет своё место
и своё назначение» (там же). По мысли Р.Ш. здесь была
скрыта проблема переселения душ, формально отрицаемая
ортодоксальными христианскими вероучениями, потому что не только в
Веданте, но и в тайном иудейском учении духовная сила души
утверждалась как вечная.

Отсюда и понимание доктором особенностей христианского учения: «Этот
подверженный превращениям Логос в христианстве от единичных
личностей свёлся к единой личности Иисуса. Таким образом, в
Иисусе единожды было осуществлено нечто, тот высший идеал,
к соединению с которым человек будет всё более приближаться
в смене жизней. Иисус взял на себя обожение всего
человечества». И Р.Ш. заключал:

«Христианство как мистический факт есть ступень в поступательном
развитии человечества; мистерии же древности и их воздействия
суть подготовление к этому мистическому факту» ( Из кн.
«Христианство как мистический факт…»).

Размышления Р.Ш. о роли христианства в мистическом понимании мировой
истории сложились в курс «Пятое евангелие», который он
читал в 1910-х годах. Там вопрос о христианстве был радикально
переосмыслен в антропософском духе. Но А.Б. понял учение
доктора достаточно своеобразно и далеко не в русле взглядов Р.Ш.
Вот некоторые свидетельства:

« Совершенно особенно он говорил о Христе.

Можно даже сказать: он – молчал о Христе, подготавляя условия к
восприятию Христова Импульса, чтобы звуки слова «Христос»
излетали, как выдыхание вдыхания: силы Христовой, чтобы понять
мысли доктора о Христе, нужен был путь поста и молчания, и
мыслей, и чувств, принимающих крещение: требовал, чтобы слово о
духе прядало жизнью. Его слова о Христе были – строгим
молчанием, или – самим Христом в нём» («Воспоминания о
Штейнере»).

По поводу курса «Пятое евангелие» А.Б. писал в той же книге: « Иисус
воскрес из смерти в фантоме, потому что он изжил карму; и
всякое физическое тело бессмертно в фантоме…». Эта мысль,
более чем спорная, однако, была развита и дальше: «Иисус, став
лично индивидуальным, не мог не восстать; в фантоме; но
восстать одному – значит восстановить фантом для всех: т.е стать
дверью, распахнутой в нашем физическом теле, и
ликвидировать деление на “здесь” и “там”, “прежде”и“после”,“один” и
“все”; фантом – целое действительности всех физических тел,
живых и мёртвых». И ещё: «…Иисус, индивидуум в форме личности,
становится в фантоме и личностью, пребывающей среди нас, и
физико-эфирным прототипом “я” (там же).

Эти суждения А.Б. у многих современных читателей могут вызвать, и
несомненно вызовут, критическое восприятие. С одной стороны,
Белый приписывает Рудольфу Штейнеру сектантское понимание
христианства в духе монофизитской ереси (в духе не только
Маркиона, но и гностиков – Василида и особенно Валентина –Г.М.),
а с другой стороны, – как бы и сам присоединяется к ней.
Между тем, даже если опираться только на книгу Р.Ш.
«Христианство как мистический факт…», то сам доктор, судя по всему, был
далёк от монофизитства, хотя, будучи знатоком оккультных
наук , воспринимал личность и деяния Христа, конечно, иначе,
чем ортодоксальная церковь, как протестантская, так и
католическая.

Размышления А.Б. о том, что Христос явился только в фантомном
образе, приводили его к мысли о том, что «Богочеловек» не только
не принял трагическую смерть на кресте, но и постоянно
пребывает среди нас. Здесь мы уже можем говорить о чрезмерной
экзальтированности писателя, который считал не только Р.Ш. как
бы новым воплощением Христа, но и самого себя:

«Выражу состояние субъективно.

Мир вдруг предстаёт отваливающимся от … себя самого… (…) …до сих пор
вы видели себя рождением от Николая Бугаева и Александры
Егоровой, на Арбате в 1880-м году (…); вы помните ваши первые
обращения к матери: “Мама!”. Слышите ответ: “Сынок!”. И
недовоспринимаете, что не “сынок”, “пасынок”. (…) “Не сын, а –
приёмыш, не родился в Москве: никогда не родился: всегда
пребывл…в лике “я”.

И этот лик – Иисус!» (там же).

Как отнестись к этим словам? Конечно, их можно списать на счёт
излишней увлечённости поэта не только антропософией, но и
личностью Р.Ш.. Но можно на это посмотреть и иначе. Только следует
отметить, что богоискательские устремления А.Б. шли, как
говорится, в ногу с веком. И «Двенадцать» Блока, и его
собственная поэма «Христос воскрес», будучи по самому своему
существу произведениями откровенно богохульными, отражали, тем не
менее, наступление некой новой реальности, отрицать которую
было уже невозможно.

8

Нужно отдельно сказать ещё об одном существенном аспекте восприятия
Андреем Белым теософии и антропософии. Это имеет самое
прямое отношение к особенностям его творчества. Он писал:
«Современная теософия интересна лишь постольку, поскольку она
воскрешает интерес к забытым в древности ценным миросозерцаниям;
нам интересен вовсе не синтез миросозерцаний, а самые
миросозерцания» (из кн. «Символизм»). Следует оговориться, что эти
слова были сказаны ещё до глубокого знакомства А.Б. с
антропософией, но он их не забыл и впоследствии, потому что
пристальное внимание к древним учениям как к явлениям культуры
для А.Б. до конца его дней определяло его творчество. Здесь и
начало его отхода от штейнерианства в узком смысле этого
слова. В этом же корни другой важной проблемы, связанной с
практикой оккультизма и теософии.

Мы говорим о масонстве. Конец ХIХ – начало ХХ века были периодом
возрождения масонства в России после того, как оно было
официально запрещено императором Александром I в 1822 году. На
протяжении следующих десятилетий отдельные масоны, хотя и
продолжали существовать, а некоторые были приняты в заграничные
ложи, масонства как целостного социально-культурного явления в
России не было. Но в конце ХIХ века в этом вопросе
наметился перелом. Изобретатель лампочки накаливания П.Н. Яблочков,
врач–психиатр Н.Н. Баженов и, главное, профессор социологии
М.М. Ковалевский, будучи принятыми в различные ложи Великого
Востока Франции, поставили себе задачей возродить масонство
в России. М.М. Ковалевский, долгие годы проведя за
границей, установил обширные связи не только с масонской
общественностью. Например, среди его знакомых числились Карл Маркс и
Фридрих Энгельс.

Но главным его делом была организация в Париже Русской высшей школы
общественных наук, которая работала с 1901 по 1904 г.. Идея
создания этой школы возникла на заседаниях кружка русских на
парижской квартире эмигранта И.И. Щукина. Число слушателей
школы иногда достигало четырёхсот человек, поскольку плата
за обучение была символической, а лекции по самым
разнообразным предметам читали, например, Э. Золя, Э. Реклю, И.
Мечников, Г. Плеханов, В. Ленин, В. Брюсов, В. Чернов, П. Милюков.
Там же отчасти формировались и будущие кадры масонов. Уже в
1905 году в масоны были приняты А.В. Амфитеатров, В.И.
Немирович-Данченко (брат режиссёра МХТ), М.А. Волошин. Последний
так писал о своём внутреннем состоянии в тот период:

«Я воскрес. Волна мистики, предчувствий и жизни». Определённую рольв
этом «воскрешении» сыграло близкое знакомство с Р.
Штейнером и А.Р. Минцловой, а также и масонство.

Но уже осенью 1905 года Волошин пишет М.В. Сабашниковой: «Моё
масонство, то, которое я видел, кажется мне поверхностным и
ненужным. Я не знаю, как быть мне теперь с моим масонством» (цит.
по кн. А.И. Серков «История русского масонства», т. 1-3, Сб,
2009, т. 1 с. 100). Однако через несколько лет Волошин
снова вернулся в число активно действующих масонов. Позднее
масоном стал даже такие видные историки и общественные деятели
как В.О. Ключевский, о чём имеется недвусмысленное
свидетельство Н. Берберовой, и М.С. Грушевский.

Вскоре, уже непосредственно в России, были открыты ложи от Великого
Востока Франции «Возрождение», «Полярная звезда», «Космос» и
др., члены которых приняли непосредственное участие в
организации Партии Народной Свободы (конституционных демократов)
и в выборах в I-ую и II-ую Государственные Думы. Это
образовывало так называемую политическую составляющую масонского
движения. Но была и другая сторона, о которой следует сказать
несколько подробнее.

Мы имеем в виду околомасонские организации оккультного плана – это,
прежде всего, розенкрейцеры и мартинисты. Их создание и
деятельность справедливо связываются с именем Папюса, который,
будучи с 1887 года членом Теософского Общества Е.П.
Блаватской, впоследствии стал организатором и участником
многочисленных лож и капитулов, как отмечалось выше. В частности, вместе
со Станиславом де Гуайта основал Розенкрейцерское
каббалистическое общество, а также Розенкрейцерское общество храма
(совместно с писателем , известным под псевдонимом Сар
Пеладан). Папюс пытался соединить все оккультные науки и
организации в одно целое, для чего им был основан во Франции Орден
Мартинистов (1891 г.).

В начале ХХ века один из оккультных учителей, предшественник Папюса,
старец Филипп (Вашо), известный как целитель и гипнотизёр,
познакомился с Николаем II, после чего несколько раз побывал
в России, где предсказал императрице скорое рождение
наследника. Вслед за ним в России побывал и Папюс, который тоже
был принят семьёй императора. По некоторым сведениям в ходе
спиритического сеанса в присутствии семьи Николая II Папюс
вызвал дух Александра III, который предсказал надвигающуюся
войну и кризис империи. За время своего пребывания в Петербурге
Папюс также неоднократно вступал в контакт с русскими
масонами.

Особняком стоит вопрос о взаимодействии русских символистов с
масонскими кругами. Некоторые наши «масоноведы» (В.С. Брачёв, А.И.
Серков, О.А. Платонов) считают, что все собственно
масонские и розенкрейцерские, мартинистские организации, а также
различные кружки, включая Религиозно-философское собрание,
Религиозно– философское Общество и даже Теософическое общество,
составляют некое общее явление. Оно будто бы имело коренной
целью разрушение православия и христианства вообще, а также
разрушение русской государственности.

Мы не будем касаться нравственной позиции этих историков (все они в
не столь далёком прошлом нисколько не сомневались в
марксистско-ленинских теоретических установках, а теперь вдруг
стали, как и многие наши государственные и общественные деятели
активными сторонниками православия в лице РПЦ). Обратим
только внимание на то, что не усилия писателей-символистов, среди
которых был и А.Б., привели к кризису православной церкви,
а наоборот он ещё со времён самодержавия заставил усомниться
в официальных догматах церкви тех, кто ещё не потерял
способность здраво рассуждать о глубоких проблемах бытия.

Р.Ш., вопреки мнению некоторых наших историков, относился к
масонству весьма настороженно: контактов с масонами избегал, и тем
более, не мог состоять ни в одной политической масонской
ложе. Это не исключает, как мы и отмечали, его близости к
эзотерическим ложам розенкрейцеров и мартинистов. Его осторожное
отношение к масонству традиционного склада, особенно к ложам,
группировавшимся под общим названием «Великий Восток»
(В.В.Франции, Италии, В.В. народов России), полностью разделял и
А.Б., главным образом потому, что последние по большей части
занимали антипатриотические, космополитические, а то и
откровенно русофобские позиции. Излагая ситуацию в предвоенной
России и свою позицию тех лет, А.Б. писал, уже будучи в
советской Росии :

«Заработала мысль о масонстве, которое ненавидел я; будучи в целом
неправ, кое в чём был я прав. Но попробуй в те годы
заговорить о масонстве как тёмной силе с кадетами? В лучшем случае
получил бы я дурака: какие такие масоны? – Их нет. В худшем
случае меня заподозрили бы в бреде Шмакова. Теперь, из 1933
года все знают: Милюков, Ковалевский, Кокошкин, Терещенко,
Керенский, Карташев, братья Астровы, Баженов (…) оказались
реальными деятелями моих бредней, хотя, вероятно, играли в них
такую пассивную роль. Теперь обнаружено документально:
мировая война и секретные планы готовились в масонской кухне» (из
кн. А.Б. «Между двумя революциями»). В любом случае
существенное различие между масонством в собственном смысле слова,
принявшем в начале ХХ века преимущественно политический
характер, и оккультными движениями и организациями забывать не
следует, поскольку оно имеет глубоко принципиальный характер.
Для правильного понимания отношений русских символистов к
проблеме масонства имеет смысл привести суждение Н.А.
Бердяева: «Масонство было у нас стремлением к внутренней церкви, на
видимую церковь смотрели как на переходное состояние» (из
кн. Самопознание»). Если под словом масонство иметь в виду
посвященческие ордена розенкрейцеров и мартинистов, то такое
понимание масонского движения, несомненно, разделили бы и
русские символисты.

9

После того, как А.Б. вернулся под юрисдикцию советской власти и
связал себя с этим режимом, навсегда отторгнув собственное
миросозерцание от духовных исканий начала века, он вплотную стал
перед проблемой: как жить. Здесь перед нами стоят два
капитальных вопроса: во-первых, о деятельности «Вольфилы», т.е.
вольной философской ассоциации, во-вторых, о развитии тайных
учений, которые пока ещё не были запрещены в рамках советской
идеологии.

Относительно «Вольфилы» нужно сказать очень кратко – эта ассоциация,
членом-учредителем и председателем которой был А.Б.,
существовала в постреволюционном Петрограде с 1921 по 1924 год.
А.Б. читал там в 1922 г. курс лекций «Антропософия как путь
самопознания». Там прошли курс образования почти все поэты и
писатели, позднее в истории советской литературы получившие
название «попутчиков». Но было ясно, что эта организация
долго просуществовать не может; разумеется, она была закрыта.

Однако ещё задолго до этого А.Б. стал одним из создателей общества
«аргонавтов» (это название придумал его друг Эллис).
«Аргонавты» ставили своей целью эзотерическое путешествие «сквозь
Ницше» с целью отыскать оккультное «золотое руно». Эта группа
не была тайным союзом и организационно не входила ни в союз
розенкрейцеров, ни в Теософичесое Общество. Но уже в начале
ХХ века А.Б. находился в переписке и в личном общении с
русскими теософками: А.С. Гончаровой и Е.Ф. Писаревой. Дело в
том, что он уже тогда интуитивно искал не просто «духовного
развития», а именно «путей посвящения». Ему виделось и
чувствовалось необходимой фигура «Учителя» как внешней силы,
которая могла бы открыть своим авторитетом глубокие эзотерические
тайны. Это вело по внутренней логике к образованию касты
«посвящённых», «братства», «ордена». Так и стали воспринимать
себя «аргонавты».

Первоначально в их круг входили, кроме А.Б., С.М. Соловьёв (
племянник философа), А.С. Петровский, Эллис, Н.П. Киселёв, Э.К. и
Н.К. Метнеры, М.А. Эртель и др. Но общее направление движению
придавали А.Б. и Эллис. Нет ничего удивительного, что
такого рода духовные представления привели А.Б. к теософии и
антропософии, но при этом важную роль сыграло его знакомство с
А.Р. Минцловой, которая уже в начале ХХ века была знакома с
А.С. Гончаровой, находилась в переписке с Е.А. Бальмонт,
стала личным другом М.Волошина и М.В. Сабашниковой, а в 1906
году стала постоянным посетителем «Башни» Вяч. Иванова.

Известный масон и историк А.М. Асеев отчётливо разделял такие
понятия как масонство, мартинизм и розенкрейцерство, которые
современные исследователи зачастую путают. Все эти образования он
справедливо причислял к «посвятительным орденам».
Придерживаясь такого понимания вопроса мы должны сказать, что, хотя
увлечение А.Б. и других символистов оккультными учениями как
бы внутренне влекло их к околомасонским движениям, особенно
к розенкрейцерству, но масонами в собственном смысле никто
их них ( кроме М.А. Волошина) всё же не был. А увлечение А.Б.
и Блока идеологией революционаризма проистекало скорее из
юношеских романтических представлений, чем из масонских
увлечений или, тем более, большевистской идеологии.

В своём последнем романе, уже советского периода, «Москва» А.Б.
вновь и вновь подчёркивает ограниченность и примитивность так
называемого «научного» мировоззрения и утверждает магическое
влияние на действительность потусторонних (даже в социальном
плане) сил – образ Мандро. Мемуаристика А.Б. того же времени
– очевидное свидетельство, что своих взглядов на понимание
реальности писатель не изменил, и до конца жизни среди
«красных» оставался «белым».